Universidad de Barcelona. Datos catalográficos Constantino, ¿el primer emperador cristiano? : religión y política en el siglo iv Actes del congrés internacional celebrat a Barcelona i Tarragona, del 20 al 24 de març de 2012 Bibliografia ISBN 978-84-475-4247-5 I. Vilella Masana, J. (Josep), ed. 1. Constantí I, emperador de Roma, ca. 280-337 2. Imperi Romà, 284-476 3. Religió i política 4. Congressos © Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona Adolf Florensa, s/n 08028 Barcelona Tel.: 934 035 430 Fax: 934 035 531 www.publicacions.ub.edu
[email protected] © Los autores Ilustración de la cubierta: Fresco con crismón (siglo iv d.C.). Villa romana de Lullingstone (Eynsford, Kent, Gran Bretaña). British Museum (Londres, Gran Bretaña). ISBN 978-84-475-4247-5 Depósito legal B-25.170-2015 Impresión y encuadernación Gráficas Rey
Este libro ha sido financiado por las siguientes entidades: 1. Grup de Recerques en Antiguitat Tardana (grat) de la Universidad de Barcelona, grupo de investigación consolidado por la Generalitat de Catalunya (2014 sgr 362). 2. Facultat de Teologia de Catalunya. 3. Ministerio de Economía y Competitividad (mineco) del Gobierno de España. 4. Departament d’Economia i Coneixement de la Generalitat de Catalunya. 5. Departament de Governació i Relacions Institucionals de la Generalitat de Catalunya. 6. Institut Superior de Ciències Religioses Sant Fructuós (insaf).
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Índice
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PRIMERA PARTE
Dos relatores y coetáneos de la svolta Lattanzio e Costantino. Arnaldo Marcone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Costantino il Grande, primo imperatore cristiano. L’imperatore e il vescovo bibliotecario di Cesarea. Raffaele Farina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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SEGUNDA PARTE
“Visiones” y “conversión” Constantino frente a una controvertida elección: entre Apolo y Cristo. Pedro Antonio Barceló Batiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . “Naciste emperador”: el panegírico a Constantino del año 310. Santiago Castellanos García . . . . Costantino e il monogramma di Cristo. Jos Janssens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Commonitus in quiete: la visione di Costantino tra oracoli e incubazione. Luigi Canetti . . . . . . Ni Orosio ni Zósimo: la conversión como estrategia política. Gonzalo Bravo Castañeda . . . . . . .
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TERCERA PARTE
Italia Roma: Massenzio, Costantino e gli spazi urbani. Clementina Panella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arco di Costantino. Patrizio Pensabene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantin et la christianisation de la Campanie. Janine Desmulliez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Senatus dignitas non nomine quam re illustrior: Costantino e l’aristocrazia senatoria. Rita Lizzi Testa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Costantino, l’Africa e i privilegi dell’Italia: osservazioni sulla redistribuzione statale nel iv secolo. Domenico Vera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
99 127 137 149 163
CUARTA PARTE
Iglesias y eclesiásticos Eusèbe de Césarée, Constantin, et le « dossier du donatisme ». Michel-Yves Perrin . . . . . . . . . . Consideraciones sobre las Urkunden del conflicto arriano preniceno. Josep Vilella Masana . . . . Las iglesias del concilio de Nicea. David Abadías Aurín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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L’incontro-scontro politico-ideologico tra Chiesa e Impero: la relazione tra Costantino e Atanasio di Alessandria alla luce dell’Apologia contra Arianos. Mattia Cosimo Chiriatti . . . Un modelo constantiniano de política religiosa: el sínodo de Tiro de 335. Almudena Alba López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantin est-il devenu arien ? Pierre Maraval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El oficio episcopal en época de Constantino. José Fernández Ubiña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
235 243 249 257
QUINTA PARTE
Tradición pagano-imperial Costantino e l’editto ai “provinciali d’Oriente”. Giorgio Bonamente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las medidas antipaganas atribuidas a Constantino en la Vita Constantini. Sergi Guillén Arró . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantino y los ríos del Imperio: tradición e innovación. Santiago Montero Herrero . . . . . . . . Constantino y la aeternitas Romae. Javier Andrés Pérez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La statio principis de l’empereur Constantin : figure augustéenne ou prince révolutionnaire ? Stéphane Benoist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Augusto, un modelo para Constantino. Esteban Galindo López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantine and the Imperial Succession. Timothy David Barnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La función propagandística de la epigrafía bajo Constantino: el caso de los miliarios catalanes. Diana Gorostidi Pi, Oriol Olesti Vila y Ricard Andreu Expósito . . . . . . . . . . . . . . . . .
