El debate sobre la dimensión escópica de la pobreza en el contexto aurisecular

El debate sobre la dimensión escópica de la pobreza en el contexto aurisecular Juan Manuel Cabado UBA-CONICET

Estudiar el fenómeno de la representación de la pobreza en los siglos XVI y XVII nos coloca frente a dos umbrales: por un lado comienza a gestarse el desarrollo de lo que hoy conocemos como ciencias sociales (Geremek 1998); por otro, los primeros atisbos de experimentación con la novela realista. El contexto social en el que se inscriben estos discursos es intensamente polémico e implica trabajar con disidencias, negociaciones, críticas y proyectos de reforma al centro del poder religioso y nobiliario aurisecular. Reflexionar sobre la pobreza, suponía involucrarse con una serie de problemáticas de arriesgado tenor. En primer lugar, colocar en la superficie un sistema macroeconómico injusto de distribución de las riquezas. El servicio y las incipientes formas de producción revestían un grado de explotación tal que los pobres solían preferir la mendicidad o recurrir a ella como modo de ingreso adicional1. En segundo lugar, hay que tener presente que parte de los teóricos apuntaban a la laicización del control de las limosnas lo cual implicaba cambiar de manos grandes flujos de capital que se encontraban en manos del poder eclesiástico. Un tercer punto polémico se basaba en resignificar ciertos dogmas religiosos, para coaccionar y reprimir al pobre que se encontraba amparado por una larga tradición de analogía cristiana con la figura del redentor. Esta problemática, además, tocaba de lleno los intereses de las órdenes mendicantes y revestía peligrosas similitudes con ciertos postulados protestantes. Como podemos apreciar, muchas esferas sensibles entraban en juego a la hora de explayarse sobre la problemática de la marginalidad, lo cual llevó a los diversos autores a desplegar toda una serie de estrategias discursivas para intentar proponer sus críticas implícitas y explícitas a un sistema que producía y reproducía la pobreza. El análisis minucioso de esta serie de representaciones es de una importancia capital para comprender las implicancias dialógicas e ideológicas que subyacen en la literatura picaresca con respecto a la marginalidad y, como consecuencia a posteriori, su influencia en la conformación del canon de la novela realista en la historia de la literatura española. En el período que nos ocupa2, como el tema de la represión de la mendicidad era sensible para la ideología cristiana, se hizo indispensable evidenciar los peligros reales y potenciales de la marginalidad librada a su arbitrio a través de la instauración discursiva de múltiples rasgos negativos que aparecen como una constante repetitiva en los tratados sobre la pobreza

