Dos vías hacia el Éxtasis

September 11, 2017 | Autor: Daniel Cignetti | Categoría: Religion
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Descripción

DOS VÍAS HACIA EL ÉXTASIS. REFLEXIONES EN TORNO A LA EXPERIENCIA MÍSTICA ESPIRITUAL Y LA EXPERIENCIA MÍSTICA CORPORAL Daniel Cignetti U.N.R.C

Introducción …a través del éxtasis el hombre realiza plenamente su situación en el mundo y su destino final. (Eliade, 1976, p. 308)

En el presente trabajo nos proponemos tratar la problemática de los accesos al éxtasis místico. Somos conscientes que dicha temática no puede ser abordada aquí en su totalidad, por lo cual, limitaremos los intereses a una breve introducción en la cuestión que permita seguir las profundizaciones específicas a la temática en otros trabajos. Los elementos que nos parecen importantes retomar para pensar la cuestión expuesta son los factores que tienen que ver con el carácter personal de las experiencias místicas. Ahora bien, ¿qué es el misticismo? ¿Qué características tienen las experiencias místicas? ¿Existe un solo modo de experiencia mística o varias? Siendo que a nuestro criterio se podría responder a esta última pregunta afirmando la multiplicidad de modos de experiencias místicas, ¿cuáles serían estos? Dada tal diversidad no solo en la actualidad, sino también acrecentada la lista si nos retrotraemos en la historia, nos proponemos hacer una categorización en dos grupos amplios que nos ayuden a simplificar el problema –pero sin intensión de agotar la cuestión aquí-. Dichos grupos serían, por un lado, las experiencias místicas que tienen que ver con las vivencias “espirituales” del individuo y, por otro lado, las experiencias místicas que tienen que ver con las vivencias corpóreas del sujeto.

Por último, ¿es posible transmitir o compartir la experiencia mística con otros, o queda restringido al ámbito individual? Para abordar la temática dividiremos el presente trabajo en tres apartados. En el primero abordaremos distintas concepciones sobre qué es el misticismo. Tomando como hilo conductor la visión de W. James, en su obra “Las variedades de la experiencia religiosa”, en la que analiza los fenómenos psicológicos de los individuos que han tenido experiencias místicas. En el segundo apartado, trataremos la cuestión del “misticismo espiritual”. Presentando una breve introducción a la noción de “Dios” y la religión como institución en Durkheim, retomaremos la síntesis que realiza H. Graef, en su obra “Historia de la mística”, en la cual da cuenta de lo que es la experiencia mística en los diversos sistemas “religiosos” (chamanismo, hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo). De este modo, presentaremos un cuadro general de cómo se piensa la experiencia mística desde un abandono del cuerpo. En el último apartado, nos abocaremos al “misticismo corpóreo”, siendo este una opción alterna a la que llamamos “misticismo espiritual”. Para este tema haremos eco de la obra de G. Bataille, “El erotismo”. Por último, queremos alertar al lector que el presente trabajo se presenta como unidades inconexas-conexas. Esto es, cada capítulo se presenta como una unidad en sí misma, pero que tienen un hilo que les subyace y las unifica que es la reflexión en torno a la experiencia mística del individuo no en forma de un desarrollo teorético escrupuloso y concluyente –en otras palabras, una pintura donde no sobra ni falta pintura, pinceladas ni sombras-, sino que, la intención del autor es crear un espacio abierto en el que el lector pueda posar sus propias reflexiones en torno de la experiencia mística del éxtasis. El norte para este ejercicio de Emancipación, de creación son las palabras del pensador argentino Macedonio Fernández (2012a), quien dice: yo no podré dar al ansioso, al joven que ansíe cierto conocimiento o cierto poder que procure alguna ambición o algún sólido rumbo de seguridad en la tiniebla del Ser, nada concreto, un signo en el cielo, un árbol en África, un acorde extraño, una piedra hallada, un perfil de sombras que llevándolo o reteniéndolo en la mente, le significara que el acto o intuición que hubo en su mente en el momento de encontrarlo debe seguirse y es el que lo conduciría al logro de aquel anhelo –pero puedo encaminarlo a pensamientos tan posibilitantes, tan insinuantes de la todoposibilidad, la eternidad, tan embriagadores de misterio, que le creen un interior tan fuerte que ninguna Realidad pueda tener sobre él el poder de dolor y de imposible, de limitación,

que tiene sobre quien no ha logrado construirse fascinaciones de pensamientos que vayan siempre consigo […] la teoría de la Eternidad exige idóneos ejercicios de Emancipación de limitaciones absurdas. (pp. 92 – 93)

Capítulo I: El misticismo ¿qué significa la reflexión del ser humano sobre sí mismo y sobre el ser en general, si es ajena a los estados de emoción más intensos? (Bataille, 2010, p. 259)

