\"El cuerpo relicario: mártir, reliquia y simulacro como experiencia visual\" en Valor discursivo del cuerpo en el barroco hispánico. Universitat de València, 2015.

VALOR DISCURSIVO DEL CUERPO EN EL BARROCO HISPÁNICO

VALOR DISCURSIVO DEL CUERPO EN EL BARROCO HISPÁNICO Rafael García Mahíques, Sergi Doménech García, eds.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

DIRECCIÓN RAFAEL GARCÍA MAHÍQUES (UNIVERSITAT DE VALÈNCIA) RAFAEL ZAFRA MOLINA (UNIVERSIDAD DE NAVARRA) CONSEJO EDITORIAL BEATRIZ ANTÓN MARTÍNEZ (UNIVERSIDAD DE VALLADOLID), ANTONIO BERNAT VISTARINI (UNIVERSITAT DE LES ILLES BALEARS), PEDRO CAMPA (UNIVERSITY OF TENNESEE AT CHATANOOGA), JAIME CUADRIELLO (UNAM - MÉXICO), JOHN T. CULL (COLLEGE OF THE HOLY CROSS - WORCESTER), PEDRO GERMANO LEAL (UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE - NATAL), DAVID GRAHAM (CONCORDIA UNIVERSITY - MONTREAL), VÍCTOR MÍNGUEZ CORNELLES (UNIVERSITAT JAUME I), JESÚS UREÑA BRACERO (UNIVERSIDAD DE EXTREMADURA). SECRETARÍA SERGI DOMÈNECH GARCÍA (UNIVERSITAT DE VALÈNCIA). ASESORES CIENTÍFICOS IGNACIO ARELLANO AYUSO (UNIVERSIDAD DE NAVARRA), CHRISTIAN BOUZY (UNIVERSITÉ BLAISE PASCAL), CÉSAR CHAPARRO (UNIVERSIDAD DE EXTREMADURA), PETER DALY (MCGILL UNIVERSITY), AURORA EGIDO (UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA), JUAN FRANCISCO ESTEBAN LORENTE (UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA), JESÚS Mª GONZÁLEZ DE ZÁRATE (UNIVERSIDAD DEL PAÍS VASCO), VÍCTOR INFANTES DE MIGUEL (UNIVERSIDAD COMPLUTENSE), GIUSEPPINA LEDDA (UNIVERSITÀ DI CAGLIARI), SAGRARIO LÓPEZ POZA (UNIVERSIDADE DE A CORUÑA), JOSÉ MANUEL LÓPEZ VÁZQUEZ (UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE COMPOSTELA), ISABEL MATEO GÓMEZ (CSIC), JOSÉ MIGUEL MORALES FOLGUERA (UNIVERSIDAD DE MÁLAGA), ALFREDO J. MORALES MARTÍNEZ (UNIVERSIDAD DE SEVILLA), PILAR PEDRAZA (UNIVERSITAT DE VALÈNCIA), FERNANDO R. DE LA FLOR (UNIVERSIDAD DE SALAMANCA), BÁRBARA SKINFILL (EL COLEGIO DE MICHOACÁN).

Edición patrocinada por:

© Los autores, 2015 © De esta edición: Universitat de València, 2015 Coordinación editorial: Rafael García Mahíques Diseño y maquetación: Celso Hernández de la Figuera Cubierta: Imagen: San Miguel, Alessandro Algardi. Alba de Tormes, Convento de la Anunciación. Diseño y composición: Celso Hernández de la Figuera ISBN: 978-84-370-9853-1 Depósito legal: V-2870-2015 Impresión: Guada Impresores, S.L.

Índice Presentación.................................................................................................. 7

I.