y que también pueden rastrearse –con ciertos matices– en el Lazarillo, el Guzmán y gran parte de la literatura picaresca del periodo. Pérez de Herrera (1975), en su Amparo de Pobres, nos brinda una serie representativa : los pobres no ejercen la religiosidad; su vida ociosa fomenta la gula, el alcoholismo y las relaciones sexuales sin control –lo cual redunda en una superpoblación de indigentes–; en una clara inversión ideológica se los muestra como codiciosos insaciables y hasta ricos avarientos que ocultan su condición para seguir acaparando las limosnas; realizan engaños para persistir en su vida ociosa, muchos –incluso– utilizan a sus hijos y llegan al extremo de lisiarlos o deformarlos para llamar a la caridad; también pueden ser espías de otros reinos que se disfrazan de pobres, o simplemente extranjeros de toda clase que ingresan sin ningún control sacando dinero hacia sus regiones de origen. Otro punto esencial es mostrar no solo los peligros ostensibles sino los invisibles, ya que los pobres corrompen el aire con su suciedad y hedor produciendo enfermedades. Debido a estos peligros internos, muchos autores proponen una clasificación exhaustiva y global de los estratos marginales para recluir y asistir a los “pobres verdaderos”. El ser del pobre, su aval ontológico, habría de ser autorizado siempre y cuando el sujeto no estuviera capacitado físicamente para ser encauzado dentro del servicio a un amo –en el caso del discurso nobiliario– o dentro del trabajo asalariado – en lo que respecta a los discursos reformistas de la incipiente burguesía. Para dicha clasificación las distinciones siempre revisten un carácter dicotómico: distinguir entre pobres verdaderos y fingidos, indigentes de la propia zona geográfica y extranjeros, hombres en edad de trabajar y niños que no pueden hacerlo, pobres de nacimiento y pobres vergonzantes –es decir los que han descendido en la estratificación, los que tuvieron y ya no tienen y que conservan cierta “dignidad” o “vergüenza”. Así se va forjando una representación del marginal que lo coloca como una potencial amenaza ante la mirada del otro. Cómo sostiene uno de los fundadores de la reforma asistencial, Juan Luis Vives: “piden limosna siendo ricos y la reciben de aquellos a los que con mayor justicia deberían darla. Descubierto esto en algunos hace a todos sospechosos” (2004: 23) La base del sistema de cribado de pobres se relaciona, por un lado, con una concepción cualitativa, configurando negatividades inherentes y potenciales de estos “falsos pobres”, pero también con un carácter cuantitativo. Gran parte de los tratadistas que apuntalan la reforma van a sostener, a priori, que la gran mayoría de los pobres son falsos, por lo tanto, luego del “ajuste”, se reducirá considerablemente el grupo merecedor de limosnas3. Domingo de Soto, es uno de los pocos tratadistas que desplaza ambos ejes –el cualitativo y el cuantitativo–. Para él, los falsos pobres no son la regla sino la excepción 4: “Confieso que puede haber entre éstos algunos engañadores, empero allende que las verdaderas necesidades son muchas más que las fingidas” (2003:102) Para ejemplificar esta serie de modulaciones al interior de los tratados sobre la pobreza y ver cómo pueden dialogar con algunas obras de la literatura picaresca, voy presentar un pequeño recorrido por uno de los ejes del debate, que se centra en la dimensión escópica del pobre. La importancia o no de su visibilidad en interior del enclave comunitario.

La polémica sobre este punto, se promueve a partir de las diversas inflexiones en el debate sobre la pobreza teniendo presentes dos frases bíblicas que habían repetido la patrística una y otra vez. La primera es de Moisés en el Deuteronomio 15:11: “Non deerunt pauperes in terra habitationis tuae” (Siempre habrá pobres en la tierra). La segunda es de San Mateo 26:11: “Semper pauperes habetis vobiscum” (Los pobres siempre estarán contigo). Manipulando el sentido de estos pasajes en favor del mantenimiento de las diferencias sociales, muchos comentaristas del Evangelio sostenían que siempre habría pobres y que, por lo tanto, no se podía pretender suprimir la pobreza, ya que iría en contra de las palabras de Cristo. Juan Luis Vives, al tratar de erradicar la marginalidad, tiene que realizar un pequeño subterfugio argumentativo, sosteniendo que aunque la pobreza desapareciera de la ciudad de Brujas, seguiría existiendo en otros lugares: Quisiera por completo que pudiéramos conseguir que no hubiese ningún pobre en esta ciudad; no temería el peligro de que se pensase que Cristo había dicho algo falso: habría muchísimos [pobres] en otras ciudades. Y no sólo son pobres los que carecen de dinero, sino cualesquiera privados de fuerzas corporales, de salud, de inteligencia o de juicio (2004:28) Como vemos, también amplia el concepto de pobreza a aspectos mentales y fisiológicos con el fin de destruir el argumento aun cuando la reforma pretendiera expandirse más allá de los límites citadinos. Pero esta ampliación –que pudiera redundar en una concepción de la pobreza más integral– no se mantiene a lo largo de la argumentación. Lo primordial del proyecto es el borrado de la pobreza, que reviste en Vives, una orientación teleológica clara: mejorar la reputación de particulares y funcionarios a la vez que se estetiza el aspecto global de la ciudad: Es enorme el honor de una ciudad en la que no se ve ningún mendigo: pues la abundancia de mendigos pone de manifiesto la maldad e inhumanidad en los particulares, y el descuido del bien público en los magistrados. Los hurtos, las infamias, los latrocinios, los homicidios y los crímenes capitales disminuirán; las alcahueterías y los hechizos serán menos frecuentes: puesto que se aliviará la pobreza, que en primer lugar atrae y empuja a los vicios y a las costumbres vergonzosas, después a los delitos señalados. (2004: 177) El proyecto de erradicación, entonces, limpia el “honor” de la ciudad eliminando la fuente de todos los vicios que puede haber en ella: los pobres. Este lazo profundo, entre la pobreza y el delito, entre la pobreza y la indecencia, no es un fenómeno actual si no que se remonta a los orígenes de las representaciones de la marginalidad con miras a soluciones políticas concretas y cuya base ideológica sigue siendo la misma: justificar la represión de la pobreza y desplazarla hacia espacios menos visibles. El planteo de Soto –divergente del de Vives en este aspecto– vuelve a reinstalar la problemática de la visión del mendigo. El pobre es un objeto que debe estar presente para “mover la caridad dormida”:

