DE OBJETO A OIKEIOS: LA CONSTRUCCIÓN DEL AMBIENTE EN LA ECOLOGÍA-MUNDO CAPITALISTA FROM OBJECT TO OIKEIOS: ENVIRONMENT-MAKING IN THE CAPITALIST WORLD-ECOLOGY Jason W. Moore Recibido: octubre 2014 Aprobado: diciembre 2014
Cooperativa de Estudios Históricos y Ciencias Sociales, Cehycso. Revista Sociedad y Cultura. N° 2, 2014: 87-107 Issn: 0719-4528
DE OBJETO A OIKEIOS: LA CONSTRUCCIÓN DEL AMBIENTE EN LA ECOLOGÍA-MUNDO CAPITALISTA FROM OBJECT TO OIKEIOS: ENVIRONMENT-MAKING IN THE CAPITALIST WORLD-ECOLOGY Jason W. Moore1
[Traducido por Luis A. Garrido Soto2*] Resumen del traductor: Desde la segunda mitad del siglo XX los “problemas ambientales” han venido posicionándose cada vez más como un terreno de investigación y problematización histórico-social legítimo además de relevante, sobre todo considerando las “consecuencias ambientales” del capitalismo histórico. No obstante, a pesar de la progresiva incorporación de la naturaleza como factor explicativo en el desarrollo histórico-mundial, sigue imperando el dualismo cartesiano en la mayoría de —si no toda— la producción académica en este ámbito; en otras palabras, se considera al sistema natural como un objeto pasivo aparte, completamente exógeno a los sistemas sociales, cuyo papel es literalmente reducido al de “grifo” o “lavabo”. En contra del imperante
1 Jason W. Moore está ahora terminando Ecology and the Rise of Capitalism (University of California Press) y Ecology and the Accumulation of Capital (Verso). Correspondencia a:
[email protected]. Agradecimientos especiales, por conversaciones y documentos, a Henry Bernstein, Holly Jean Buck, Bram Büscher, Carole Crumley, Harriet Friedmann, Diana C. Gildea, Rebbeca Lave, Phil McMichael, Mike Niblet, y Richard Walker. Traducción: Luis A. Garrido Soto. 2 Licenciado en historia, Universidad Alberto Hurtado. Contacto: luisgarridosoto1986@gmail. com.
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dualismo cartesiano, la perspectiva de la ecología-mundo de Jason W. Moore propone (re)conceptualizar la historia ambiental en términos de la naturalezacomo-matríz, es decir, en la que las naturalezas humana y extra-humana son co-producidas dialécticamente, de forma que no sería posible hablando de la consecuencias ambientales “de” determinadas prácticas humanas frente a la naturaleza contemplada como límite externo, sino de prácticas humanas “en” la red de la vida. Abstract from the translator: Since the second half of the twentieth century “environmental issues” have been increasingly positioning as a legitimate research and socio-historical problematization terrain along with relevant, above all considering the “environmental consequences” of historical capitalism. However, despite the progressive incorporation of nature as explicative factor in world-historical development, Cartesian dualism still prevails in most of —if not all— academic production in this field; in other words, the natural system is considered as an apart passive object, completely exogenous to social systems, whose role is literally reduced to that of “tap” or “sink”. Against the prevailing Cartesian dualism, Jason W. Moore’s capitalist world-ecology perspective proposes to (re)conceptualize environmental history in terms of nature-as-matrix, ie, in which human and extra-human natures are dialectically co-produced, so that it would not be possible to keep talking about the environmental consequences “of” certain human practices in the face of nature referred to as external limit, but of human practices “in” the web of life. Las palabras son como globos vacíos, invitándonos a llenarlos con asociaciones. En cuanto se llenan comienzan a ganar fuerza intrínseca y por fin a formar nuestras percepciones y expectativas. Así con la palabra “ecología”. (Worster, 1994: 191)
Por casi medio siglo, el pensamiento verde ha combatido con una doble interrogante. ¿Es la naturaleza exógena a las relaciones esenciales de la historia humana, en la mayor parte tomando papeles como grifo (materias primas) y lavabo (polución)? ¿O es la naturaleza un tejido de la vida que abarca toda actividad humana, que incluye grifos y lavabos pero también mucho más que esto? ¿Es la naturaleza algo sobre la cual actúan los humanos, o que actúan por
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medio de? La vasta literatura verde que ha emergido desde los ‘70 —ecología política, historia ambiental y sociología ambiental, economía ecológica, ecología de sistemas, y muchas más— se ha desarrollado al responder “sí” (de una forma u otra) a ambas preguntas. Por un lado, la mayoría de los académicos concuerdan que la humanidad es efectivamente parte de la naturaleza, y rechaza el dualismo cartesiano que pone la sociedad (sin naturalezas) en una caja y la naturaleza (sin humanos) en otra. Por otro lado, los vocabularios conceptuales y marcos analíticos que gobiernan nuestras investigaciones empíricas permanecen firmemente atrincherados en la interacción de dos unidades básicas impenetrables, “naturaleza” y “sociedad”. Este “doble sí” presente un real rompecabezas: ¿Cómo traducimos