el cuerpo, imagen de lo intangible

La corporeidad aérea de los ángeles, Rafael García Mahíques..............................11 Imágenes y significados del demonio serpentiforme en el tipo iconográfico de San Miguel combatiente, Enric Olivares Torres.................................. 31 Ángeles, mártires, confesores y vírgenes. De lo trascendental a lo físico. De lo matérico a lo divino, Pilar Roig Picazo, José Luis Regidor Ros, José María Juan Baldó, Lucia Bosch Roig........................................................ 49 Pulsiones, afectos y deseos. Las imágenes-reliquia de Cristo y las expectativas en la modernidad, Sergi Doménech Gracía................................................ 59 Lo oculto y lo visible: el Santo Sudario de la Catedral de Puebla de los Ángeles, México, Pablo F. Amador Marrero, Patricia Díaz Cayeros............... 73 Maior caelo, fortior terra, orbe latior: el cuerpo de María, contenedor de la divinidad, Carme López Calderón...................................................................... 87 La insoportable levedad del aire: cuerpos sin carne y vanitas neobarroca, Luis Vives-Ferrándiz Sánchez........................................................................ 101 No hay Fortuna sin Prudencia, María Montesinos Castañeda......................... 113 La «Rappresentatione di anima, et di corpo», un discurso retórico y audiovisual sobre la dualidad del ser humano a inicios del siglo XVII, Candela Perpiñá García.................................................................................................... 121 Retratando demonios: exorcismos en el arte barroco, Hilaire Kallendorf....... 141

II.

pasiones y deseos. el cuerpo como espejo de las emociones

Cargado el cuerpo de vicios… Catequesis, iconografía y emblemática en torno al sexto mandamiento, José Javier Azanza López....................................... 155 A Iconografia do Corpo Profano: uma breve introdução aos significados da figura humana e suas partes em repertórios iconográficos do Renascimento e Barroco, Pedro Germano Leal................................................... 173 El cuerpo de los mártires y la visión simbólica del dolor, V. F. Zuriaga Senent........... 183 La representación del pecado de lascivia contra la naturaleza y de otros vicios a través de actos y afectos, José Manuel B. López Vázquez......................... 197 El ciclo de Los Sentidos de José de Ribera: el carácter del individuo, MªVictoria Zaragoza Vidal....................................................................................... 213

Índice

III.

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el cuerpo, modelo en el discurso salvífico

Medida del corazón teresiano, Fernando Moreno Cuadro............................. 227 Teatralidad del Barroco místico: los efectos de la música sobre el cuerpo en éxtasis, Cristina Santarelli..................................................................... 247 Cubrir el cuerpo y transformar el alma. La conversión y la penitencia de María Magdalena en la pintura barroca y el cine, Elena Monzón Pertejo. 265 La «adopción» de los santos: ejemplos valencianos amparados por los «Falsos Cronicones», Andrés Felici Castell......................................................... 277 «El santo que domó su cuerpo». La serie de la vida de san Agustín en Antequera (Málaga), Reyes Escalera Pérez..................................................... 291 Imágenes del sufrimiento de Job en una serie de sermones novohispanos del siglo xvii, Cecilia A. Cortés Ortiz........................................................... 307 El cuerpo relicario: mártir, reliquia y simulacro como experiencia visual, Montserrat A. Báez Hernández............................................................. 323 Devotional dressed sculptures of the Virgin: decorum and intimacy issues, Diana Rafaela Pereira............................................................................ 335

IV.

el cuerpo, las élites y el poder

Una Galería de Príncipes. Del glifo como definición de lo corporal en el retrato barroco indiano, Jesús María González de Zárate........................ 351 La imagen de la monarquía hispánica a través de la fiesta en la ciudad de Nápoles, José Miguel Morales Folguera................................................. 375 Ordenados por Dios a través de su Espíritu. Tipos iconográficos de la ordenación presbiteral: de la imposición de manos a la traditio instrumentorum, Pascual Gallart Pineda........................................................................... 395 El obispo Juan José de Escalona y Calatayud: refiguración desde las entrañas, Mónica Pulido Echeveste....................................................................... 409 Heroínas suicidas: la mujer fuerte y la muerte como modelo iconográfico en el Barroco, Inmaculada Rodríguez Moya................................................ 423 Cuerpos contrahechos en la corte del rey enfermo. Enanos y gigantes en el pincel de Carreño de Miranda (1670–1682), Teresa Llácer Viel.............. 439 Retrato y fama: los Ilustres valencianos de Nuestra Señora de La Murta de Alzira, Cristina Igual Castelló............................................................... 453

EL CUERPO RELICARIO: MÁRTIR, RELIQUIA Y SIMULACRO COMO EXPERIENCIA VISUAL Montserrat A. Báez Hernández Universidad Nacional Autónoma de México