271 289 299 315 325 337 349 359
SEXTA PARTE
Aspectos legislativos El edicto de Constantino contra los heréticos: la desviación religiosa como categoría legal. María Victoria Escribano Paño. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Procesos de causas de magia durante el principado de Constantino: los casos de Sópatro de Apamea y Atanasio de Alejandría. Esteban Moreno Resano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Entre la permisividad y el desprecio: los judíos en la legislación de Constantino. Raúl González Salinero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El comes José, paradigma del judío en época constantiniana. Carles Lillo Botella . . . . . . . . . . . . El emperador Constantino y los espectáculos del anfiteatro. Juan Antonio Jiménez Sánchez . . . . Echoes of the Great Persecution: Punishments in Constantine’s Legislation. Mar Marcos Sánchez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Crocifissione abolita da Costantino. Angelo Di Berardino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
377 393 401 411 421 427 439
SÉPTIMA PARTE
Fortleben Pour une relecture de la Vita Constantini d’Eusèbe de Césarée : Constantin, nouveau Moïse ou nouveau Paul ? Luce Pietri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantino frente a Constancio II: la deformación de la memoria histórica en el debate entre “arrianos” y “nicenos”. Ramón Teja Casuso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’immagine di Costantino in alcuni autori latini sul finire dell’Antichità cristiana. Michele Di Marco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maior temptatio: Constantino y el imperator christianus en la reflexión histórico-teológica de Agustín de Hipona. Raúl Villegas Marín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La politica religiosa di Costantino negli storici ecclesiastici: tra elogio e distacco. Roberta Franchi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Constantino como modelo en el De magistratibus populi Romani de Juan de Lido. Margarita Vallejo Girvés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El tovpo~ constantiniano y el apostolado monárquico en Gregorio Magno. Pere Maymó Capdevila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Concepciones universalistas en torno a la imagen de Constantino el Grande frente a Persia. José Antonio Molina Gómez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía citada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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El comes José, paradigma del judío en época constantiniana Carles Lillo Botella Universitat de Barcelona (Barcelona)
Resumen. Tras la victoria de Constantino en el puente Milvio, la Iglesia cristiana pudo contar con los instrumentos del Estado, lo que le permitió elevar su doctrina al rango de ley civil. Para los cultos rivales, es decir, paganos y judíos, así como para aquellos grupos considerados heréticos, se iniciaba un período de progresiva pérdida de derechos. En el presente trabajo, analizamos el cambio que la llamada “revolución constantiniana” significó para el judaísmo a través del testimonio de José de Tiberíades, recogido por Epifanio de Salamina en su obra Aduersus haereses. En el siglo xix, se afirmaba que el bautismo suponía para los judíos el “pasaporte de entrada” a la sociedad europea. En el caso de José, su conversión le permitió alcanzar nada menos que los puestos más altos de la administración estatal con el título de comes. Su figura representa como pocas el destino que aguardará en adelante al pueblo de Israel, obligado a elegir entre una existencia cada vez más mísera o una vida plena que le abría todas las puertas siempre y cuando renegase de sus raíces. Abstract. After Constantine’s victory at the Milvian Bridge, the Christian Church could rely on the help of the State to make her doctrine a civil law. For members of rival religions, that is to say pagans and Jews, as well as for groups considered heretics, there began a period of gradual loss of rights. This paper analyses the change that the so-called “Constantinian revolution” implied for Judaism through the testimony of Joseph of Tiberias, presented by Epiphanius of Salamis in his Aduersus haereses. In the 19th century it was affirmed that baptism provided Jews the “entry passport” to European society. In Joseph’s case, his conversion allowed him to reach the highest administrative positions in the State with the title of comes. He is a clear example of the destiny of Israel’s people, forced to choose either a wretched existence or a fulfilling life in exchange for giving up their roots.
Introducción Hace casi medio siglo que Eric R. Dodds acuñó, o más bien popularizó, una expresión que al punto hizo furor entre los estudiosos de la tardoantigüedad: “age of anxiety”.1 Con esta expresión, el autor pretendía describir el estado de crisis, tanto sociológica como psicológica, que experimentan durante este período los llamados “cultos tradicionales” frente al auge de la religión cristiana, ante la cual acabarán sucumbiendo y desapareciendo. Un estado similar de “anxiety” es extrapolable al otro gran rival del cristianismo dentro de las fronteras del Imperio, el cual no es otro que el judaísmo. Tras las dos derrotas militares contra Roma en los dos primeros siglos de nuestra era, el judaísmo vive sumido en una crisis constante, materializada en la pérdida de su autonomía política. Su estatus de religio licita le permitía, al menos, una amplia tolerancia por parte del Estado.
* El autor forma parte del Grup de Recerques en Antiguitat Tardana (GRAT), dirigido por el prof. J. Vilella. Este estudio se ha realizado en el marco de los proyectos de investigación HAR2010-15183/HIST (MICINN) y 2009SGR-1255 (AGAUR), y de una beca FPU concedida por el Ministerio de Educación, Ciencia y Universidades. 1. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge 1965.
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aspectos legislativos
Parafraseando nuevamente a Dodds, según el cual no existen períodos en la Historia, sino en los historiadores, nada parecía anunciar que, con la victoria de Constantino en el puente Milvio, una nueva era se inauguraba para los hijos de Israel. La paulatina cristianización del Imperio dará pie a interpretaciones más o menos escatológicas, como ocurre siempre en un período de crisis. Rabí Eliezer, por ejemplo, afirma en la Mishná que “el Imperio [romano] caerá en la herejía [minut] poco antes de la llegada del Mesías”.2 A partir de este instante, el viejo antijudaísmo cristiano y eclesiástico acabará adquiriendo rango de ley civil merced a la nueva alianza entre el trono y el altar (el altar cristiano, obviamente). El comes José de Tiberíades, el personaje que aquí nos ocupa, constituye quizá el mejor exponente del cambio de paradigma que experimenta el judaísmo en esta época, pues en él vemos personificados algunos de los principales aspectos que caracterizarán al pueblo judío a partir de ahora, sobre todo para el poder establecido. Por un lado, una incredulidad y una dureza de corazón que les impide reconocer al cristianismo como la única fe verdadera. Por otro lado, la conversión como lógico destino final del pueblo de Israel, que acabará llegando tarde o temprano.
