Del Yo a la trascendencia. Reflexiones agustinianas sobre el concepto de persona.

Del yo a la trascendencia. Reflexiones aqustinianas sobre el concepto de persona. Jorge Luis Ortiz Rivera. Resumen: EL concepto de persona en San Agustín, aunque surge de un proceso racional equiparable a aquel que llevó a Descartes a su Ego, salva el peligro de solipsismo porque desde el inicio está abierto a la trascendencia y solo desde ella tiene sentido. El que la reflexión antropológica en el pensamiento de San Agustín fuera producto de un interés teológico no es óbice para considerar esta reflexión como uno de los aportes originales de la filosofía agustiniana, pues, si somos fieles al mismo autor, la verdadera filosofía, esa que ayuda a crear el concepto de cultura cristiana, al reconocer que “la verdadera filosofía es la verdadera religión y, a la vez, la verdadera religión es la verdadera filosofía”1, necesariamente emana de la búsqueda de la felicidad que solo es saciada al descansar el alma en Dios. Por ello, “de ser el hombre inteligente para buscar a Dios” 2. De tal manera que, el desarrollo supremo de la concepción antropológica en san Agustín encuentra su sede en el seno de las reflexiones sobre el máximo dogma cristiano: el de la Trinidad. Lo cual, a la luz de las reflexiones contemporáneas, es bastante comprensible. En efecto, “es desde la captación de lo divino y de su relación con ello que el hombre se autocomprende a sí mismo en primera instancia, de modo que el origen del concepto de persona se encuentra en el terreno de la experiencia religiosa, en el encuentro con la realidad divina”3. De ahí que la comprensión del hombre como un ser que trasciende su mero “ser parte del mundo” o, en el mejor de los casos, su “ser miembro del Estado”, es decir la visión antropológica que le otorga personalidad al hombre, que lo separa del continuo flujo del devenir, del destino (predestinado) y que le otorga conciencia de individuo, sea producto del cristianismo y no de la antropología griega, pues es

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De predestinaione Sanctuorum, Cap. 1. De Trinitate, XV,2. 3 Wholfart Pannenberg, Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1974, p. 20. 2

en aquél donde la concepción de un Dios personal, que entra en contacto con el hombre exige, también, la característica personal de éste. Con el cristianismo, el hombre alcanza la divinidad, o mejor aún, es alcanzado por la divinidad. Así lo comprendió Orígenes: “Entonces toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos de Dios; y también el cuerpo del que, por razón de la imagen de Dios, ha tomado los rasgos de Dios, es un templo; en el cuerpo, digo, del que tiene tal alma, por razón de ser conforme a la imagen de Dios”4. Pero este ser imagen de Dios sólo es posible si el hombre refuerza lo que los cristianos llaman “el hombre interior”5. De ahí que en la propia búsqueda de la autodefinición, de la roma de conciencia del propio yo frente al otro, el cristianismo debe hacer primero un recorrido ad intra, para poder establecer una relación ad extra , pues esta autodefinición no termina en el auto complacerse, sino que necesariamente lanza hacia el otro, ya que “la idea de persona contiene virtualmente la idea de libertad y sociabilidad”6. Este proceso hacia el interior surge poco a poco. En efecto, uno de los principales problemas a los que se enfrentará la patrística es, precisamente, el de la limitación de la comprensión del concepto de persona. Ya lo hemos visto con Orígenes, este proceso surge producto de la comprensión del “hombre interior”. Solo se puede adquirir, actualizar, la imagen de Dios en el alma humana, cuando ésta ha logrado adentrarse dentro de sí misma y ha descubierto su realidad. La problemática de la delimitación y superación del límite se esclarece cin la tradición del concepto de persona en la teología cristiana, la cual pretende aprender conceptualmente dos estados de cosas creídos y hallar un concepto para algo incomprensible y revelado: en la Trinidad vive y se realiza el Dios uno y triple, inconmutable y diferente relación actual 7 subsistente como única vida y esencia, como naturaleza indivisa.