Como adelantábamos en la introducción, el misticismo es un tema tan vasto que sobrepasa los límites del presente trabajo –y ha sido objeto de incontables páginas a lo largo de la historia del hombre. Por lo cual, haremos el intento de recortar la temática a los elementos que nos parecen más relevantes a tener en cuenta al momento de acercarnos al fenómeno del misticismo. Para tener una guía, que de todos modos no es la más completa ni única, seguiremos las reflexiones de W. James en sus conferencias que se titulan Las variedades de la experiencia religiosa; la cual, nos aporta una visión psicológica del fenómeno místico, pero que no agota en esta disciplina. Para comenzar la exposición, realizaremos una revisión sobre qué es la religión o qué se entiende por ella. Esto que, a primera vista, parece que nos aleja del eje central del trabajo, quedará aclarado más adelante cuando nos planteemos el problema de la experiencia mística y su relación con las religiones. Para esto tomaremos las puntualizaciones que realiza James al comienzo de su segunda conferencia: “Sin embargo, el hecho real de que hay tantas [definiciones sobre religión] y tan diferentes es suficiente para probar que la palabra “religión” no puede significar ningún principio o esencia individuales, sino que más bien es un nombre colectivo” (James, 1994, p.16). De todos modos tuerce su explicación hacia lo que denomina el “sentimiento religioso” y sigue este razonamiento de la religión como un nombre colectivo. Al respecto de esto James (1994) afirma: Cuando pretendemos utilizar el término “sentimiento religioso” como enunciado colectivo para todos los sentimientos que los objetos religiosos pueden provocar alternativamente, vemos que con toda probabilidad no contiene psicológicamente nada de una naturaleza específica […] como los estados de ánimo concretos, constituidos por un sentimiento más un tipo específico de objeto, las emociones religiosas son obviamente entidades psíquicas diferenciables de otras emociones concretas, pero no fundamentos ciertos para suponer que una simple “emoción religiosa” abstracta exista por sí misma como una afección mental elemental distinta, patente en cada experiencia religiosa sin excepción.(Ibíd.)

De este modo presenta James su visión psicológica de la experiencia religiosa en la cual deja de lado cualquier aspecto que pueda sugerir una entidad externa que genere en el sujeto una afección que se la pueda denominar religiosa. En otras palabras, un objeto afecta al individuo y genera una determinada emoción, pero es éste individuo el que le asigna su carácter de religioso. Ahora bien, cuando hablamos de “la religión”, el autor propone distinguir dos caminos claramente diferenciados: la religión institucional y la religión personal. La primera hace referencia al “culto y sacrificio, procedimientos para contribuir a las disposiciones de la deidad, teología, ritual y organizaciones eclesiástica” (Ídem., p. 17). La segunda, y es en la que hace hincapié la exposición de W. James, es aquella en la que “constituyen las disposiciones internas del hombre el centro de interés, su conciencia, sus merecimientos, su impotencia, su incompletud” (Ibíd.); de este modo los elementos constituyentes de la religión institucional pasan a tener un papel secundario, es decir, “la relación va directamente de corazón a corazón, de alma a alma, entre el hombre y su creador” (Ibíd.). Por último, y para no alejarnos más del tema central, retomamos unas palabras del autor que justifican este ex cursus: “al juzgar críticamente el valor de los fenómenos religiosos, es muy importante insistir en la distinción entre la religión como una función personal individual y la religión como producto institucional, colectivo o tribal” (Ídem., p. 159). Ahora sí nos adentraremos en la concepción sobre el misticismo del psicólogo norteamericano. En las conferencias 16 y 17 desarrolla la problemática de la mística. Entre las primeras líneas, y en relación con lo antes dicho, dice: “pienso que puede afirmarse que la religión personal tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia mística” (Ídem., p. 179). Por lo cual, ahora debemos plantearnos qué entiende por mística o lo místico. Para aclarar estos conceptos, James, recurre a caracterizar bajo 4 principios las experiencias que se pueden denominar como místicas. La primera de ellas es la inefabilidad, esto es, el carácter individual de la experiencia llamada mística; la cual, no se puede transmitir con claridad a otro individuo que no haya tenido la propia experiencia. James (1994) afirma que:

de esto se sigue que su cualidad ha de experimentarse directamente, que no puede comunicarse ni transferirse a los demás. Por esta peculiaridad los estados místicos se parecen más a los estados afectivos que a los estados intelectuales […] el místico considera que la mayoría de nosotros damos un tratamiento asimismo incorrecto a sus experiencias. (p. 179)

La segunda de las características es la cualidad de conocimiento. James la define como los “estados de penetración en la verdad insondables para el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones repletas de sentido e importancia, todas inarticuladas pero que permanecen y como norma general comportan una curiosa sensación de autoridad duradera” (Ídem., pp. 179 – 180). La tercera de las características es denominada transitoriedad. Este punto hace referencia a la brevedad en la que se dan los estados místicos, pero a pesar de ello dejan un rastro, en palabras de James, “una vez desaparecidos sólo de manera imperfecta pueden reproducirse, pero cuando se repiten se reconocen con facilidad y de una repetición a otra son susceptibles de desarrollo continuado en lo percibido como enriquecedor e importante interiormente” (Ídem., p. 180). La última, y cuarta característica, es la pasividad. En este punto se remarca la instancia propia en la cual el individuo, a pesar de que pueda haber inducido el estado de forma voluntaria, llega al punto en el que “siente como si su propia voluntad estuviese sometida y, a menudo, como si un poder superior lo arrastrase y dominase” (Ibíd.). A pesar de este trance en el que el individuo se haya sometido a cierto “poder”, “siempre queda algún recuerdo de su contenido y un sentido profundo de su incidencia” (Ibíd., p. 180); y esta marca que queda en el individuo no es un mero recuerdo de un estado pasado, sino que “modifican la vida interior del sujeto durante los momentos en que suceden” (Ibíd., p. 180). Ahora intentaremos dar una primera aproximación a una definición de mística a partir de lo dicho. Podemos decir que la mística, y más que ella, la experiencia mística es la vivencia de un individuo dentro del ámbito que se puede denominar como “religión personal”, es decir, el ámbito en el cual es individuo se encuentra en relación directa con aquello que “lo trasciende”; dicha vivencia se puede caracterizar como aquella instancia en la cual el sujeto queda a merced de sensaciones no voluntarias que le permiten un acceso a una instancia supraindividual momentánea, y