La historia de la investigación A pesar de que la única fuente de información que poseemos sobre José de Tiberíades procede de las pocas páginas que le dedica Epifanio de Salamina en su Aduersus haereses, este personaje ha sido objeto de numerosos estudios, puesto que se trata de una figura de referencia obligada en el campo de la disputa entre judíos y cristianos durante la Antigüedad Tardía. A día de hoy, el estudio más completo sigue siendo el trabajo de Stephen C. Goranson,3 si bien algunos de sus postulados han sido ya superados. En la bibliografía al uso hallamos a nuestro personaje nombrado, indistintamente, como “comes José” o “José de Tiberíades”. Sin embargo, en la Jewish Encyclopedia aparece como “José el Apóstata”, en tanto que la Iglesia católica lo ha elevado a los altares, celebrándose su fiesta el día 22 de julio, tal como consta en los Acta sanctorum4 y en el Martyrologium Romanum del cardenal Baronio.5 Paralelamente al pasaje que le dedica Epifanio, existe otra obra (ïÔUpomnhstiko;n biblivon ∆Iwshvppou, o Anotaciones a la Biblia de José) cuya autoría ha sido atribuida al propio José de Tiberíades por parte de diversos autores; el primero en hacerlo fue el erudito holandés Isaac Vossius, en 1679,6 y su tesis fue retomada, en tiempos más recientes, por Goranson.7 No obstante, en la edición crítica del Hypomneˉstikón a cargo de Robert M. Grant y Glen W. Menzies, éstos descartan la posibilidad de que José de Tiberíades pudiera ser el autor de la citada obra, para la cual proponen una redacción más tardía; e, incluso, aventuran que el José mencionado en el título del libro no sea el de Tiberíades, sino que haría alusión a Flavio Josefo.8 Las concomitancias entre el Aduersus haereses y el Hypomneˉstikón (ambos describen las herejías más importantes de su tiempo), que, para Goranson, constituían un indicio de la posible autoría de José de Tiberíades, son atribuidas por Grant y Menzies a que los autores de ambas obras beben de las mismas fuentes,9 es decir, del prolífico género aduersus haereses, uno de los buques insignia de la primera literatura cristiana. A pesar de ello, en un artículo posterior, Goranson, aun reconociendo la aportación de Grant y Menzies, todavía insistía en que José de Tiberíades bien podría ser el autor del citado Hypomneˉstikón.10
2. Mishná, “Sotah”, 9, 15. 3. S. C. Goranson, The Joseph of Tiberias Episode in Epiphanius: Studies in Jewish and Christian Relations, Durham 1990 (tesis de la Duke University) [= Goranson, The Joseph of Tiberias Episode]. 4. De sancto Josepho comite confessore [AASS, Iul., V, p. 238-253]. 5. C. Baronio, Martyrologium Romanum ad nouam kalendarii rationem, et ecclesiasticae historiae ueritatem restitutum, Antwerpen 1589, p. 320-321 (sub undecimo kalendas Augusti). 6. I. Vossius, De sibyllinis aliisque quae Christi natalem praecessere oraculis, Oxford 1679, p. 18. 7. Goranson, The Joseph of Tiberias Episode, p. 144-160. En su disertación, Goranson recoge algunas teorías sobre la posible identificación de José de Tiberíades con algunos otros personajes mencionados en las fuentes talmúdicas y epigráficas, amén del supuesto José, autor del Hypomneˉstikón. 8. R. M. Grant – G. W. Menzies, Joseph’s Bible Notes (Hypomneˉstikón), Atlanta 1996 (Texts and Translations, 41), p. 28. 9. Ibid., p. 12. 10. S. C. Goranson, “Joseph of Tiberias Revisited: Orthodoxies and Heresies in Fourth-Century Galilee”, en E. M. Meyers (ed.), Galilee through the Centuries. Confluence of Cultures, Winona Lake 1999 (Duke Judaic Studies Series, 1), p. 335-343.
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El comes José, paradigma del judío en época constantiniana
El Aduersus haereses y la historia de José de Tiberíades En el Aduersus haereses, Epifanio ofrece una vasta, y hasta cierto punto artificial, descripción de las herejías que azotaban a la cristiandad de su tiempo. El hecho mismo de que las herejías descritas sean un total de ochenta se debe a que dicha cifra posee una fuerte carga simbólica en la tradición bíblica, pues ochenta son las concubinas mencionadas en el Canticum Canticorum.11 Así, algunas de ellas parecen directamente inventadas, o, al menos, la información que el propio Epifanio da nos debe hacer dudar directamente de su existencia. Es el caso, por ejemplo, de los angélicos, de los cuales Epifanio dice que “sólo hemos oído el nombre, y no sabemos con certeza qué clase de herejía es”,12 aventurando a continuación que es probable que su nombre se deba, quizás, a que creen que los ángeles crearon la tierra, o incluso a partir de una tierra llamada “Angelina”, ubicada más allá de Mesopotamia. Otras herejías, por su parte, se multiplican únicamente a partir de un cambio de líder en la secta. Un ejemplo de ello son los marcionitas, cuyo líder Marción había sido discípulo de un tal Cerdón, epónimo de los cerdonianos. A su vez, un discípulo de Marción, Luciano, lidera la secta de su nombre, los lucianistas. Un alumno de Luciano, de nombre Apeles, fundará otra secta conocida como los apelianos. Por último, de los apelianos surgirán los severianos, liderados, como no podía ser de otra forma, por un seguidor de Apeles. Estas cinco sectas creen básicamente en lo mismo, pero únicamente cambia el nombre del líder de cada una de ellas, quien, a su vez, es sucesor, o discípulo, del líder del grupo anterior. En otras palabras, tenemos una sola herejía, pero Epifanio la ha multiplicado por cinco. El objetivo de estos juegos del autor radica, sin duda, en su propósito de llegar a las ochenta herejías para poder coincidir con la idea expuesta más arriba. Entre las herejías de la cristiandad, Epifanio incluye a los judeocristianos, dentro de los cuales pueden distinguirse dos grandes grupos. Por un lado, los nazarenos, que son plenamente ortodoxos en lo referente al dogma, pues creen en la divinidad de Cristo, siendo su observancia de la ley mosaica lo único que los hace aparecer como herejes ante los ojos de Epifanio. Por otro lado, están los ebionitas, que rechazan la divinidad de Cristo, así como su alumbramiento virginal; para ellos, Jesús sería un profeta o un mesías, pero no el Hijo de Dios. La historia de José aparece insertada en el relato dedicado a los ebionitas, en la noticia 30, en forma de un largo excursus. Esta divagación de Epifanio llama la atención por dos razones. En primer lugar, porque José no es un ebionita, sino un ortodoxo pleno, como tendremos ocasión de ver, aunque no falta quien incomprensiblemente lo cita como ebionita.13 En segundo lugar, porque, como ya se ha indicado, Epifanio interrumpe bruscamente el hilo de la narración. El relato sobre el comes José no casa con el estilo de la obra, pues no presenta un contenido dogmático o de discusión teológica, sino, todo lo más, un sentido ejemplarizante o de entretenimiento para el lector. Epifanio cuenta que conoció a José en su casa de Escitópolis (Beit Shean), adonde se había trasladado desde Tiberíades. Junto a José, se hospedaba también el obispo Eusebio de Vercelli, lo que nos permite datar el episodio entre 355 y 361, período en el que transcurre su exilio en Oriente, desde su destierro, a raíz del concilio de Milán, hasta su rehabilitación por parte de Juliano. De hecho, se conserva una carta suya escrita a sus fieles desde su exilio de Beit Shean, por lo que cabría suponerla redactada en la casa misma de José.14 Epifanio afirma que conoció al de Tiberíades cuando éste era ya anciano, con setenta años o más, por lo que su fecha de nacimiento debe situarse en torno al año 290. Según Epifanio, José y Eusebio, junto con sus respectivos séquitos, eran los únicos ortodoxos que quedaban en Beit Shean, hostigados por el obispo arriano Patrófilo. Epifanio introduce la historia de José a raíz de la supuesta posesión de libros cristianos por parte de los judíos. Así, respecto a los Acta apostolorum, afirma que “los judíos que los han leído, los únicos que me han hablado de ello, se han convertido a Cristo por ello”. Posteriormente añade que “uno de ellos [de los conversos] fue José [...] de Tiberíades, durante la época del emperador Constantino, de bendita memoria. Este José fue recompensado con el rango de comes por el propio emperador, y se le autorizó construir
11. 12. 13. 14.