Buscar este concepto de la divinidad es la meta de la filosofía de San Agustín quien, después de siglos de reflexión cristiana, logra sintetizar el camino de interioridad que conduce a Dios: el alma debe elevarse de los cuerpos a ella 4

Orígenes, Contra Celso, C. IV. Ef. 3,16; Cf. Orígenes, Idem. 6 J.L. Ruiz de la Peña, Desarrollo histórico de la noción de persona, Santander, Sal Tarerrae, 1996, p. 154. 7 Max Müller, Wilhem Vossenkhul, “Persona”, en Krings, Hermann, Conceptos fundamentales de Filosofía, T. III, Barcelona, Hereder, 1979, p. 69. 5

misma, luego a la razón y de allí a Dios. En otras palabras, llegar a Dios exige pasar por el Yo. Mas ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no marle, pero pregunto ¿Es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la mente con toda 8 firmeza? No es Dios cuerpo para que le busque con los ojos dela carne.

De ahí que “[…] el que se renueve en el conocimiento de Dios, en su justicia y santidad verdaderas, al carecer en perfección de día en día, trasfiere sus amores de lo temporal a lo eterno, de las cosas visibles a las invisibles” 9. Pero el hombre es la síntesis de lo temporal y lo eterno. Sólo cuando concientiza estas dos dimensiones, el hombre podrá conocer a Dios porque se ha conocido a sí mismo. “Vemos en nosotros cuanto podemos la imagen de Dios”10. Primero descartando lo que de temporal encuentra en sí y en las creaturas. Acabas de oír cuánta fuerza y poder tiene el alma. Resumiéndolo brevemente. Hemos de confesar que e alma humana no es lo que es Dios; pero también hemos de tener presente que nada de lo creado se acerca más a Dios […] Ni la tierra, ni el mar, ni las estrellas, ni la 11 luna, ni el sol, ni nada en absoluto, de lo que puede tocarse o verse con los ojos […]

Y en segundo lugar, adentrándose y asumiendo lo que de eterno el hombre descubre en él: Y amonestando de aquí de volver a mi mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer porque tú me hiciste ayuda. Entré y vi con el ojo del alma, como quiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, no ésta vulgar y visible a toda carne […] estaba sobre mí por haber me hecho y yo debajo por ser hechura suya.12 Así que de la misma manera como el concepto de persona ayuda a “comprender dos estados”13 de cosas incomprensibles en la Teología Trinitaria y sintentizarlos

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De Trinitate, IV,6. Ibidem, XIV, 16. La misma idea está presente en un texto anterior: “Vemos cómo la razón puede progresar, escaladando de los visible a lo invisible, de lo temporal a lo eterno”, De Vera Religione, 29. 10 Ibidem, IX, 2. 11 De quantitate anime, XXXIV, 77. 12 Confesiones VII, 10. 13 Cfr. Supra, cita 7. 9

en uno14, el mismo concepto en el nivel antropológico, conduce a la síntesis entre lo temporal y lo eterno, entre la creación y Dios, en el hombre, no como género, sino como Yo. Es decir como individualización de aquello que no difiere en la naturaleza y que, sin embargo, se contrapone al otro que comparte la misma naturaleza. Donde no existe la diversidad de naturaleza puede emplearse enunciación del plural un nombre genérico o específico. La diferencia de naturaleza hace que el arrayán, el laurel y el olivo, o el caballo el buey y el can, no sean designados con una palabra específica, llamando tres laureles a los primeros y tres bueyes a los segundos, […] Mas aquí [en la Trinidad], 15 donde no existe diversidad de esencia, conviene que tenga una denominación específica.