esto le brinda un conocimiento no discursivo de la realidad. Lo cual, lleva que toda la experiencia sensitiva no pueda ser transmitida a otros individuos, quedando restringida al ámbito de la vivencia personal. En la cual, las verbalizaciones de dichas experiencias son meras obras poéticas que intentan dar cuenta de una vivencia intensa en el campo subjetivo. Un ejemplo al respecto es la vivencia de J. A. Symonds, que trae a colación James (1994): consistía en una eliminación gradual, pero rápidamente progresiva del espacio, del tiempo, de la sensación y de múltiples factores de experiencia que parecen calificar lo que gustamos de llamar nuestro Yo. En la proporción en que estas condiciones de conciencia ordinaria eran sustraídas, el sentido de una conciencia subyacente o especial adquiría intensidad. Al final sólo quedaba un yo puro, absoluto y abstracto. El universo parecía sin forma y vacío de significado. Pero el yo persistía formidable en su vívida penetración, sintiendo la duda más intensa sobre la realidad, a punto que parecía de encontrar que la existencia se disipa como lo hace una burbuja. Y entonces, ¿qué? La aprehensión de una disolución cercana, la terrible convicción de que este estado era el último del yo consciente, la sensación de que había recorrido la última fibra del ser hasta el borde del abismo y había llegado a la manifestación de la ilusión, eterna Maya, me agitó o pareció agitarme de nuevo. El retorno a las condiciones ordinarias de existencia sensitiva comenzó, primero, con la recuperación del poder del tacto y, después, por la influencia gradual pero rápida de las impresiones familiares y de los intereses diarios. (p. 182)

Para cerrar con los aportes de Williams James respecto a la mística, nos parece oportuno marcar algunas puntualizaciones y observaciones que hace éste respecto al momento propiamente místico, del cual él reconoce no haber podido participar de modo personal, pero que su experiencia clínica e interés en el tema lo llevan a creer que se tratan de instancias superiores de conciencia no accesible a todos. James (1994), afirma: se trata de que nuestra consciencia despierta, normal, la conciencia que llamamos racional, sólo es un tipo particular de conciencia, mientras que por encima de ella, separada por una pantalla transparente, existen formas potenciales de conciencia completamente diferentes. Podemos pasar por la vida sin sospechar de su existencia, pero si aplicamos el estímulo requerido, con un simple toque, aparecen en toda su plenitud tipos de mentalidad determinados que probablemente tienen en algún lugar su campo de aplicación y de adaptación. (p. 183)

De todos modos, James, se mantiene escéptico ante la posibilidad de que el conocimiento adquirido en tal estado pueda ser superior al conocimiento que poseemos en el estado de conciencia normal, “siempre ha de quedar abierta la cuestión de si los estados místicos pueden o no ser puntos de vistas superiores, ventanas a través de las cuales la mente mira un mundo más extenso e inclusivo”

(Ídem., p. 202). Igualmente, el psicólogo norteamericano, no niega su posibilidad, sino que, aun manteniendo sus dudas, llega a afirmar que en estas experiencias denominadas místicas “los límites más alejados de nuestro ser se sumergen, al parecer, en otra dimensión de existencia que no es la del mundo puramente sensitivo y , denominada ahora la región mística o sobrenatural” (Ídem., p. 242).

Capítulo II: El misticismo espiritual Cuando hablo de santidad, hablo de la vida que determina la presencia en nosotros de una realidad sagrada, de una realidad que puede trastornarnos totalmente. (Bataille, 2010, p. 258)

a. Religión y “seres espirituales”

Dentro de lo que denominamos “misticismo espiritual” englobaremos las experiencias religiosas que tienen los individuos dentro de una determinada religión. Por lo cual debemos entender a la religión como un fenómeno grupal, como una institución –siguiendo la denominación de W. James-. Para poder profundizar un poco más respecto a este carácter institucional de la religión creemos pertinente tomar una definición que realiza el sociólogo francés E. Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa, donde remarca el carácter grupal creencias y ritos de dichos grupos como un factor común a toda religión, éste nos dice: una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas. (Durkheim, 1982, p. 42)

Ahora bien, ¿a qué se hace referencia cuando hablamos de estas “cosas sagradas”? ¿Deberíamos restringir el alcance de dicho concepto a la noción de un dios, o tiene un carácter más abarcador? ¿Es necesario para la institución de una religión la designación-creencia en un ser divino? Siguiendo al sociólogo francés, daremos una breve respuesta a estos cuestionamientos planteados para tener un marco de referencia a lo que se desarrollaremos más adelante en éste apartado. Lo primero que debemos hacer es no restringir el campo de lo sagrado al concepto de “Dios”, que en la tradición occidental está muy ligado al credo judeocristiano. Para lo cual, es propicio tomar un concepto más amplio, pero que no pierda su sentido de ser eso sacro1, lo podemos denominar “ser espiritual”. Durkheim (1982) 1

Sobre el concepto de lo sacro o sagrado tomamos por referencia algunas caracterizaciones que hace Burkert (2007) sobre el concepto griego hierós. Sobre este concepto nos dice el autor alemán: “se podría definir hierós como aquello que pertenece de manera vinculante a un dios o a un santuario; su antónimo es bébelos, […] el significado etimológico fundamental de la palabra es probablemente ; a partir del sentido de , ,

nos dice que “por seres espirituales hay que entender sujetos conscientes, dotados de poderes superiores a los que poseemos la mayoría de los hombres” (p. 27). A partir de la caracterización anterior, vemos que no es necesario una restricción de la entidad última que comparte la comunidad a lo que se denomina comúnmente como “divino”, solo es necesario remarcar una distinción de dicha entidad como “superior” al resto o “lo común”.2 Por lo cual, percibimos que el carácter fundante de la institución religiosa no es la presencia de una determinada entidad divina que la respalde; sino que la base de las religiones institucionales está dada por los ritos y creencias comunes por una comunidad. Durkheim (1982) llega a la siguiente conclusión al respecto: hay así ritos sin dioses e incluso ritos de los que provienen los dioses. No todos los poderes religiosos emanan de personalidades divinas y existen relaciones culturales que tienen una finalidad diferente de la de unir el hombre con la divinidad. La religión desborda pues la idea de dioses o espíritus, y por consiguiente no puede definirse exclusivamente en función de esta última. (p. 32)