Ct., 6, 8-9. Epiph., Adu. haer., 60, 1, 1-2. K. L. Noethlichs, Die Juden im christlichen Imperium Romanum (4.-6. Jahrhundert), Berlin 2001, p. 33. Eus. Verc., Ep. ad presb. et pleb. Ital. [CCSL 9, p. 104-109].
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una iglesia para Cristo en la misma Tiberíades, y en Diocesarea (la antigua Séforis), Cafarnaúm y otras ciudades. También sufrió mucho de manos de los propios judíos antes de ser conocido por el emperador”.15 Diversos pasajes del Talmud atestiguan que los judíos conocían los Evangelios. Precisamente a raíz de ello se generó una agria polémica entre los rabinos respecto a cómo debía actuarse con los llamados guilionim (“libros de los minim”).16 Unos, como rabí José el Galileo, creían que los “memoriales” (los nombres divinos) debían ser recortados y salvados, arrojando el resto a las llamas. En cambio, otros, como rabí Tarfón, sostenían que debían ser pasto de las llamas sin más, incluidos los nombres divinos.17 Cuenta Epifanio que José había sido una persona de alto rango entre los judíos, llegando a ocupar el cargo de apóstol del patriarca. Este personaje, conocido también como etnarca o nasi, constituía la máxima autoridad religiosa, y hasta cierto punto política, del judaísmo tras la destrucción del Segundo Templo. Los patriarcas heredaron una buena parte de las funciones, así como del prestigio, que antes tenían los sacerdotes del Templo. En la práctica, tal como señala también Epifanio, el cargo era hereditario en la persona de los descendientes del rabino Hillel y de Gamaliel, su nieto, mencionado en los Acta apostolorum a raíz de haber intercedido por los discípulos de Cristo. Cuando esta línea masculina se extinguió hacia el año 425, desapareció con ella la propia institución del patriarcado.18 Epifanio da incluso los nombres de los dos patriarcas a los que sirvió José: Hillel y Judá, que fueron padre e hijo. La lista de los patriarcas judíos a lo largo del siglo iv y de los años en los cuales ejercieron su función es la siguiente: Judá III (ca. 290-320), Hillel II (ca. 320-365), Gamaliel V (ca. 365-385) y Judá IV (ca. 385-400). Existe un consenso mayoritario en que los patriarcas a quienes sirvió José sólo pudieron ser Judá III e Hillel II, por lo que en realidad Epifanio habría intercambiado los nombres, cosa perfectamente plausible, como veremos. Algunos autores han sugerido, en cambio, que los patriarcas en cuestión serían Hillel II y Judá IV.19 Sin embargo, como apunta Goranson, esta posibilidad debe ser descartada, ya que Hillel II falleció algunos años después del encuentro entre Epifanio y José, por lo que este último no pudo haber estado junto a su lecho de muerte.20 Por lo tanto, y siempre que demos credibilidad al relato de José, todo parece apuntar a que los patriarcas a los que sirvió fueron en realidad Judá III e Hillel II. Cabe decir que el propio Epifanio reconoce que puede estar equivocado con respecto a los nombres, puesto que ya habían pasado muchos años cuando puso por escrito el relato que le contó José: “[Ellel] creo que así fue como José pronunció su nombre, si no me equivoco a causa del tiempo que ha pasado [...]. [El otro] creo que se llamaba Judas, pero a causa del tiempo no estoy seguro del todo”.21 A modo de hipótesis, podríamos aventurar que aquí el subconsciente le habría jugado una mala pasada a Epifanio, debido a que el nombre de Judas (es decir, Judá) tiene una evidente connotación negativa en el imaginario cristiano. Por lo que respecta a Judá III, su patriarcado fue particularmente mediocre, debido sobre todo a la situación de crisis en la que queda sumida Palestina en el contexto de las luchas de la Tetrarquía. Es recordado principalmente por haber creado numerosas escuelas para niños a lo largo de Palestina, destinadas a la enseñanza y al estudio de la Ley.22 Asimismo, es muy probable que conociera al emperador Diocleciano cuando éste visitó Palestina, tal como reflejan algunos relatos recogidos en el Talmud. Por el contrario, el de Hillel II fue un patriarcado de enorme importancia y trascendencia.23 Fundamentalmente, ha pasado a la historia por ser el gran reformador del calendario, después de que Constancio II renovara la prohibi-
15. Epiph., Adu. haer., 30, 4, 1. 16. D. Jaffé, El Talmud y los orígenes judíos del cristianismo, Bilbao 2009 [primera edición francesa: 2007] (Biblioteca Manual Desclée, 65), p. 100-106. 17. Tosefta, “Shabbat”, 13, 5. 18. Poco antes de su extinción natural, el patriarca, cargo que entonces ostentaba Gamaliel VII, había sido despojado de sus funciones por el emperador Teodosio II, mediante una ley del año 415 (Cod. Theod., 16, 8, 22). La principal razón aducida en la ley para tal medida es que el patriarca habría violado las leyes que prohibían a los judíos circuncidar esclavos cristianos o de cualquier otra religión. Como se verá más adelante, fue durante el reinado de Constantino cuando se iniciaron estas leyes de protección del culto cristiano y de persecución activa del proselitismo judío. 19. M. Avi-Yonah, The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest, Oxford – New York 1976, p. 167-168. 20. Goranson, The Joseph of Tiberias Episode, p. 60-61. 21. Epiph., Adu. haer., 30, 4, 3. 22. I. Landman (ed.), The Universal Jewish Encyclopedia: An Authoritative and Popular Presentation of Jews and Judaism since the Earliest Times, VI, New York 1969 [primera edición: 1942], p. 230. 23. Ibid., V, New York 1969 [primera edición: 1941], p. 363.