La

concepción cristiana consideraba que el cuerpo, aunque primordial en el plan de salvación, era el principal móvil del pecado por estar sujeto a lo pasional y lo terrenal. Así, el cuerpo como «abominable revestimiento del alma» según san Gregorio Magno (Le Goff, 1995: 18) debía ponerse al servicio de Dios a través de la penitencia, el ayuno, el castigo o el suplicio en defensa de la fe, para que se transformara en testimonio de lo divino. De este modo se consideraba que los cuerpos de los santos al morir, conservaban la gracia divina y las virtudes que habían poseído durante su vida, condición especial que se manifestaba a través de los milagros que obraban sus restos, convertiéndose en fuente de vida y receptáculo de lo sagrado (Gélis, 2005: 84). La reliquia, del latín reliquiae, es la continuación de la veneración a los santos, la prueba de su presencia en la tierra y el medio por el que manifestaban su santidad a través de milagros y efluvios sanadores. De este modo, sus restos corpóreos y pertenencias se convertían en objetos codiciados ya que poseerlos equivalía a ser acreedor de beneficios físicos y espirituales, lo que los hizo sujetos de disputas, robos y falsificaciones. Para el común de la gente las reliquias era la continuación tangible de la presencia de los santos en este mundo (Geary, 1994: 219) el puente entre el mundo espiritual y el terrenal. Para conservar, exhibir y trasladar las reliquias se utilizaron los relicarios. Sus formas se han modificado dependiendo del periodo de su producción y de las necesidades de la sociedad que veneró las reliquias contenidas en ellos, por ejemplo las urnas-relicario de la Edad Media, los bustos del Renacimiento y otras variantes como ostensorios, lipsanotecas, altares-relicario, cajas, etc. Dentro de todas estas variantes destaca el cuerpo relicario (Sánchez Reyes, 2004: 241), un objeto escultórico creado para resguardar las osamentas consideradas como pertenecientes a santos mártires que fueron extraídas de las catacumbas romanas entre los siglos XVI y el siglo XIX. A diferencia de otros relicarios cuyas fomas están determinadas por fun-

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Fig. 1. San Satrapio. Basílica Catedral de Puebla de los Ángeles, México. S. XIX.

ciones como la exhibición, el resguardo y la transportación de la reliquia, el cuerpo relicario reproduce la imagen de un cuerpo humano completo en posición yacente, configuración que le permite ser sujeto de lecturas más allá de su aspecto funcional como recipiente de restos santos. Si la función asignada a una imagen está relacionada con su forma y su apariencia (Gombrich, 2011: 7), la intencionalidad tras la creación de éstos relicarios escultóricos encierra un discurso construido para dar un mensaje al espectador, utilizando recursos que van desde la manera de representar al cuerpo y la integración de las reliquias en él, hasta los materiales de elaboración y los atributos que lo acompañan [fig. 1]. LOS MÁRTIRES DE CATACUMBA Para el cristianismo es llamado mártir (del latín martyr) todo aquel que padeció en defensa de su fe y dio testimonio de ella a través de su muerte. Su martirio se consideraba la renovación del sacrificio de Cristo en la cruz y por ello fue considerado como el santo con la muerte más gloriosa. Además del símil con la muerte de Cristo, su prototipo provenía de la imagen del Dios víctima que se sacrificó para que sus hijos quedaran liberados de la esclavitud (Rubial, 2011: 171). Aunque a lo largo de la historia del cristianismo existieron diversos periodos en los que se persiguió a sus adeptos, fueron las víctimas del Imperio Romano o mártires de los primeros siglos, quienes sirvieron para establecer el modelo idealizado del mártir que exaltaba la intre-