Dada esta caracterización de la religión, en la cual priman los caracteres colectivos de las creencias y ritos, podemos afirmar que la mística espiritual está enmarcada dentro de las experiencias religiosas. Ahora bien, dentro de la religión institucional, y siendo ésta el campo de posibilidad para, se da la religión personal –siguiendo la denominación de W. James-, la cual creemos que la instancia propia que podemos denominar “experiencia mística espiritual”.

b. Mística en las religiones

A continuación, haremos una revisión de esta instancia en la cual el individuo particular, que pertenece a un grupo –“Iglesia”- entra en contacto personal con lo sagrado o, como lo denominamos nosotros, “lo que lo trasciende”, en diversos grupos

se pueden comprender los usos de la palabra […] hierós es en cierto modo la sombra que proyecta la divinidad” (p. 385). No debemos perder de vista que esta caracterización está enmarcada en una religión teísta. 2 Para profundizar en esta cuestión habría que hacer un rastreo en la distinción entre y , la cual nos llevaría un largo discurrir que nos alejaría de nuestros objetivos para el presente trabajo.

religiosos (chamanismo, hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo). Para lo cual, tomaremos como guía el texto de H. Graef, Historia de la mística. Dado que tomaremos como guía a esta autora para una revisión sistemática, y porque no como una simple ejemplificación, de las vivencias místicas espirituales dentro de las religiones institucionales, vemos oportuno explicitar lo que piensa por mística la misma. Para Graef (1970), la relación que se da entre el individuo y “lo que lo trasciende”, más allá de las particularidades de las instituciones religiosas, es aquel: deseo de unión [íntima] con lo divino, con lo absoluto, con los poderes trascendentes, o como queramos llamar a esta meta sobrehumana de la aspiración mística, en general se cree proceder de una especie de vocación, de un llamamiento desde lo alto, y con frecuencia supone preparación laboriosa, un rechazo de todo lo que sea el mundo visible y sus placeres, y en muchos casos incluso una severa austeridad física. (p. 11)

El primero de los casos es lo que se conoce como chamanismo. Partiremos de una definición de este fenómeno, para lo cual tomaremos las palabras de Mircea Eliade (1976), el cual tiene un amplio conocimiento sobre dicho fenómeno, llegando a afirmar que el “chamanismo es la técnica del éxtasis” (p. 22). Ahora bien, ¿a qué se considera este éxtasis propio del chaman? Brevemente diremos aquí que dicho éxtasis del chaman consiste en una separación del alma del cuerpo, en el cual entra en contacto con “espíritus” –idea propia de culturas animistas-; pero dicha separación del alma no lleva necesariamente a que el chamán pierda el control sobre ella. “El chamán domina sus “espíritus”, en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los “demonios”, y los “espíritus de la Naturaleza”, sin convertirse por ello en un instrumento suyo” (Eliade, 1976, p. 23). Siendo esto último una particularidad del chamanismo y que no se ve en otras experiencias místicas; y diríamos que una excepción al cuarto punto –la pasividad- de la caracterización que hace W. James.3 La segunda de las religiones que mencionaremos es el hinduismo. Esta tradición oriental presenta características distintivas con las occidentales, la más importante de esta es que no es teísta en sentido estricto. Por lo cual, vemos pertinente los aportes que veíamos en Durkheim, ya que se conforma como una reunión de ritos 3

Para mayor profundización sobre el chamanismo remitimos al lector a la obra de Mircea Eliade (1976).

y creencias que tienden a una relación con lo absoluto. En la tradición hindú este absoluto se denomina con el término de Brahman. Éste “no es lo mismo que el universo, más bien es la suprema realidad inmanente en él y que sin embargo lo trasciende” (Graef, 1970, p. 14). Siendo el Brahman la realidad última a la que debe tender el individuo, ¿cómo es la realidad en la que está actualmente y debe abandonar? Esta realidad se caracteriza por la distinción del individuo y las cosas como un “otro”, la polaridad entre las cosas, la muerte, la corrupción, etc. Podemos decir que la realidad del individuo común es el de los deseos y sufrimientos. Ahora bien, ¿cómo se concilian estos dos estratos de la realidad? La conciliación se logra a través de la práctica denominada yoga, la cual, en líneas generales, pretende inducir una separación de la conciencia de las percepciones sensibles, logrando de este modo dejar de lado los deseos y sufrimientos. Así, se lograría la ruptura del velo de maya que no deja que el individuo logre la identificación con el Brahman. A continuación, y a modo de síntesis del hinduismo, presentamos unas palabras de Graef (1970): el misticismo hindú se basa pues en la creencia de una fundamental unidad entre el yo personal y el Absoluto, y esta unidad es la esencia de su experiencia mística, mientras que el mundo exterior y todas las experiencias a él referentes se consideran como un velo engañador que nos oculta a Brahman. Y por lo tanto, en último análisis, toda la realidad es Brahman y toda realidad es también yo: Tat twam asi, . (p. 18)