Es precisamente al buscar este término específico en donde san Agustín da el paso decisivo que llevará a la comprensión de persona de un tinte de exterioridad que todavía conserva en la reflexión patrística hacia su total y permanente sentido de interioridad que le caracteriza desde entonces. Aunque es verdad que para los Santos Padres persona había dejado de significar aquella máscara que era utilizada en el teatro helénico y, por lo mismo, ser símbolo de un papel que se representa hacia los demás, pero que o constituye la esencia del actor que lo encarna, no es sino hasta san Agustín que se logra romper por completo con todo relato de exterioridad en la comprensión de este concepto. Los intentos que en este campo había hecho Tertuliano, por ejemplo, no pasaban de ser un esfuerzo por encontrar un lenguaje propio y adecuado para la teología cristiana latina, aunque su profundidad filosófica dejara mucho que desear; de hecho, “a su rechazo verbal [contra la romanitas] se contrapone el uso de ella [ la filosofía] para desarrollar sus concepciones teológicas”16. Por ese mismo rechazo hacia la filosofía y, por lo tanto, hacia su lenguaje, es que rehúsa utilizar para dirigirse a la divina majestad el término  y generalizó el de persona.

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Por ejemplo, ser un Dios y tres a la vez, aunque podría referirse otros casos: naturaleza y persona en Jesucristo, por ejemplo. 15 De Trinitate, VII, 4,7. 16 Hebertus R., Drobner, Manual de Patrología, Herder, 1999, p. 174.

Ese término es el que utilizará san Agustín. Conscientemente lo prefiere al uso de hipóstasis generalizado por los capadocios17, ya que para él, hipóstasis hace referencia a esencia substancial y por lo tanto está en contraposición con la suprema simplicidad de Dios18; aunque, por indigencia e impropiedad del lenguaje humano, se ve obligado a utilizar palabras que no le satisfacen. De todo ello el mismo nos da fe. Mas como en nuestra habla corriente se toma en el mismo sentido la palabra esencia y el de substancia, por eso no nos atrevemos a decir una esencia y tres substancias, sino que decimos una esencia o substancia y tres personas. Así dijeron nuestros latinos, y dignos son de crédito, al tratar estas cuestiones, las cuales no encontraron en su léxico palabras más 19 apropiadas para expresar lo que ellos, sin palabras entendían.

Persona adquiere sentido desde su reflexión sobre el alma humana que realiza al meditar sobre la Trinidad. La espiritualidad de la mente ha dado con el quid del concepto de persona: la Imago Dei. De tal manera que podemos afirmar una paralelismo entre la personalidad y la espiritualidad divina y la personalidad y la espiritualidad del hombre. Por eso, aunque al principio pareciera que se inclina por comprender persona como una referencia al accidente de relación, deberá concluir que no es sinónimo de lrelación en cuanto tal porque persona no se dice ad aliquid, sino a se20. Si ser es término absoluto ¿entenderemos persona como un término relativo? Entonces diríamos tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, como decimos tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque lo son no en sí mismos, sino con relación a los demás. Cada uno de ellos es amigo, pariente, vecino de los otros; pues dichas palabras significan siempre relación […] ……………………………………………………………………………………………….. Jamás la palabra se emplea en este sentido […] Y así como padre es substancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, así la persona del Padre es el Padre mismo porque 21 es sí mismo se dice persona y no con respecto al Hijo o al Espíritu Santo.

Y así como nos referimos al Padre en cuanto ser, como acabamos de ver, lo mismo debemos decir del hombre; nos referimos a él por lo que en él encontramos

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De Trinitate, V, 8,10. Cfr. Ibidem, II. 19 Ibídem, IX. 20 Se gún la tesis de Canals en su exposición que sobre el caso realiza en Historia de la filosofía Medieval, Curso de filosofía tomista No, 9, pp. 58-6121 De Trinitate, VII, 6, 11. 18

de particular frente a los demás hombres: Dios y el hombre son personas, no por la relación que guardan frente a los demás iguales, sino por lo que los distingue. Eso mismo, siglos después, lo enunció Santo Tomás de Aquino: Individuum autem est quod est in se indistinctum, ab alio vero distinctum. Persona igitur, in 22 quacumque natura, significat id quod es distinctum in naura illa […] Quodam specialori et perfectori modo invenitur particulare et individuum in substantiss rationalibus quae habent 23 dominium sui actus non solum aguntur sicut alia sed se agunt.