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pidez, voluntad, paciencia y nobleza además de su triunfo sobre la muerte (González Fernández, 2000: 167). El nacimiento de la veneración a las reliquias de los mártires está asociado a los lugares de enterramiento de los cristianos de los primeros tiempos, las catacumbas. Estas galerías subterráneas eran utilizadas como lugares de reunión con derecho de asilo, pues el derecho romano tenía prohibido el contacto con los muertos y le otorgaba carácter de inviolable a cualquier sepultura, con independencia del credo religioso. Los datos más antiguos de culto en estos subterráneos corresponden al pontificado del Papa san Ceferino, alrededor del año 199. Las catacumbas importantes se concentraban en vías como la Vía Salaria Nueva o la Vía Appia Antica y destacan las de San Calixto, San Sebastián, Domitila, Priscila, Santa Inés, San Lorenzo, San Pancracio y santos Marcelino y Pedro. El nombre lo tomaban de los propietarios originales o adoptaban los nombres de los mártires más célebres enterrados en ellas. Las catacumbas romanas, tras su caída en desuso en torno a la segunda mitad del siglo VI, permanecieron ocultas por un largo periodo, hasta que en 1578 un derrumbe de tierra que se produjo en la Vía Salaria, descubrió el Cementerio de los Jordanes, confundido en inicio con el Cementerio de Priscila (Mâle, 2002: 216). Aunque otro derrumbe volvió a sepultar estos subterráneos, se redescubrieron otras vías catacumbales y cementerios que comenzaron a estudiarse por medio de expediciones arqueológicas. Autores como Antonio Bosio, Pauli Aringhi, Marco Antonio Boldetti, Giovanni Gaetano Bottari, Leonardo Adami y Giovanni Battista de Rossi, entre otros, publicaron entre 1634 y 1850 extensas obras dedicadas a describirlas en el aspecto histórico, arquitectónico y arqueológico. A la par del estudio de las vías catacumbales y sus características arquitectónicas y arqueológicas, se empezaron a excavar los lóculos contenidas en ellas, las cuales se interpretaron como tumbas de mártires de los primeros siglos del cristianismo. Esta abundancia de osamentas propició su invención como reliquias de santos mártires, lo que generó diversas discusiones acerca de su autenticidad. Para determinar qué restos pertenecían a santos mártires se fundó en 1667 la Sagrada Congregación de Indulgencias y Reliquias y a un año de su creación se promulgó el decretó del 10 de abril del 1668 que determinaba los signos para reconocer la tumba de los mártires, los signa martirii (Bouza, 1990: 247), o signos del martirio: palmas, palomas con palmas en el pico, vasos con sangre y dentro del féretro, tenazas, plomadas y otros semejantes instrumentos de tortura, así como las inscripciones con el nombre del mártir (Boldetti, 1720: 243). Aunque el decreto ayudó a estandarizar la identificación de tumbas de mártir en las catacumbas, la problemática surgía nuevamente si estaba ausente uno o más de estos elementos, por lo que la Sagrada Congreación concluyó que la palma y el vaso con sangre debían tomarse como indicios certeros (Boldetti, 1720: 239). El vaso de sangre, el principal atributo martirial por considerar que en él se guardaba tierra o telas embebidas en la sangre del martirio, posee numerosas denominaciones dependiendo del autor [fig. 2]. Antonio Bosio: ampolle di vetro, vaso di vetro co’l sague y vaso de terra co’l sague. Pauli Aringhi: vas vitreum cum sanguine, vascula vitreum cum

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Fig. 2. Vas sanguinis. Basílica Catedral de Puebla de los Ángeles, México. S. XIX.

sanguin, cruore vascula, vas sanguinis, vas sanguine, vas cruoree y vaso sacro cruore. Marco Antonio Boldetti: vaso di sangue, vas sanguine, vitra sanguinis, vas illorum sanguine tinctus y bicchieri tinti di sangue; por último Leonardo Adami: vaso tinto di sangue y vaso del sangue. Esta variedad de términos es estandarizada por la Sagrada Congregación de Ritos con el nombre vas sanguinis, leyenda que en lo sucesivo portará este elemento acompañante de los cuerpos relicario. Una vez extraídas las osamentas de catacumba, desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, todos los países católicos se beneficiaron de la circulación de estas reliquias, aunque Italia fue el principal destinatario de este tráfico piadoso (Gélis, 2005: 94). Países como Francia, España, Suiza, Alemania, Portugal, etc. también recibieron osamentas completas extraídas de las catacumbas romanas, sin dejar atrás a los países católicos de América: Argentina, Brasil, Cuba, Chile, Guatemala, México, Perú y Uruguay entre otros. La donación de estas reliquias se efectuaba través de solicitud directa al Vaticano por iniciativa propia o por obsequio del pontífice. Dada la calidad de las osamentas como reliquias insignes, solo podían solicitarlas «príncipes y personas ilustres» (Boldetti, 1720: 241). Una vez hecha la donación y para asegurar la autenticidad de una reliquia, el Vaticano emitía un documento oficial conocido como auténtica, en ella se incluía el año y el cementerio de donde fue extraída la osamenta, Papa que ordenó la extracción, fecha de donación y en ocasiones el nombre de la persona a quien fue donada. A partir de 1672 la distribución de cuerpos relicario fue regulada por el cardenal vicario de Roma a través de la Custodia de Santas Reliquias, y la sacristía del sumo Pontífice (Carbajal, 2013: 243), por ello las auténticas debían estar firmadas