El tercer grupo religiosos, que también es de origen oriental y está relacionado con el hinduismo, es el Budismo. Esta corriente que es heredera de las religiones que surgen en la India, tiene por fin el dominio de los procesos mentales por medio de la meditación. Así pues, y al ser una religión atea, no se persigue el contacto del individuo con un ser espiritual, sino que por medio de la introspección el individuo debe disolverse en el universo e identificarse con él. De todos modos persigue un proceso soteriológico, es decir, se busca la “salvación”, la “iluminación”, para ser más precisos. Ahora bien, ¿en qué consiste esta meditación? ¿A qué hace referencia la “salvación” o “iluminación” que se persigue? Para resolver estas cuestiones es necesario aclarar que el proceso que conduce al punto místico de los budistas se puede esquematizar en tres puntos: la disciplina moral, el trance y la sabiduría. A

continuación presentaremos una síntesis de estos elementos, pero que de modo alguno quedan agotados en estas pocas líneas. a) Respecto a la disciplina moral es preciso destacar que se busca la congruencia ente la verbalización de la sabiduría y las acciones del cuerpo. Esto es necesario ya que se debe ser conciente y presentar una determinada disciplina ante las sensaciones del cuerpo, ya que su conocimiento hace posible el posterior abandono de las sensaciones que obstaculizan la iluminación. Conze (1988) sintetiza el objetivo de la disciplina moral con las siguientes palabras: debemos aprender a controlar nuestro deseo insaciable de cosas que ver, de sonidos, etcétera, que realmente nos separan de nosotros mismos. Debemos aprender a impedir que nuestra mente o nuestros pensamientos o nuestro corazón se dejen encantar por los objetos que nuestros sentidos encuentran (p. 135)

b) El segundo elemento a presentar es el denominado “concentración”4. Ésta consiste en “limitar el campo de atención de una manera y durante un tiempo determinado por la voluntad. El resultado es que la mente se vuelva uniforme…” (Conze, 1988, p. 136). Se pueden diferenciar tres tipos de prácticas: los Dhyānas, los Ilimitados y los Poderes Ocultos. Dados los objetivos del presente trabajo, sólo presentaremos una “definición” de cada una de estas prácticas. La primera, los Dhyānas, son aquellos medios de los que dispone el individuo para trascender de los estímulos sensoriales y las reacciones ante las mismas. Los Ilimitados (Apramāna) son aquellas prácticas que tienden al cultivo de las emociones, y cuyo objetivo es el de reducir lo mayor posible las distinciones entre un individuo y otros. Según Conze (1988) se presentan en 4 etapas “Amistad (Mettā), Compasión, Alegría Simpática, y Serenidad. La tercera de las prácticas es la de los Poderes Ocultos, esta consiste en la toma de conciencia de la presencia de espíritus en los distintos estratos de la naturaleza.5

4

“La palabra sánscrita es Samādhi, palabra que corresponde etimológicamente al griego “síntesis” (Conze, 1988, p. 135). 5 Esto no es una especie de hilozoísmo como se pensaba en Grecia por su concepto de alma (psyché), ya que en Oriente no se tiene un concepto como tal; sino más bien, entendemos, que se acerca más a la concepción de mana, de esa fuerza que subyace a la realidad y que constituye el Todo como un Uno.

c) El tercer elemento, y el de mayor importancia, es La Sabiduría. Budaghosa, define el término sánscrito “Pra-jñā”, que traducimos por “sabiduría”, del siguiente modo: la sabiduría tiene la característica de penetrar en los dharmas tal como ellos son. Tiene la función de destruir la oscuridad del engaño que recubre el ser en sí de los dharmas. Tiene la manifestación de no ser engañada. Debido a la afirmación; Aquel que está concentrado sabe, ve lo que realmente es, la concentración es su causa próxima. (Conze, 1988, pp. 143 – 144)

Todos estos elementos tienden a un conocimiento de la realidad “propia”, de la relación con los “otros” y del entorno. Cuyo objetivo último es la posibilidad de que el individuo se diluya con el Todo, lo Absoluto. Ahora bien, ¿qué es el individuo? ¿En qué consiste la individualidad y cómo eliminar la individualidad? Entendemos el individuo como la formación ficticia de un “Yo” a partir de cinco Skandhas (montones): lo material, los sentimientos, las percepciones, los impulsos y los actos de conciencia. Como decíamos, este “yo” es un constructo ficticio, por lo cual, y mediante la meditación –o concentración- debe desconstruirlo. Ahora bien, esta desconstrucción del “yo” persigue la intención de entrar en contacto con una realidad última, el Nirvana. Conze (1988) lo define con estas palabras: El llegar en alguna forma hasta esa realidad última es la meta suprema de la vida budista. La idea budista de realidad última es muy semejante a la noción filosófica del “Absoluto”, y no se distingue fácilmente de la idea de Dios en los teólogos más místicos, como Dionisio Areopagita y Eckart. (p.151)

El cuarto grupo religioso es el judaísmo, correspondiente a las culturas occidentales. El grupo cultural israelita, al cual pertenece la religión judía, se diferenció desde sus orígenes de los demás grupos culturales presentes en la región sirio-palestina por presentar una tradición cultual monoteísta. Esta particularidad trae aparejado un par de elementos propios de este grupo religioso, y para los que surgieron de él. La primera característica es la figura de un dios totalmente trascendente, creador del universo y “amigo” del hombre, siendo este último hecho a imagen y semejanza de dios.6 Y es justamente esta última característica lo que traza 6 Característica relevante en el credo judaico que se ve atestiguado en el libro del Génesis, donde se presentan dos relatos de la creación del hombre a imagen y semejanza de dios: Gn., 1, 27 30; 2, 7 – 25.