así como en los vicios, también en las virtudes la presencia del objeto tiene gran fuerza para mudar la voluntad. Diferencia hay que os venga a vos a pedir limosna un hombre sano, fresco, bien tratado, o un pobre amarillo, roto o llagado, haciendo mil humillaciones o plegarias a Jesucristo (2003: 102) La argumentación de Soto, no solo reviste un carácter que apuntala lo estático del sistema, sino que también coloca en primer plano, la repulsión de la mirada del otro, aquella reciprocidad que se obtura en los textos reformistas y que no se interesa tanto por la solución de la pobreza como por la erradicación de la misma de los enclaves urbanos: aunque haya algunos a quien la vista de los pobres dé en rostro y sus voces les hieran las orejas, hay otros (de quién es más razón tener respeto) que viendo los pobres, por una parte se les enternece el corazón a la misericordia, y por otra consideran que aquellos son también hombres como ellos (2003: 104). Juan de Robles, polemizando con Soto, recupera en parte la teoría vivista de que el pobre infama a su pueblo ante la mirada de un otro extranjero. Para él, desvanecer al pobre será una ganancia para la cristiandad: “Que con achaque de pobreza no infama nadie los pueblos cristianos como antes infamaban, pregonando como pregonaban los pobres por las calles la crueldad y la falta de buena gobernación” (2003: 192). En este sentido es muy interesante el contraste entre lo que afirma Robles sobre el centro religioso-político cristiano y lo narrado en el Guzmán. Si Robles coloca a Roma como ejemplo, sosteniendo que “con la autoridad de la presencia del Sumo Pontífice, se ha quitado a los pobres licencia de mendigar públicamente y son proveídos en sus estancias" (2003: 159); en el Guzmán se describirá a esta ciudad como el “paraíso” de la mendicidad. En ella existe una logia de mendigos profesionales, con estatutos paralelos y hasta un monarca que los rige. La solución que propone el texto de manera implícita, puede verse en el recorrido que realiza el pícaro por el pueblo de Gaeta, en el cual es asistido durante unos días por el mismo gobernador de la ciudad, pero cuando decide fingir que tiene una pierna enferma, es azotado y desterrado volviendo a su centro: “me fui a la tierra del Papa, acordándome de mi Roma y echándole a millares las bendiciones, que nunca reparaban en menudencias ni se ponían a espulgar colores: cada uno busque su vida como mejor pudiere” (Alemán 1987: 418). Si bien el texto avala, en última instancia, el sistema represivo hacia los pobres fingidos, no habría que equipararlo sin más a la tratadística, ya que las modulaciones autobiográficas, estarían recuperando la dimensión “humana” y evidenciando a lo largo de toda la obra cómo el pobre es fruto de una corrupción general del entorno en el que surge y circula. La mayoría de los tratadistas, no tienden a este desarrollo de las particularidades sino más bien a la generalización, a la construcción de un colectivo cargado de negatividades que llega al extremo de equipararse con los enemigos por antonomasia de la cristiandad. La “novedad” de la legislación que atacaba Soto, al ser refutada por Robles, nos da cuenta de la equiparación de los pobres a los colectivos que fueron perseguidos, desterrados y aniquilados:

Echáronse en nuestros tiempos los judíos y los moros de estos reinos […] sin que se llame novedad, ni sin haberse seguido de ello daño alguno, antes muy grandes provechos. Así que no es novedad entender en quitar de las puertas y calles a los pobres (2003:164) La interrupción de los derechos y libertades individuales, equipara el fenómeno de la pobreza con el de la guerra y la peste. Este artilugio coloca al poder político-religioso por encima de cualquier legislación vigente, y en un procedimiento que suele resultarnos familiar, justifica las peores atrocidades en pos del bien común –que en realidad es el bien de unos pocos: libertades que del Derecho Natural tienen los hombres, se quitan en tiempos de guerras y pestilencias y de otros semejantes acaecimientos, no por culpa, mas por causa alguna legítima y bastante. Y la causa más legítima que hay para quitar esta libertades es el bien público (Robles 2003: 179) Llama la atención como la crítica moderna suele matizar ideológicamente estas apreciaciones, velando grandes espacios de argumentación. Citemos para ejemplificar a quién ha realizado la última edición delAmparo de Pobres de Herrera; me refiero a Michel Cavillac cuyas apreciaciones sobre Robles son llamativamente naifs si las contrastamos con los pasajes antedichos que apuntan a una eliminación sistemática, equiparable a los grandes genocidios y persecuciones de la cristiandad: “Más que por la vía coercitiva, [Robles] pretendía abolir la mendicidad suprimiendo sus causas.” (1975: CIV). Para inclinar la balanza no le basta a Cavillac con tergiversar sino que a nivel explícito también queda patente su ideología. Al referirse a Soto, sostiene que su misericordia impide la “justicia social” de forzar a los pobres al trabajo: “anteponer el sentimiento de misericordia a la noción de justicia social […] equivalía en realidad a legitimar la holganza de los pobres” (1975: CIX). Cavillac –al igual que muchos críticos e historiadores que tratan sobre el tema– se mimetiza peligrosamente con su objeto de estudio, reproduciendo el dispositivo ideológico de presentar al pobre como un potencial peligro. Refiriéndose a Herrera sostiene: “Por experiencia propia, además, sabía el reformador que no pocos galeotes habían llegado al remo después de vagar en hábitos de mendigos; cada uno de éstos era, pues, un delincuente, y hasta un criminal en potencia” (1975: CXL) Cabe aclarar que estas propuestas represivas no eran aceptadas sin más por el poder hegemónico ni por los estratos elevados de la sociedad que podrían ejercer presión sobre las decisiones políticas, por lo cual se tornaba indispensable recurrir a la tergiversación de la ideología cristiana que desde tiempos inmemoriales se venía proclamando como religión de los pobres. Pérez de Herrera nos brinda un buen ejemplo de ello, atribuyendo sus propias intenciones a la palabra de Dios: cuando su Divina Majestad dijo que siempre tendríamos entre nosotros pobres, es cosa piadosa y cierta que quiso significar que habían de ser pobres legítimos y verdaderos, y porque con nuestra malicia y descuido no pretendamos adulterar la palabra de Nuestro Señor, que no puede faltar eternamente, es bien se procure y ataje que en lugar de pobres falsos anden verdaderos (1975: 47)