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ción promulgada por Adriano que impedía al Sanedrín reglar el calendario judío. De igual forma, Hillel II es recordado por la estrecha relación que mantuvo con algunos de los personajes más prominentes de su tiempo, tales como Libanio o el emperador Juliano.24 Especialmente interesante resulta la relación con este último, en tanto que durante su reinado se llevó a cabo el fallido intento de reconstrucción del Templo de Jerusalén.25 La conversión de José al cristianismo acontece tras una serie de experiencias o señales de carácter más o menos milagroso. La primera de ellas, y quizá la más sorprendente, es la conversión al cristianismo nada menos que del patriarca judío. José cuenta a Epifanio que el patriarca Ellel (en realidad Judá III, como hemos podido ver) habría sido bautizado in extremis, en su lecho de muerte, por un “obispo que vivía cerca de Tiberíades”,26 al cual hizo venir haciéndolo pasar por médico; sin duda, para evitar el escándalo que tal encuentro habría supuesto. José afirma que, a través de las grietas de la puerta, pudo ver cómo el citado obispo realizaba una serie de ritos al patriarca, incluido el bautismo. Según José, la visión de aquella escena turbó su mente, pero se lo guardó todo para sí. Partiendo del hecho de que el episodio es narrado por un apóstata que se vuelve contra su antigua fe, podemos dudar sobre la veracidad del relato —el propio Heinrich Grätz lo consideraba una mera leyenda27—, y cabe añadir que no hay ningún obispo documentado en Tiberíades hasta el concilio de Calcedonia en 451, si bien Epifanio sólo afirma que “vivía cerca de Tiberíades”. No debe descartarse tampoco la posibilidad de que se tratase de un obispo judeocristiano, lo que explicaría su ausencia de lo que constituye nuestra principal fuente para el conocimiento de los obispos en la tardoantigüedad: las actas de los concilios. Tras la muerte del patriarca, José y otro adulto son nombrados preceptores del nuevo patriarca, al que Epifanio da el nombre de “Judas” y que por entonces todavía era menor de edad. A José se le encarga, por tanto, el que posiblemente fuera el cargo de mayor responsabilidad para un judío en su época, después del propio oficio de patriarca. Llegado a este punto, José afirma que los patriarcas judíos poseían un “tesoro” (gazofulavkion) sobre cuyo contenido todo el mundo especulaba. A fin de acallar su curiosidad, José abrió dicho tesoro haciendo valer su condición de tutor del joven patriarca y descubrió “no riquezas, sino libros que el dinero no podía comprar”.28 Se trataba nada menos que de los evangelios de Mateo y Juan, así como de los Acta apostolorum, todos ellos escritos en lengua hebrea. Ésta sería la segunda señal. Los años pasan y el joven patriarca crece bajo la supervisión de sus dos tutores. Sin embargo, llegado a la adolescencia, algunas malas compañías lo acaban llevando por el mal camino: “sus jóvenes compañeros lo condujeron a cometer malas acciones, como seducir mujeres y realizar sacrílegas uniones sexuales. Ellos lo incitaban a realizar estas licenciosas gracias a ciertas prácticas mágicas —haciendo ciertas pociones amorosas y atrayendo a mujeres libres con encantamientos para seducirlas bajo coacción”—.29 Esta actitud debía ser, por otra parte, perfectamente normal, dado que, desde su nacimiento, el patriarca estaba destinado a ocupar tal función, por lo cual se le podía tolerar una juventud más o menos disipada, compensada más tarde con una madurez y una vejez de respetabilidad y dedicada al ejercicio de su tarea, al modo de los papas medievales y del Renacimiento. En este sentido, el joven patriarca intenta seducir a una hermosa joven que resulta ser cristiana, pero ella lo rechaza. A pesar de ello, los amigos lo ayudan mediante diversas prácticas mágicas, tales como reunirse en cementerios para realizar conjuros. A pesar de tales intentos, la inquebrantable fe cristiana de la joven evita que ésta caiga en los brazos del patriarca. José, por su parte, tras observar afligido las reuniones sacrílegas del patriarca y de sus compañeros de fechorías, y viendo la actitud de la joven cristiana, llega a la conclusión de que “allá donde está el nombre de Cristo y el signo de la cruz, el poder de la magia no prevalece”.30 A pesar de ello, todavía no estaba convencido de que debiera hacerse cristiano. Ésta fue la tercera señal.
24. Iul., Ep., 25 [F. K. Hertlein, Iuliani imperatoris quae supersunt praeter reliquias apud Cyrillum omnia, II, Leipzig 1876, p. 512514] = Iul., Ep., 51 [W. C. F. Wright, The Works of the Emperor Julian, III, London – Cambridge (Mass.) 1923, p. 176-180]. 25. Soz., Hist. eccl., 5, 22. 26. Epiph., Adu. haer., 30, 4, 5. 27. H. Grätz, History of the Jews, II, Philadelphia 1956 [primera edición alemana: 1853], p. 250. 28. Epiph., Adu. haer., 30, 6, 8. 29. Ibid., 30, 7, 3. 30. Ibid., 30, 8, 10.