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por el vicario de Roma y acompañadas de las condiciones de veneración en capilla u oratorio reguladas por la Sagrada Congregación de Ritos por decreto del 11 de agosto de 1691. Una vez que el cuerpo relicario arribaba a su lugar origen, tenía lugar una ceremonia de reconocimiento por parte del obispo con el objetivo de verificar los datos de la auténtica y ponerlo a pública veneración. CARACTERÍSTICAS VISUALES La osamenta del mártir de catacumba, durante el siglo XVII, se entregaba en composiciones ornamentales, vestida con tejidos preciosos, en relicarios plateados o dorados cerrados con cristales (Burkardt, 2009: 85). A partir del siglo XVIII y con generalidad en el XIX, se entregaban «reconstituidos» en cera: simulacro e cera confecto vestibus sericis (Bouza, 1990: 228). La osamenta se acompañaba de tres elementos: vas sanguinis, lápida (en alguno casos) y auténtica. El primero le otorgaba identidad como mártir, el segundo daba a conocer su nombre propio (si lo poseía) y el tercero era el documento oficial que avalaba la autenticidad y la donación de las reliquias. De acuerdo a su calidad como mártires, los cuerpos relicarios eran acompañados por elementos que además de servir como ornamentos, son atributos comunes que el cristianismo ha determinado para identificar a todos los que padecieron la muerte en defensa de la fe. El primero es la palma del martirio, la planta que representa el triunfo de la vida ante la muerte; el segundo es la corona de laureles, símbolo de la victoria y usada en la antigüedad como corona triunfal; en el caso de las mujeres y niños la corona podía ser de flores como rosas o azucenas como recompensa divina que también hacían referencia a la pureza. Generalmente se presentaban en posición yacente con los miembros extendidos al interior de urnas, salvo los de tipo «durmiente» típicos de la Campania en Italia, los cuales se encuentran recargados sobre un brazo o en posición sedente. La idealización del mártir, como si fuera contemplado en la tumba tras ser enterrado recientemente, determina también la dirección en que se presenta al espectador, inclinando el cuerpo ligeramente de manera que se aprecie el rostro. La posición de las reliquias varía de un ejemplar a otro, determinado principalmente por la cantidad o calidad de fragmentos óseos que poseían. No todos los cuerpos relicarios resguardan osamentas completas, dato que también era incluido en las auténticas con la leyenda sacrus corpum fractum, en caso de poseer únicamente fragmentos. Las reliquias exhibidas en los cuerpos relicario corresponden generalmente a huesos grandes en brazos, piernas o cráneo, incluyendo también huesos pequeños como los de pies y manos. Existe también la variante de que el cuerpo relicario tenga un receptáculo en el pecho donde se acumulan las reliquias, visibles a través de una ventana realizada para tal efecto. Un elemento primordial es la marca simbólica del martirio que indica al espectador una muerte violenta. Esta marca funge únicamente como indicio y no debe interpretarse como la herida que en realidad generó la muerte al mártir. Su posición

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Fig. 3. Detalle de fragmentos de hueso en los dedos de san Satrapio. Basílica Catedral de Puebla de los Ángeles, México. S. XIX.