Para Herrera, los “pobres fingidos” no solo son repudiados por la divinidad, sino que además son los responsables de todos los problemas que atacan a la sociedad cristiana: “provocadores con sus pecados y excesos de la ira de Dios contra todo el pueblo” (1975: 14) Su posición ante la escópica del pobre en el espacio urbano, encuentra un punto intermedio entre la aniquilación y la libertad. Coincide con Soto en que los pobres sean visibles, pero siempre y cuando se haya realizado una selección previa5. Propone, una vez reprimidos y cribados los pobres, que los verdaderos sean albergados y que sigan pidiendo limosna para comer con las insignias correspondientes de mendigos legítimos. El proceso de selección e invisibilización6, tendrá su último correlato en la exterminación por hambre. Herrera lo dice sutilmente, sosteniendo que los pobres que no tengan la credencial, se irán marchitando: se le ponga una señal, de suerte que sea conocido y respetado por ella, como los son los ministros reales por las insignias que traen; y en tal caso guardarse la limosna para ellos, con satisfacción de que lo merecen, porque dándola a éstos, y despidiendo a los que no la trujesen, ellos mismos se irían secando, como árboles con la falta de riego (1975: 256) Una vez que se le otorguen insignias a una pequeña porción de los pobres, el proceso de selección por hambre los forzará a trabajar y a enmarcarse dentro de la ideología cristiana. Esta argumentación ya estaba presente en Robles sin tantos eufemismos y desplazamientos analógicos: todos los disfavores y asperezas que le muestren, y hambre y sed que le hagan pasar, para que por vergüenza, por hambre o por miedo venga a hacer lo que debe, obra es de misericordia más excelente que darle pan, pues son obras de misericordia espirituales (2003: 141) El tópico argumental es recurrente, por ejemplo, cuando lo esgrime en contra de los que traían a colación al Lázaro del Nuevo Testamento –Lucas (16, 19-31) – que moría de hambre frente a la mesa del rico mientras los perros le lamían las llagas: También dicen que se pierden y dan a los perros muchas cosas que sobraban de las mesas de los ricos y se daban a los pobres que andaban por las puertas […] es menos mal que aquellas menudencias se pierdan, que no que con ellas se mantenga gente ociosa, dañosa o sospechosa a la república (2003: 170) Este efecto de extorsión y selección natural por inanición, no pasó inadvertido para el autor del Lazarillo de Tormes, obra en la cual, el protagonista, luego de ir de amo en amo pasando cada vez más hambre, se encuentra ante la imposibilidad de pedir limosna en Toledo y sostiene: ejecutando la ley […] vi llevar una procesión de pobres azotando por las Cuatro Calles. Lo cual me puso tan gran espanto, que nunca osé desmadarme a

demandar. Aquí viera, quien verlo pudiera, la abstinencia de mi casa y la tristeza y silencio de los moradores: tanto, que nos acaesció estar dos o tres días sin comer bocado (1998: 93) Como vemos, Lázaro no se refiere a los pobres fingidos sino simplemente a los pobres y evidencia lo que ya había señalado Soto, que estas disposiciones serían para muchos una sentencia de muerte. En este pequeño recorrido por la problemática escópica del pobre, pudimos apreciar las distintas modulaciones al interior de los tratados, y como las obras picarescas fundantes, proponen desde su aparato ficcional, una inflexión dialógica diversa y polémica. En ese juego de aproximaciones y disidencias, es en donde el trabajo con los sutiles desplazamientos e inversiones ideológicas resulta más productivo, ya que permite por un lado, el rastreo de la construcción argumentativa y representacional de la pobreza –que en mucho casos habrá de mantenerse con sutiles mutaciones en los discursos económicos y políticos modernos– y, desde la perspectiva ficcional, la reflexión sobre el establecimiento del género realista y autobiográfico en la literatura. Nos parece imprescindible discutir al interior de los documentos históricos y los textos literarios, para ofrecer un punto de vista diverso de las configuraciones críticas que reproducen una ideología represiva con el mezquino interés de encontrar identificaciones con políticas actuales o por el simple hecho de proyectar las obras fundantes como grandes hitos nacionales, perfectos y preclaros, sin matizar al interior de las mismas, los prejuicios inherentes a la representación de la marginalidad.

Bibliografía ALEMÁN, M. (1987). Guzmán de Alfarache, J.M. Micó (ed.) Madrid: Cátedra. ANÓNIMO (1998). El Lazarillo de Tormes, F. Rico (ed.) Madrid: Cátedra. BAJTIN, M. (1989). Teoría y estética de la novela. H. Kriúkiva y V. Cazcarra (ed. y trad.) Madrid: Taurus. GEREMEK, B. (1998). La piedad y la horca. Historia de la miseria y la caridad en Europa. Madrid: Alianza. PÉREZ de HERRERA, C. (1975). Amparo de Pobres. M. Cavillac (ed.) Madrid: Espasa Calpe. ROBLES, Juan de (2003). De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres. F. Santolaria Sierra (ed.) Barcelona: Ariel. SOTO, Domingo de (2003). Deliberación en la causa de los pobres, en El gran debate sobre los pobres en el siglo XVI. F. Santolaria Sierra (ed.) Barcelona: Ariel. VIVES, J. L. (2004). De subventione pauperum (Sobre el socorro de los pobres). F. Calero (trad.). Valencia: Delegación de Cultura.