en el campo de la mística una relación diferente a otras posibilidades con aquello “Absoluto” o que trasciende al hombre. Ahora bien, ¿cuál es la particularidad de esta relación del individuo con su divinidad? Como ya adelantamos, es una relación de amistad, una relación en la que el dios trascendente y el hombre son “amigos”; y esto se debe al hecho de su semejanza. Tal como lo señala Graef (1970), “lo humano y lo divino pueden ser , porque Dios le ha dado al hombre esta posibilidad a través de la misteriosa semejanza consigo mismo que Dios ha puesto en el espíritu humano” (p. 26). Un ejemplo de esta relación personal y hasta de amor entre dios y los hombres lo vemos en un pasaje del libro de los Números cuando Dios le habla a Aarón y Miriam, que murmuran en contra de Moisés, dice: Escuchen bien mis palabras: Cuando aparece un profeta, yo me revelo a él en una visión, le hablo en un sueño. No sucede así con mi servidor Moisés: él es el hombre de confianza en toda mi casa. Yo hablo con él cara a cara, claramente, no con enigmas, y él contempla la figura del Señor. ¿Por qué entonces ustedes se han atrevido a hablar contra mi servidor Moisés? (Núm., 12, 6b – 8)

En este pasaje aparecen algunos elementos interesantes a tener en cuenta. Primero, es el modo directo de dirigirse del Dios con los feligreses. Segundo, son las primeras palabras que pronuncia, en las cuales manifiesta su relación con los profetas, siendo éstos intermediarios e intérpretes del mensaje divino. Un tercer elemento, es la excepción que hace con Moisés. Y cuarto, y último, la sanción o reproche que les hace a Aarón y Miriam sobre su actitud para con su servidor, nos atrevemos a decir amigo, Moisés.7 En esta relación con el ser espiritual o divinidad que se da en la tradición judía el individuo no pierde su personalidad, no se produce un abandono o “muerte mística”. Siendo esto el segundo elemento que se puede considerar una característica 7 Sería apartarnos demasiado del propósito del presente trabajo el traer a colación un ejemplo de la manifestación de dios en un sueño a un profeta. Para el lector interesado lo remitimos a Ez., 1, 4 - 28, en el cual se muestra los elementos que aparecen en este pasaje citado de Números.

propia del judaísmo y que se transmite a las culturas que se nutren de ella; y a la vez, la diferencia de las religiones hasta aquí tratadas en la cual se presenta una disolución del “yo”. El quinto, y último, grupo religioso que sintetizaremos es el cristianismo. Dado que este grupo está a la base de la cultura occidental en gran medida, solo retomaremos algunos puntos referentes a la relación del hombre con la divinidad y el papel que tiene el cuerpo en las experiencias místicas. Lo primero a tener en cuenta es que es un grupo religioso derivado del judaísmo, por lo cual, comparte algunas características con éste. Este grupo religioso se diferencia de su predecesor, principalmente, por el hecho de que la divinidad se materializa, se encarna en la figura humana de Jesús. Esto tiene el sentido de acercar de modo directo a la divinidad con el hombre. Este hecho queda remarcado al comienzo del Evangelio de Juan (1, 14) “Y la Palabra se hizo carne / y habitó entre nosotros. / Y nosotros hemos visto su gloria, / la gloria que recibe del Padre como Hijo único, / lleno de gracia y verdad.” Esta materialización de la divinidad trascendente marca el acceso de ésta última a la realidad corpórea del mundo; este hecho a la luz de la fe cristiana, simboliza una santificación de la materia. Ahora bien, ¿en qué consiste esta santificación de la materia? Sintetizando la respuesta, diremos que dicha santificación consiste en poner en relación la materia con el ámbito divino, pero no lo diviniza; es decir, que ahora “la materia ya no es algo de lo que el místico tenga que huir como del mismo mal; sino que, por lo contrario, si se emplean rectamente, es decir sacramentalmente, se convierten en camino hacía Dios” (Graef, 1970, p. 40). De este modo podemos decir que la base de la mística cristiana consiste en un proceso de formación de vida virtuosa, es decir, que a la fe se le incorpora el valor de cierto ascetismo. Éste consiste en el disciplinamiento del cuerpo a cumplir los mandatos (ley) divina, pero no representa el momento místico, ni lo incita, sino que es un requisito necesario del creyente para que comience su camino hacia su divinidad. En otras palabras, se trata no de un abandono del cuerpo por su condición material, sino un disciplinamiento del cuerpo para que el alma pueda encaminarse hacia dios.

Por último, ensayando una síntesis de lo presentado en este capítulo, a modo de una definición de lo que se puede denominar una “mística espiritual”. La “mística espiritual” consiste en la relación que consigue un individuo con “lo sagrado”, es decir, eso separado y que “lo trasciende”; relación signada por una unión íntima entre ambos. Pero tiene como peculiar un cierto abandono de lo corpóreo como condición necesaria para lograr con su cometido. Dado esto último, es por lo que lo llamamos “espiritual”. A su vez, vimos a lo largo de los casos estudiados que estas experiencias místicas se enmarcar en religiones institucionales, lo cual, ya está condicionadas por creencias y ritos propios.