está relacionada con la cabeza y suele encontrarse a manera de corte en la frente o garganta con un ligero sangrado. Además de esta herida simbólica, el mártir en el cuerpo relicario no posee más signos de violencia, se trata de un cuerpo higienizado permanentemente suspendido en un momento de la muerte anterior a la putrefacción y el deterioro [fig. 3]. La vestimenta de los mártires, por haber entregado su vida en nombre de Cristo, debía representar nobleza y riqueza, a manera de recordatorio del valor de su sacrificio. Pauli Aringhi señala en uno de los apartados de Roma Subterranea, lo referente a las vestimentas halladas en los lóculos: maginificis vestimentis, vestibus pretiosis (Aringhi, 1651: 126). El primer tipo de vestimenta para el cuerpo relicario es el de soldado romano, que reforzaba su calidad simbólica como soldado de Cristo defensor de la fe, Christi milites. La vestimenta militar solía ser complementada con un escudo, casco, espada y era referida en las auténticas como Nobilium Militum Romanorum indutum o vestido «a la heroica» (Bouza 1990: 178). El segundo tipo de vestimenta masculina corresponde al modelo de civil noble romano. La indumentaria consta de una túnica, y debajo de ésta, un par de pantalones cortos llamados braccae, el atuendo es completado por un pallium que se recoge a un costado señalado en las auténticas como Nobilium Romanorum indutum. Para las mujeres, la vestimenta presenta ligeras variantes, pues las caracteriza como matronas romanas. La indumentaria se compone de una túnica larga, palla y stola, prenda que solía ir ricamente adornada, las auténticas señalaban a las mujeres Nobilis vestibus.

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EL CUERPO RELICARIO: UN RELICARIO ELOCUENTE La representación de los mártires y sus martirios en imágenes, ampliamente aconsejado en la tratadística de pintura generada tras el Concilio de Trento, servía para ilustrar las muertes ejemplares de los cristianos de los primeros tiempos y a través de ellas, conmover al fiel y provocar en él piedad y contrición. Las imágenes de los mártires podían ser de dos tipos: el martirio, y el mártir glorificado con los símbolos de su triunfo ante la muerte, la palma y la corona. En las escenas y estampas de martirio se privilegiaba la imagen de los cuerpos violentados, pues mientras más encarnizados eran los tormentos, más fuerte era el mensaje para los fieles. El segundo tipo es una imagen idealizada que ya no muestra los sufrimientos corporales, sino la glorificación del alma y el cuerpo purificado sin marcas de violencia, semejante al cuerpo de Cristo resucitado, que sólo muestra las llagas simbólicas de su Pasión. Esta síntesis iconográfica es primordial para entender la representación del mártir en el cuerpo relicario, pues corresponde al segundo tipo: un cuerpo higienizado y glorificado, libre de las marcas violentas del martirio. La imagen del mártir lo hacía presente ante los devotos para que tuvieran oportunidad de proyectar sus necesidades y ruegos, por lo que también podía estar revestida del mismo valor simbólico que la reliquia. Aunque la materialidad del cuerpo de los mártires era patente en sus restos, representarlos por medio de una imagen les daba un rostro, un cuerpo y una presencia más allá de los límites físicos de su existencia humana e histórica que le permitía ser móvil y accesible a los destinados a recibir su mensaje. Hans Belting señala que las conexiones entre imagen y reliquia eran muy diversas, sobre todo en los casos en que ambas se unían en una misma manifestación plástica (2010), pues frecuencia se afirmaba de las imágenes lo mismo que de los santos y sus sepulcros: que concedían gracias y milagros, curaban enfermos e inclusive rezumaban aceites curativos (2009: 86). Estas «imágenes milagrosas» iban a encontrar su punto máximo de expresión en las imágenes que contenían reliquias, pues las primeras le devolvían a las segundas el cuerpo material perdido por la putrefacción y el tiempo. Si una escultura se convertía en relicario al recibir restos santos, se potencializaba el poder de la reliquia a través de la imagen. El cuerpo relicario parece ser heredero de esta asociación entre escultura y reliquia pues une en un mismo objeto ambos elementos, por lo tanto puede ser clasificado como un «relicario elocuente» (Belting, 2009: 399). A diferencia de los relicarios en forma de caja, ostensorio o templete que mostraban al devoto los restos santos como fragmentos separados de un cuerpo y por lo tanto de una imagen humana, el cuerpo relicario muestra permanentemente al mártir a través de provisto aún de humanidad por medio de la imagen de su cuerpo muerto. Francisco Pacheco, citando a Francisco de Medina, explica que existen tres géneros de cuerpos: naturales, artificiales y aquellos que se forman con el pensamiento y consideración del alma: respecto a los artificiales, señala que son «casi infinitos, segun