Pero volviendo al pensamiento agustiniano, ¿qué es eso que distingue al hombre como persona? O, mejor aún, ¿qué es la persona? ¿Cuál es la esencia de la persona humana? Dado que fin primordial del santo es descubrir a Dios, esta reflexión lleva, como ya lo anunciábamos, los mismo derroteros de la reflexión trinitaria24. La mente humana se busca a sí misma, no fuera de sí, sino que se discierne en cuanto presente a sí; el conocimiento que este proceso produce25 la hace amarse, no como algo inferior, como si solo fuera un cuerpo, ni como algo superior, como solo puede amarse a Dios, sino como es el hombre en sí. Esta primera interioridad produce las tres dimensiones espirituales del alma (persona): entidad, ordenación y tendencia, entendiendo esto como el hecho de haber alcanzado una luminosidad autoconsciente y que, en palabras de San Agustín, se traduciría en una trinidad aún “más manifiesta” como memoria, unidad originaria de la mente, noticia y amor, de la cual emanarán la inteligencia y la voluntad. Pues bien, el concepto de persona humana, en el pensamiento de San Agustín, ha surgido de la interioridad de la autorreflexión del hombre. “En consecuencia, se conoce [la mente] en sí misma por sí misma, porque es incorpórea”26 y “el conocimiento es como una vida de la mente que conoce”27. Ello le ha llevado a amarse y, desde ahí, a autodefinirse en la memoria. De tal manera que persona es el sustrato que origina y sostiene el conjunto de conocimientos que sobre sí misma 22

S.Th. I, 29, 4. S.Th. 1,29, 1 24 Cfr. De Trinitate, IX, 4. 25 Noticia, en palabras de san Agustín. 26 De Trinitate IX, 3,5. 27 Ibidem, IX 4,4. 23

va teniendo el alma humana. No es esa serie de conocimientos, sino el sustrato que le origina,28 de ahí que pueda ser considerada como una substancia, aunque no sea corpórea29. Todo ello constituye un descubrimiento antropológico cuya esencia ha llegado hasta nuestros días, con la sola variante de un lenguaje más elaborado y exacto a la distancia de más de quince siglos: La diferencia entre proyecto y ser arrojado como posibilidad de la historia de la persona se cumple en la obra y así se conserva. La persona es real y experimentable en su obra [la primera obra de la persona en el caso de San Agustín es el conocerse a sí mismo] y por cierto para sí misma y para las obras. El sujeto pensante se traduce actuando, se transforma en su acción [como lo veremos más adelante, para San Agustín esto es obra de la voluntad] con la que se hace la persona.30 Este obrar racional, por el cual se hace la persona la persona, llevará después a Boecio a definirla como substancia individual de naturaleza racional. Sin embargo, reducir la personalidad, es decir la esencia de la persona a la sola posesión del cúmulo de actos de autoconciencia, pudiera parecer que conduce a un racionalismo: el Yo es el decurso y posesión de sus recuerdos cuando éstos se refieren al Yo mismo. El concepto individualizador del Yo frente a los otros Yo -la persona- es producto de un acto de la razón. Más directamente, el Yo fundamentado por la razón. De esto al solipsismo cartesiano no hay masque un paso. De hecho, no son pocas las semejanzas entre las propuestas de San Agustín y esa que, doce siglos después, hará Descartes. Recuérdese que, en el fondo de las meditaciones en contra del escepticismo que realiza San Agustín, está la búsqueda de un fundamento que garantice la posibilidad de conocimiento de la verdad, y ésta se encuentra tambipen al final de un proceso de interiorización racional que le conduce a su si enim fallor, sum, puesto que “si no existes, no