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A continuación, José cuenta que el propio Cristo se le aparece en una serie de sueños, un total de cuatro, conminándole a creer en él: “Yo soy Jesús, a quien tus antepasados crucificaron. Cree en mí”.31 Tras la primera aparición, José cae gravemente enfermo, hasta el punto de que se le llega a dar por desahuciado. Sin embargo, Jesús se le aparece nuevamente prometiéndole que lo sanará si cree en él. José así lo hace, pero, tras quedar curado, vuelve a perseverar en su obstinación y nuevamente cae enfermo. Mientras se halla convaleciente de esta segunda enfermedad, José oye cómo se le acerca un anciano, sabio de la Ley, y le susurra al oído: “cree en Jesús, crucificado bajo el gobernador Poncio Pilato, Hijo de Dios y después nacido de María; el Cristo de Dios, resucitado de entre los muertos”. En otra ocasión le susurran: “Cristo, el Hijo de Dios, te juzgará”. A pesar de oír estas palabras nada menos que de algunos de los sabios de la Ley, José seguía en el judaísmo “por miedo a los judíos”. Cristo vuelve a aparecérsele en otro sueño y le dice: “¡he aquí que yo te curo; pero levántate y cree!”. Sin embargo, José persevera nuevamente en su error. En el último de los sueños, Jesús lo regaña por seguir sin creer en él y le hace la siguiente promesa: “si por una certeza de tu fe eliges realizar un milagro en mi nombre, invócame y lo haré”. Al punto José decide poner en práctica la promesa y consigue curar a un poseso invocando el nombre de Jesús de Nazaret. En la literatura talmúdica aparecen algunos ejemplos de cristianos (minim) que curan invocando el nombre de Jesús. Es el caso de Jacob de Kefar Damá (Cafarnaúm),32 quien intentó sanar a rabí Eleazar ben Damá de la mordedura de una serpiente invocando el nombre de Jesús ben Pandira, pero rabí Ismael lo impidió, evitando con ello la condenación de rabí Eleazar.33 Sin embargo, a pesar de todo, el corazón de José todavía se mantenía impasible. Años más tarde, llegado a la edad adulta, el patriarca eleva a José al cargo de apóstol, enviándolo a Cilicia. Los apóstoles del patriarca venían a ser una especie de enviados, o embajadores, cuya misión principal consistía en la recaudación de los impuestos destinados al patriarca, especialmente el aurum coronarium,34 lo cual no los debía hacer muy populares ante el pueblo llano, como ejemplifica muy bien la historia de José. Además, Epifanio afirma que José había desempeñado su tarea con especial celo, lo cual no hacía sino aumentar el odio hacia su persona por parte de la población local. En un momento de furia, la multitud irrumpe en su casa y lo halla leyendo los Evangelios que le había prestado un obispo local con quien había hecho amistad. Desde su casa, los fieles lo llevan a la sinagoga, donde lo excomulgan, de acuerdo con lo prescrito en la Ley. Antes de que la cosa fuese a mayores, es salvado por el obispo del pueblo, quien consigue llevárselo del lugar. Sin embargo, es prendido nuevamente por los judíos, quienes lo arrojan al río Cydnus (Berdan), aunque logra sobrevivir. En este instante, se produce un punto de inflexión en el relato. Tras recuperarse de la agresión de los judíos, se nos dice que a José “le fue concedido el sagrado bautismo, ya que fue rescatado [del río]. Fue a la corte, hizo amistad con el emperador Constantino, y le contó su historia [...]. Y el buen emperador —un verdadero sirviente de Cristo y, tras David, Ezequías y Josías, el más piadoso rey— lo recompensó con un cargo a su altura, como ya he dicho. Lo hizo comes y le dijo que le pidiera lo que quisiese a cambio. José no pidió al emperador más que este gran favor: permiso con rescripto imperial para construir iglesias de Cristo en ciudades judías y aldeas en las que nadie podía hallar iglesias, en tanto que no hay griegos, samaritanos o cristianos entre la población. Este de no tener gentiles entre ellos es observado de manera especial en Tiberíades, Diocesarea, Nazaret y Cafarnaúm”.35 Este dato, el de la ausencia de gentiles en Galilea —más concretamente, en las ciudades que se mencionan—, no puede ser tomado al pie de la letra.36 La propia literatura talmúdica habla de la presencia de minim (judeocristianos) en dichas poblaciones. Es el caso del ya mencionado Jacob de Cafarnaúm. Resulta difícil pensar que dichas ciudades no albergasen alguna comunidad cristiana, por pequeña que ésta fuese,
31. Ibid., 30, 9, 1. 32. Klausner identificó al Jacob de Kefar del Talmud con Jaime el Justo, primer obispo de Jerusalén, martirizado en el año 62 (J. Klausner, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 1991 [primera edición hebrea: 1922] [Paidós Orientalia, 25]), aunque actualmente esta teoría ha quedado descartada, ya que el nombre de Jacob debía ser bastante frecuente entre los judeocristianos de Palestina. 33. Tosefta, “Hullin”, 2, 22-23; Talmud de Jerusalén, “Shabbat”, 14d; Ibid., “Abodah Zarah”, 40d-41a; Talmud de Babilonia, “Abodah Zarah”, 27b. 34. J. Juster, Les juifs dans l’Empire romain. Leur condition juridique, économique et sociale, I, Paris 1914, p. 405. 35. Epiph., Adu. haer., 30, 11, 7-10. 36. G. Stemberger, Jews and Christians in the Holy Land. Palestine in the Fourth Century, Edinburgh 2000 [primera edición alemana: 1987], p. 75.