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es casi inifinita la variedad de artífices que los forman» (1649: 2). De acuerdo con la definición anterior, el cuerpo relicario al ser formado por un artífice es un cuerpo artificial y a su vez, un simulacro: «un objeto hecho, que si bien puede producir un efecto de semejanza, al mismo tiempo enmascara la ausencia de modelo con la exageración de su hiperrealidad» (Stoichita, 2006: 12). La definición de simulacro también denota la ausencia de modelo: el mártir anónimo se «inventa» se le da una cara, un gesto y una corporeidad a través de un material tangible. La cera, el principal material con que fueron elaborados los cuerpos relicario, se consideraba el material de las semejanzas y por sus virtudes figurativas usualmente era considerada prodigiosa, un material mágico, casi vivo y por lo tanto inquietante (Didi-Huberman). El cristianismo también conoció las implicaciones de este material y lo asoció a la carne de Cristo dada en sacrificio para la salvación de la humanidad (Bazarte, 2008), llamada por Didi-Huberman «carne para el creyente» o «carne litúrgica» incluía los Agnus Dei, las esculturas de los santos elaboradas en cera y los cirios pascuales. En el caso del cuerpo relicario, la cera fue utilizada por sus características análogas a la carne humana en la búsqueda de hiperrealidad, pues al presentar al devoto cuerpos de cera realistas que resguardaban los huesos de un mártir, se generaba un «shock» que sobrepasaba los límites del simbolismo (Didi-Huberman, 2008). Es importante señalar que en las auténticas se incluía el término simulacro asociado a la cera, por lo que se deduce que su función era, efectivamente, imitar la carne humana con la textura análoga de la cera. Como ejemplos tenemos a san Silviniano en el convento de San Pelayo de Antealtares de Santiago de Compostela, España, que fue entregado simulacro e cera confecto vestibus sericis (Bouza, 1990: 228) o san Feliciano en la Iglesia de Santa María del Mar de Barcelona: corpus repositum suit in simulacro instar figurae ex cer confecto (1845) [fig. 4]. Para el devoto, la acción de observar al cuerpo relicario podría definirse como «privilegio de la mirada» (Stoichita, 1996) al presentar un momento en el que no se podía estar presente, pues la vista del mártir al interior del lóculo era físicamente improbable. Esta experiencia es comparable a una visión extática, pues hace participar al espectador del acto de visión. La colocación de estos relicarios en urnas, usualmente ocultas en el interior de altares tras antipendios o cortinas, aunque obedecía a la recomendación litúrgica de ser decentemente ocultos (Borromeo, 2010: 33) ayudaba a confirmar su carácter de «privilegio de la mirada», pues el mantenerlos ocultos creaba un aura y transformaba la simple visibilidad de la figura en su epifanía, en la aparición ritualizada de la persona objeto de culto (Belting, 2009: 114). La imagen del mártir revestida de realismo debía entenderse a la luz de una promesa de Resurrección antepuesta a la triste evidencia de los despojos mortales (Stoichita, 1996: 61).

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Fig. 4. Detalle del rostro de san Satrapio y Auténtica. Basílica Catedral de Puebla de los Ángeles, México. S. XIX.

CONSIDERACIONES FINALES El cuerpo relicario como objeto escultórico destaca por representar el cuerpo de un mártir anónimo higienizado y glorificado tras haber padecido el martirio, con un gesto ambiguo entre muerte y somnolencia, que algunos autores han identificado con el somno pacis (Sánchez Reyes, 2010: 243). Este cuerpo artificial, simulacro del cuerpo de un mártir, es a la vez una imagen que parece viva y cuyo sufrimiento reflejado en forma de heridas producto de su martirio, provoca empatía (2009: 270) y mueve la piedad del devoto, que se conmueve ante esta imagen sensible que posee un recordatorio del martirio por el que obtuvo la gloria. El cuerpo relicario es un relicario elocuente, una vía material para transmitir un mensaje de redención de la carne por medio a través de un cuerpo martirizado, pero higienizado ya libre de la violencia del martirio y que testimonia la gloria al que fue merecedor por medio de los atirbutos que lo acompañan. Se trata de un simulacro, pues posee una forma humana artificial fabricada con cera, un material análogo a la carne humana que permite la verosimilitud. La recreación artificial de la carne del mártir que se complementa al contener sus reliquias: osamentas completas o fragmentos de hueso, es un puente visual entre el devoto y el mártir anónimo, con quien puede identificarse a través de su imagen humana.

Montserrat A. Báez Hernández

BIBLIOGRAFÍA

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El cuerpo relicario

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