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Ibidem, XV, 22. Ibidem, X, 7,10. 30 M, Múller, W, Vossenkhul, op.cit., p. 70. 29

puedes engañarte de nada”31.Y qué decir del necesario tránsito por la experiencia de la duda que Obispo de Hipona utiliza en su búsqueda por la certeza32. Entonces ¿por qué en San Agustín no está presente el peligro del solipsismo, si también ha llegado al concepto de persona 33 como resultado de un proceso racional? Primero, porque aún es muy temprano para que la comprehensión de persona comience su cambio a la de Sujeto típica de la época moderna; segundo, porque la reflexión antropológica agustiniana no se refiere exclusivamente al “hombre natural” en abstracto, sino a aquel “hombre concreto” sobre el cual pesa la vocación a la bienaventuranza, la cual exige necesariamente la apertura al Otro. De ahí que, aunque los contenidos de la conciencia varíen, permanece inalterable en su duración, el Yo personal34, Esta persona, este Yo inalterable en medio del vaivén de los actos de la conciencia, el que se abre a los demás y el que responderá a esa vocación. Pero este responder a la vocación divina, solo tiene sentido en la medida que es una opción libre del hombre: “Dios nos creó con libre albedrío; y no somos arrastrados por la necesidad a las virtudes o a los vicios. De otro modo, donde habría necesidad, no habría tampoco mérito”35. Su ser persona exige del hombre una respuesta que está dada en medio de la responsabilidad individual de buscar a Aquel que constituye la felicidad eterna: “No es la virtud de tu alma lo que te hace feliz, sino el que le ha dado la virtud”36, Así que, aunque la autoconciencia sea un producto de la reflexión personal, la plenitud del hombre no se alcanza allí, sino que necesariamente está éste abierto a los demás en la medida en que la felicidad está dada por el Tú y no por el Yo. Todo esto por exigencia misma de una “ley natural” que impele a todo y a todos a buscar su lugar y, en el caso de la persona, su lugar no es ella misma: “mi fuerza de

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De Libero arbitrio, II,3,7. De vera religione, XXXIX, 73. 33 O del Yo, en el caso de Descartes. 34 Confesiones X, 8, 12. 35 Contra Joviano, II, 3. 36 Serm. CL, 8,9. 32

gravedad es mi amor: ella me atrae cuando algo me atrae; tus excelencias nos inflaman y nos arrastran”37. Además, en tanto que se trata de una ley de amor, por encima de la inteligencia que concientizó su ser persona al hombre, se encuentra la voluntad que lo lanza fuera de sí en la búsqueda del objeto amado. Es más, es por voluntad que la razón comenzó su viaje por las profundidades de la persona ya que “la voluntad está siempre presente; aun los movimientos del alma no son otra cosa que voluntad”38. El peligro de racionalismo ha quedado superado. Hablamos de un voluntarismo intelectualista en el peor de los casos; pero, incluso en este presupuesto, en tanto que voluntad, hace referencia a tendencia a…, el paso del Yo a los otros está marcado como necesario en el ser de la persona. Desde una perspectiva providencialista sobre la historia de la humanidad la comprensión ética de San Agustín se dirige a la vida colectiva […]. Puede afirmarse que en este sentido la filosofía moral agustiniana constituye una plena y comprensiva síntesis entre el carácter íntimo y personal de lo ético y la inserción del hombre en la vida universal de la humanidad.39 Este paso por el otro era necesario para que la personal del Yo entrara en contacto con la persona de Dios. Es uno de los momentos que lleva desde las creaturas hasta el Creador, en esa hipotética única prueba de la existencia de Dios de la que habla Gilson40 y que constituiría el alma de su propuesta filosófica: conocer al que se debe amar. “La verdadera filosofía no se ocupa de otra cosa que ne enseñar cuál es el principio sin principio de todas las cosas”41. Pero si se ha de amar, solo se puede hacerlo desde una opción personal la cual pondrá al hombre en contacto con los otros que han hecho la misma opción, y frente a los otros que han hecho una opción contraria: “Que cada uno se pregunte

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Confesiones, XII, , 10. De Civitate Dei, XIV, 6 39 Vidal Canals, Op. Cit., pag 71. 40 Cfr. Introduction á l’etude de Saint Agustin, París, 1943. Cap. 2 41 Di Ordine, II,1 38

a sí mismo a quién ama, y averiguará de cuál de esas dos ciudades es ciudadano”42.

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In Ps. 64,2.