Notas 1 Una parodia de ello aparece plasmada en un estatuto ficcional de pobres insertado en el Guzmán de Alfarache: “Que ningún mendigo consienta ni deje servir a sus hijos ni que aprendan oficio ni les den amos, que ganando poco trabajan mucho” (Alemán 1987: 392). Este punto de la polémica es central, ya que marca una divergencia importante entre los primeros textos de la literatura picaresca –pensemos en Lázaro explotado como aguador, o en Guzmán mostrando que el servicio de paje y la mendicidad son reversibles– y la tratadística sobre la pobreza que suele ver el desempleo como un mero problema de holgazanería. 2 Tomando prestada la imagen de Bajtin (1992:31-33), algunos de los haces de sentido que refleja y refracta el concepto de pobreza pueden remontarse hasta el Medioevo. Los llamados “padres de la Iglesia”, a través de la manipulación de la Biblia, orientaron intencionadamente la metaforía compleja del texto hacia el diseño de un sistema ideológico aparentemente estático y que le brindaba al pobre una función y una posición particular en el reticulado social terrestre y en su proyección celeste. Según Geremek (1998) el concepto de “pobre” va adquiriendo a lo largo de la historia significados cada vez más restrictivos: en el periodo carolingio, el término pauper indicaba a las personas libres en contraposición a las sometidas; luego, sirvió para recortar a la élite privilegiada del resto de la sociedad (oposición pauper / potens). En estos dos primeros recortes podemos apreciar como la libertad y el poder entendidos en su significación amplia quedan fuera de la identificación con la pobreza. Cuando los primeros albores del sistema capitalista comenzaban a asomar, se empieza a utilizar el término “pobre” para designar a quienes no podían asegurar la continuidad vital propia y de su familia. Finalmente, en el contexto postridentino, la expresión pasa a designar a los que viven de la limosna y de la asistencia. 3 Como afirma Pérez de Herrera, otro reformista español: “y pues la república mantenía hasta aquí a los verdaderos y fingidos, más fácilmente sustentará a los legítimos que, es cierto, no serán de seis partes la una que son al presente” (1975: 220) 4 La polémica no nos es para nada ajena, elevar un caso negativo particular, como regla que define todo un colectivo social para justificar medidas represivas, es un artilugio ideológico que aún persiste con toda su fuerza en el discurso político y mediático actual 5 La opción de encerrarlos no le resulta adecuada, no tanto por las atrocidades que esto supone, sino por los inconvenientes que pudiera suscitar a nivel organizativo: “Algunos han sido de parecer que se encerrasen los pobres para no salir a pedir por las puertas de las casas, cuya opinión no apruebo, porque si se hiciese así, habría mil inconvenientes […] porque, como están acostumbrados a andar pidiendo, viven con grande inquietud y desasosiego, pareciéndoles que los tienen como en cárceles […] que cada uno busque su comida […] pues esto es más fácil y agradable para ellos, y la más principal razón para que la caridad no se resfríe, sino antes se aumente, que veamos por nuestras puertas y calles pobres verdaderos, examinados y aprobados” (Herrera 1975: 62) 6 Para Herrera –que retoma en parte a Vives–, uno de los inconvenientes fundamentales se presenta en el espacio de reunión por excelencia de la comunidad cristiana, que ahora

pretende ser solo para los estratos altos: “y podráseles más justamente mandar y ordenar que no entren en las iglesias, mientras se celebran los oficios divinos, a pedir, ni estorbarnos el oír misa con devoción, pues la habrán oído en sus albergues y casas” (1975: 60)

Actas del CUARTO CONGRESO INTERNACIONAL CELEHIS DE LITERATURA. Literatura española, latinoamericana y argentina. Mar del Plata, 7, 8 y 9 de noviembre de 2011. ISBN 978-987-544-517-8