Capítulo III: El misticismo corpóreo Sentir sin Porvenir es mística. (Fernández, 2012b, p. 331)

Dentro de lo que podemos considerar una experiencia mística desde la perspectiva de lo corpóreo, vemos diferencias generales con las experiencias espirituales. En primer lugar, veremos que no se trata de una institucionalización de prácticas y creencias, tal como retomábamos de la definición de Durkheim. En segundo lugar, el proceso por el cual se llega a tener la experiencia mística no se desentiende de las experiencias del cuerpo, o intenta subordinarlas. En tercer lugar, lo que se intenta es una disolución del sujeto por medio de una violación de las leyes o tabúes sociales. Ahora bien, ya enunciadas estas diferencias generales con el misticismo espiritual nos cabe plantearnos, ¿qué es el misticismo corpóreo? ¿Qué particularidades tiene para diferenciarse de las experiencias místicas espirituales? Siendo que en el presente trabajo no intentamos poner de manifiesto experiencias místicas particulares, sino las condiciones en las cuales el sujeto entra en contacto con aquello que lo trasciende, llevaremos adelante un rastreo del concepto de “Erotismo” en Bataille, el cual tiene por marca un retomar lo corpóreo como elemento participante de las experiencias humanas, inclusive la mística. Antes de puntualizar los alcances y características del erotismo, cabe preguntarnos, ¿es posible poner en relación los conceptos de “mística” y de “erotismo”? A tal planteo respondemos en forma positiva, ya que ambos tienden a la violación de una “prohibición”, es decir, a flanquear los límites de los tabúes o la distancia de lo sagrado. De todos modos ya nos advierte Bataille (2010) que no se debe reducir la experiencia mística al plano de lo sexual: “o sea, que la existencia de movimientos sensibles en el transcurso del éxtasis no significa en absoluto la especificidad sexual de la experiencia” (p. 231). Ahora sí, ¿qué es el erotismo? Podemos decir a grandes rasgos que el erotismo es ese constructo conformado por limitaciones consensuadas por los hombres respecto

a su sexualidad.8 Pero estas limitaciones están dadas por vivencias internas de los hombres, es decir, que ante ciertos planteos sobre sí de los hombres en el marco de lo que es la experiencia de su sexualidad traza prohibiciones respecto a su ser. Por esto, se podría diferenciar dichas prácticas entre los animales y los hombres, es así que Bataille (2010) afirma que “el erotismo del hombre difiere de la sexualidad animal precisamente en que moviliza la vida interior. El erotismo es lo que en la conciencia del hombre pone en cuestión al ser” (p. 33). Y este cuestionamiento del ser del hombre se puede reducir a la pregunta de “¿qué soy?”. Este planteo no se lo hacen los animales, es propia del hombre y lo pone frente a una verdad angustiosa, la inmensidad. El pensador francés hace hincapié en esta instancia de angustia para el hombre en su condición de finitud ante lo inconmensurable de la realidad, en sus palabras: la inmensidad significa la muerte para aquel al que no obstante atrae: una especie de vértigo o de horror sobrecoge al que pone frente a sí mismo –y frente a la precariedad de sus puntos de vista egoístas- la profundidad infinitamente presente, que es al mismo tiempo ausencia infinita. (Bataille, 2010, p. 239)

Ahora bien, ¿por qué esta inmensidad significa la muerte? ¿Qué es la muerte en este contexto? ¿Por qué la inmensidad es productora de angustia en el hombre? Las preguntas tienen un hilo conductor en el planteo de qué es el hombre individual. Este último, es el constructo histórico-cultural limitado por las prohibiciones que tienen su origen en la regulación del trabajo y el tabú del incesto, según Bataille. De este modo se construye una economía de las actividades del hombre ante el gasto desmesurado de sus fuerzas. Es por esto último que los hombres consensuaron las prohibiciones, ya que dicho gasto sin límites es la desintegración, la muerte del hombre. Así pues, siendo la inmensidad la realidad que hace poner al hombre ante su condición de limitado por la muerte y, a su vez, presentarle la posibilidad y anhelo de traspasar el límite de sus condiciones, lo sitúa al hombre en un dilema que lo angustia. Y ante esta situación, al hombre, se le presenta la muerte como la contrapartida de la vida, siendo la conservación de esta última el anhelo último, que Bataille lo califica de egoísta.

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Cuando nos referimos a sexualidad se debe entender en un sentido amplio que concierne a las prácticas de los humanos en vinculación con otros, y no en un sentido reducido a la genitalidad.

Siendo esto así, y para alejarnos del tema que nos reúne, vemos que la contrapartida de este anhelo egoísta de conservación, de gasto mesurado es la disolución del sujeto, el gasto excesivo. Esto es, el sujeto realiza un gasto de sus energías que exceden las cuotas establecidas, y esto lo lleva a posicionarse ante lo que llamábamos la inmensidad. Pero este gasto excesivo tiene la particularidad de ser una violencia en contra de las prohibiciones, ser un acto que deja de ser resistencia y actúa sobre las mismas; y si bien, se violentan y se traspasan estas prohibiciones, es condición necesaria no eliminarlas, lo que Bataille (2010) denomina “la transgresión lograda que, manteniendo lo prohibido como tal, lo mantiene para gozar de él” (p. 43). Esto último es lo que instaura en el sujeto lo que denomina el autor como experiencia interior, esto es, aquella experiencia que pone al sujeto ante su ser, ante la angustia de la inmensidad y su disolución. Estos movimientos de trasgresión se presentan en las actividades sexuales de los hombres, siendo estas condicionadas por prohibiciones. Nos dice Bataille: que el impulso del amor, llevado hasta el extremo, es un impulso de muerte. Y este vínculo no debería parecer paradójico: el exceso del que procede la reproducción y el exceso que es la muerte no pueden comprenderse sino el uno con la ayuda del otro. (p. 46) El amor no es, o es en nosotros, como la muerte, un movimiento de pérdida veloz, que se vuelve rápidamente trágico y no se detiene más que en la muerte. De tal modo que entre la muerte y, por otro lado, la o el zozobrar, que embriagan, es casi imperceptible la distancia. (p. 244)