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estando tan relacionadas con la historia evangélica y con la vida del propio Jesús de Nazaret. Sin embargo, como señala Goranson, la razón de esta afirmación podría residir en el hecho de que Epifanio no cree que los judeocristianos deban ser considerados cristianos. En realidad, en el siglo iv, ésta es ya la opinión generalizada de la intelectualidad cristiana respecto a los judeocristianos. Así, si en el siglo ii un autor como Justino de Neápolis aceptaba, aunque con reservas, que no había problema en que un cristiano siguiese también los mandamientos de la ley mosaica,37 en el siglo iv el sentir general es radicalmente opuesto, y la mera observación de la Ley es vista como una herejía. Epifanio continúa diciendo que “tras recibir la carta y la autorización junto con su título, José marchó a Tiberíades. Además, tenía la facultad de tomar dinero del tesoro imperial, y él mismo había sido honrado con un salario por el emperador”.38 Una vez en Palestina, José pone especial celo en el desempeño de su nuevo cargo. En Tiberíades, su lugar de procedencia, existía un gran templo sin acabar, conocido como Hadrianeum. Este templo nos pone en relación con la política de represión llevada a cabo por el emperador Adriano tras la segunda revuelta judía en 135. En efecto, tras la derrota de los seguidores de Bar Kokhba, el Estado romano llevó a cabo una política de erradicación de la huella judía en Palestina, cuyo hito principal fue sin duda la fundación de una nueva ciudad de estilo pagano, Aelia Capitolina, sobre las ruinas de la antigua Jerusalén.39 En el Hadrianeum de Tiberíades, José ve la posibilidad de aprovechar sus cimientos para la construcción de una iglesia. Para fabricar los materiales de construcción, José y sus acólitos acuden a las afueras de la ciudad, donde había hornos. Sin embargo, los judíos del lugar logran sabotear la fabricación de dichos materiales apagando el fuego mediante sus artes mágicas. Al enterarse, José se dirige al lugar y, al ver lo que había pasado, pide una vasija con agua y, a la vista de todos, incluidos muchos judíos, traza el signo de la cruz y esparce el agua mientras invoca a Cristo con las palabras: “en el nombre de Jesús de Nazaret, a quien mis padres y aquellos de los aquí presentes crucificaron, que esta agua tenga poder para enviar a la nada toda brujería y encantamiento que estos hombres hayan hecho, y para obrar un milagro en el fuego para que la casa del Señor pueda ser acabada”.40 Al momento el fuego vuelve a avivarse, para sorpresa de los allí presentes. Tras concluir una pequeña iglesia, José fija su residencia en Beit Shean; sin embargo, también construye edificios en Diocesarea y otros lugares. En este punto concluye Epifanio su relato sobre José de Tiberíades.
Conclusión A lo largo de la historia del Imperio fueron numerosos los judíos que detentaron puestos de especial relevancia, siendo el caso más célebre el del historiador Flavio Josefo. La novedad en el caso de José es que, en el momento de acceder al cargo de comes (es decir, “compañero” del emperador), ya no es judío sino cristiano, y es difícil dudar de que sea precisamente su condición de cristiano su principal carta de acceso a la corte imperial. Este aspecto debe permitirnos reflexionar sobre cuál es el verdadero estatus del que goza el cristianismo durante el reinado de Constantino. A tenor de lo expuesto, y en contra de la opinión de algunos autores, no es una mera religio licita, como sí lo era el judaísmo. Tras las derrotas sufridas a manos de Roma en los dos primeros siglos de la era cristiana, el judaísmo aceptó renunciar a cualquier clase de poder político a cambio de respeto y protección a su culto. Cabe señalar que los judíos lo asumieron de buena gana, ya que participar en los cargos públicos implicaba tener que participar en los ritos de la religión estatal. Por otra parte, si bien la legislación promulgada por Constantino en relación con la cuestión judía no hace sino reafirmar las viejas prohibiciones,41 no cabe duda de que, a largo plazo, la consideración jurídica de los judíos
37. Iust., Dial. cum Tryph. Iud., 47, 4. A pesar de ello, Justino recalca que el único elemento que conduce a la salvación es la fe en Cristo resucitado, y no la sujeción a la Ley. 38. Epiph., Adu. haer., 30, 12, 1. 39. Dio, Hist. Rom.,. 69, 12-14; Eus. Caes. Hist. eccl. 4, 6, 4. Ambos autores discrepan sobre el momento de la fundación de Aelia Capitolina. Para el autor pagano, fue erigida antes del estallido de la revuelta de Simón Bar Kokhba, durante la gira llevada a cabo por Adriano en las provincias orientales. Para Eusebio, sin embargo, la erección de Aelia tuvo lugar a posteriori, como castigo a los judíos por su sedición. El testimonio de Dión Casio parece más plausible, ya que cuadraría con la política llevada a cabo por Adriano en Oriente. 40. Epiph., Adu. haer., 30, 12, 7. 41. T. C. G. Thornton, “The Stories of Joseph of Tiberias”, Vigiliae Christianae, 4 (1990), p. 59-60.