Justamente esta muerte chiquita, de la que nos habla el autor francés, es la denominación popular del orgasmo. Y precisamente se le da este nombre por el hecho de presentar la sensación de pérdida de pie, desorden del equilibrio, la manifestación de un gasto excesivo que exige el acto sexual para su concreción, en otras palabras, por ser la instancia en la cual, el sujeto por medio de una actividad corpórea es capaz de desintegrarse de su condición de sujeto, lograr una transgresión en dicha estructura. Dado esto, es que se nos presenta el erotismo como el medio por el cual el sujeto puede tener acceso a una instancia mística, que en el sentido de Bataille, el campo de lo místico estaría reservado a la disolución del sujeto en la totalidad del universo, siendo un “Todo-común”: en la beatitud inerte de este estado, en una trasparencia total de todas las cosas y del universo, ambas, la esperanza y la aprensión, han desaparecido. El objeto de la contemplación, al volverse igual a nada […], parece incluso igual al sujeto que

contempla. Ya no hay diferencias en ningún punto: imposible situar una distancia, el sujeto perdido en la presencia indistinta e ilimitada del universo y de sí mismo deja de pertenecer al desarrollo sensible del tiempo. (Idem., p. 254)

A modo de conclusión Esos momentos de embriaguez en los que desafiamos todo, en los que levando el ancla nos dirigimos alegremente hacia el abismo, sin más preocupación por la inevitable caída que los límites dados en el origen, son los únicos en los que nos libramos realmente del suelo (de las leyes)… Nada existe que no tenga ese sentido insentato – común a las llamas, a los sueños, a las risas locas- en esos momentos en los que la consumación se precipita, más allá del deseo de durar. Incluso el último no-sentido es siempre, en el límite, ese sentido hecho de la negación de todos los demás. (Ese sentido no es en el fondo el de cada ser particular que, como tal, es nosentido de los demás, sino solamente si se burla de la duración –y el pensar (la filosofía) está en el límite de este abrasamiento, como la vela soplada en el límite de una llama). (Bataille, 2001, p. 21)

A lo largo del presente trabajo hemos traído a consideración distintas experiencias o formas de experiencias que conducen a un estado que se denomina éxtasis. La división interna del trabajo responde a propósitos de categorizar las experiencias que se quieren traer a colación, no de realizar distinciones tajantes entre las mismas. Podemos afirmar brevemente que la experiencia mística de éxtasis, como un estado de conciencia diferente al cotidiano, es estimulada por distintas vías y que permite al constructo “sujeto” de-construirse en una realidad totalizante, absoluta. Ahora bien, la intención aquí es traer ejemplos de “métodos” de conductas que conducen a la vivencia mística y no una selección de poemas de místicos que narran sus vivencias en estos estados transitorios de éxtasis, dado que pretendemos mostrar un campo que va más allá de las distintas construcciones culturales – religiones, sectas, corrientes filosóficas…- que nos ofrece un panorama de distintos caminos para llegar a un estado de conciencia “extra-ordinario”. La distinción que llevamos a cabo entre “mística espiritual” y “mística corpórea” es para poner de relieve como a lo largo de la historia se zanjo una distinción entre las partes constituyentes de un ser unitario espíritu-físico,9 y que 9

No confundir con la concepción dualista alma y cuerpo, que pretende una distinción ontológica entre el intelecto y la materia.

llevadas a su tensión mayor permite una desintegración-identidad con la Realidad última, experiencia profunda de mística. Es por esto, que si revisamos las experiencias y el objetivo de las mismas que se plantean los distintos grupos religiosos se asemejan con la propuesta de Bataille de una vivencia que desborda al sujeto. Pero nos parece relevante, y de no poca importancia, que esta propuesta del pensador francés venga signada por el hecho de incorporar en las prácticas históricas de la trascendencia del sujeto a su propia condición la vivencia/experiencia de su corporalidad bajo el nombre de “lo erótico”. Esto permite replantear al sujeto, ya no como un ser dual, sino como una unidad que en la intensificación de su sensualidad le permite salirse de los límites que lo construyen como un sujeto y lo dejan a merced de su naturaleza –no instinto-, llevándolo a la vivencia particular, propia de la Realidad última. Y como vivencia particular, individual y cuyo peso está dado en la intensidad presente en el momento de la experiencia, escapa a las condiciones del lenguaje de transmitirla en forma acabada. En otras palabras, la experiencia mística es una vivencia propia de un individuo que llega a la disolución de su realidad como sujeto, para Sentir la Realidad de lo todo-común, realidad del sólo-presente-sentir, como afirma Macedonio Fernández: Sentir sin Porvenir es mística.

Bibliografía

AA. VV., (2004), “El libro del pueblo de Dios. La Biblia”, Madrid: San Pablo. Bataille, G., (2001), “Lo imposible”, Madrid: Arena Libros. - (2010), “El Erotismo”, (1ª ed. – 1ª reimp.), Buenos Aires: Tusquets. Burkert, W., (2007), “Religión Griega. Arcaica y Clásica”, Madrid: ABADA. Conze, E., (1988), “El budismo”, Buenos Aires: FCE – Nuevo País. Durkheim, E., (1982), “Las formas elementales de la vida religiosa”, Madrid: Akal. Eliade, M., (1976), “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”, (2ª ed.), México: FCE. Fernández, M., (2012a), “Museo de la Novela de la Eterna (Primera novela buena)”, Buenos Aires: El Corregidor. - (2012b), “Textos selectos”, Buenos Aires: El Corregidor. Graef, H., (1970), “Historia de la mística”, Barcelona: Herder. James, W., (1994), “Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana”, Buenos Aires: Ediciones Península.

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