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se irá deteriorando cada vez más hasta el punto de convertirse en ciudadanos de segunda.42 En el caso específico del comitatus, la epigrafía atestigua que varias personas de religión judía llegaron a ostentar tal honor a lo largo de los siglos iv y v,43 aunque siempre antes de 438, cuando, a raíz de la publicación del Codex Theodosianus, quedó vedado a los judíos el acceso a los cargos públicos de forma definitiva. El relato sobre José de Tiberíades constituye asimismo una referencia obligada para el estudio de la arqueología en Tierra Santa,44 ya que habla nada menos que de las primeras iglesias construidas en Galilea. Sin embargo, llama poderosamente la atención que Epifanio no mencione a alguien tan relacionado con Constantino y que guarda un enorme paralelo con el comes José como es Helena, la madre del emperador. Asimismo, la imagen que Epifanio da de Constantino, aunque escueta, está en línea con lo que de él cuentan los autores cristianos desde el mismo Eusebio de Cesarea, presentándonos a un verdadero campeón de la fe, un modelo del príncipe cristiano a la altura de los monarcas bíblicos. El relato de José de Tiberíades constituye, además, una fuente de extraordinario valor para comprobar el cambio que para la historia de Roma supone el reinado de Constantino, con la cada vez más patente alianza entre el poder político y el cristianismo. Si bien la actitud de Constantino respecto a la religión es lo suficientemente ambigua como para que sea enormemente difícil encasillarlo en una religión o en una rama determinada, lo que resulta indudable es que apostó de manera decidida por la religión cristiana. Hasta tal punto Constantino ve futuro en el cristianismo que confía a maestros cristianos la educación de sus propios hijos y herederos, lo que tras su muerte será una fuente constante de problemas. El propio Constantino se rodea también de cristianos. En otras palabras, Constantino está cristianizando no sólo la corte, sino también el propio aparato del Estado romano. Y, lo que es más importante, en ocasiones estos cristianos se convierten en ejecutores de la política del emperador, caso de José en Galilea. A pesar de que, como se ha indicado, únicamente poseemos una fuente segura sobre el comes José, su importancia histórica trasciende mucho más, pues constituye el más claro antecedente, en cierto sentido incluso un modelo, para los polemistas conversos que tanto auge tendrán a lo largo de la Edad Media. Para la Iglesia, al igual que para el nuevo poder establecido, la figura del converso constituye un excelente medio de propaganda a fin de mostrar la decadencia del judaísmo frente a la pujanza y la gloria de la Iglesia, pues se trata de alguien que, conociendo tanto la Ley mosaica como el mensaje del Evangelio, ha llegado a la conclusión de que este último es superior, bien sea a través de su propio raciocinio, bien sea mediante un milagro. Por ello puede adelantarse fácilmente a los argumentos de la otra parte. Como ejemplo destacado, podemos citar la conocida como “Disputa de Barcelona” entre Nahmánides y el judeoconverso Pau Cristià,
42. El Codex Theodosianus recoge seis leyes de Constantino referentes a los judíos: Cod. Theod., 16, 8, 1 (315), promulgada conjuntamente con Licinio, protege a aquellos judíos que abrazan la fe cristiana, en tanto que prohíbe la conversión de cristianos y paganos (ex populo) al judaísmo; 16, 8, 2 (330) confirma los privilegios de las autoridades religiosas judías, los patriarcas y presbíteros, equiparados legalmente a los sacerdotes paganos y a los clérigos cristianos; 16, 8, 3 (321) permite a los judíos de Colonia Agripina apelar a la curia; 16, 8, 4 (331) libera de toda carga corporal a los sacerdotes, archisinagogos y “padres de las sinagogas”; 16, 8, 5 (336) reafirma la primera ley, volviendo a prohibir que los judíos molesten a sus correligionarios que se conviertan al cristianismo; 16, 9, 1 (336) ordena que sean liberados los esclavos que hayan sido circuncidados por sus amos judíos. En general, como puede observarse, el judaísmo siguió gozando de protección legal con Constantino. La prohibición del proselitismo judío ya había sido decretada por los emperadores paganos. Según la Historia Augusta, Septimio Severo habría sido el primero en prohibir la conversión tanto al judaísmo como al cristianismo (in itinere Palestinis plurima iura fundauit. Iudaeos fieri sub graui poena uetuit. Idem etiam de Cristianis sanxit [Hist. Aug., Vita Seu., 17, 1 (E. Hohl, Scriptores Historiae Augustae, I, Leipzig 1927, p. 149)]). La novedad de Constantino, en este aspecto, radicaría en proteger el culto cristiano ante un proselitismo judaico que, en todo caso, había decaído fuertemente desde las dos derrotas militares infligidas por Roma en los años 70 y 135 (uide L. H. Feldman, “Proselytism by Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries”, Journal for the Study of Judaism 24 [1993], p. 1-58). 43. El Corpus inscriptionum Iudaicarum recoge dos textos en los cuales se hace referencia al comes Furos (R. P. J. B. Frey, Corpus inscriptionum Iudaicarum. Recueil des inscriptions juives qui vont du iii e siècle avant Jésus-Christ au viii e siècle de notre ère, II [Asie-Afrique], Città del Vaticano 1952, p. 95-97, nº 856 y p. 113-114, nº 883). Ambas proceden de Tell Hammeh, cerca de Gádara, en Transjordania. El comes Furos parece haber sido uno de los principales donantes de la sinagoga, fechada en la primera mitad del siglo iv. Un corpus más reciente, coordinado por D. Noy, reproduce otras dos inscripciones relativas a comites judíos: W. Ameling, Inscriptiones Iudaicae Orientis, II [Kleinasien], Tübingen 2004 (Texte und Studien zum antiken Judentum / Texts and Studies in Ancient Judaism, 99), p. 239-240, nº 64 y D. Noy – H. Bloedhorn, Inscriptiones Iudaicae Orientis, III [Syria and Cyprus], Tübingen 2004 (Texte und Studien zum antiken Judentum / Texts and Studies in Ancient Judaism, 102), p. 6-12, nº Syr5. La primera, que contiene el “voto del comes Paulo”, procede de Sardes de Lidia y se fecha entre 341 y 346. La segunda, con una datación más imprecisa (entre inicios del siglo iv y 438), formaba parte del conjunto de la sinagoga de Séforis. 44. F. Manns, L’Israele di Dio. Sinagoga e Chiesa alle origini cristiane, Bologna 1998 [primera edición francesa: 1996] (Studi Biblici, 32), p. 235.
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en época de Jaime I. Por su parte, Frédéric Manns sugiere que Epifanio estaría presentando a José como un nuevo Pablo de Tarso, y, de hecho, la conversión de prominentes judíos al cristianismo constituye un locus classicus en la literatura cristiana de los primeros siglos.45 En conclusión, el comes José se nos presenta como una figura de extraordinaria trascendencia histórica, como el paradigma del cambio que supuso para el judaísmo el proceso cristianizador del Estado romano, iniciado con gran ímpetu bajo Constantino.
45. Ibid., p. 255.
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