una filosofía materialista, dialéctica y holística de humanos-en-la-naturaleza en vocabularios conceptuales prácticos (y trabajantes) y marcos analíticos del capitalismo en el tejido de la vida? La aritmética de la naturaleza más la sociedad ha sido el pan y la mantequilla de los estudios ambientales desde los ‘70. Lejos de ser una debilidad, el establecimiento de esta aritmética como un dominio legítimo de actividad académica ha sido la gran contribución del pensamiento verde. Para inicios del siglo XXI, se ha vuelto crecientemente difícil abordar asuntos centrales en la teoría social y el cambio social sin referencia alguna al cambio ambiental. Las humanidades ambientales y las ciencias sociales trajeron a la luz el otro, anteriormente olvidado o marginalizado, lado del dualismo cartesiano: el mundo de los impactos ambientales. Este no un pequeño logro. “El” ambiente está ahora firmemente establecido como un objeto de análisis legítimo y relevante. Sobre este logro señero, haría dos observaciones. Primero, el trabajo de añadir la naturaleza a la sociedad en el estudio del cambio global está ahora mayormente completo. Los académicos verdes añadirían de que aún hay mucho que hacer, pero la legitimidad de la empresa ya no está más en cuestión. Segundo, la reproducción del dualismo hoy en día oscurece, más de lo que ilumina, el lugar de la humanidad en el tejido de la vida. La aritmética cartesiana aparece especialmente inadecuada para tratar con las proliferantes crisis de hoy en día —no menos aquellas vinculadas al cambio climático y la financiarización— y también con los orígenes y desarrollo de las tendencias de crisis en el sistema-mundo moderno.
¿Es necesario ahora moverse más allá del ambiente como objeto? ¿Puede el proyecto de escribir historias ambientales de procesos sociales capturar adecuadamente las múltiples formas en que estos procesos no solo son productores de ambientes, sino también productos de ellos? La idea de que la organización social lleva consigo consecuencias ambientales nos ha llevado lejos, pero es poco claro qué tanto más lejos la aritmética de la “sociedad” más
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la “naturaleza” —de humanos sin naturaleza y naturaleza sin humanos— nos pueda llevar.
Pero si la aritmética de la sociedad más la naturaleza no nos puede llevar hacia dónde necesitamos ir hoy día, ¿qué puede?
Mi respuesta comienza con una simple propuesta. Necesitado, y pienso implicada por una importante capa de pensamiento verde, es un concepto que se mueva de la interacción de unidades impenetrables e independientes —naturaleza y sociedad— hacia una que busque revelar la dialéctica de los manojos desordenadamente, interprenetrantes e interdependientes de relaciones de naturalezas humana y extra-humana. Necesitado, en otras palabras, es un concepto que permita un proliferante vocabulario de la humanidad-en-la-naturaleza antes que uno sobre la premisa de la humanidad y la naturaleza. El oikeios: dialéctica en la cuestión de la naturaleza-como-matríz Propongo que comencemos con el oikeios.
Oikeios es una manera de nombrar la relación creativa, histórica y dialéctica entre, y también siempre al interior, naturalezas humana y extra-humana. El oikeios es una abrevitura: para oikeios topos, o “lugar favorable”, un término acuñado por Teofrasto. Para Teofrasto el oikeios topos indicaba “la relación entre una especie de planta y el ambiente” (Hughes, 1985, 1994: 4, cursiva añadida). Hablando propiamente, oikeios es un adjetivo; pero en el largo viaje hacia un vocabulario que trascienda las Dos Culturas (las ciencias físicas y humanas), le pido al lector que me perdone unas pocas libertades con el lenguaje.
Los neologismos llegan a montones en el pensamiento verde, y no necesitamos mirar lejos por conceptos que apunten a fusionar o combinar las relaciones de naturalezas humana y extra-humana.3 Y sin embargo, después de décadas de vigorosa teorización y análisis verde, todavía carecemos de un enfoque analítico que coloque al oikeios en el centro. Tal perspectiva situaría la relación creativa y generativa de las especies y el ambiente como el pivote ontológico del cambio histórico. Esta reorientación abre la cuestión de la naturaleza — como matríz antes que como recurso o condición posibilitadora— para el análisis histórico; esta permite la reconstrucción de los grandes movimientos de la humanidad, desde la guerra a la literatura a las revoluciones tecnológicocientíficas, como si la naturaleza importase para todo el proceso histórico, no meramente su contexto, o sus desagradables consecuencias. 3 De seguro entre las conceptualizaciones más imaginativas (ciborg, naturalezacultura) han venido de la importante obra de Haraway (1991, 2008), cuyo particularizante impulso no debiera distrairnos de las implicancias ecológico-mundiales.
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Esta es la contribución intencionada del oikeios. Se pone de relieve la elusiva relación especie-ambiente (Levins y Lewontin, 1985). Esta es una dialéctica de múltiples capas, componiendo la flora y la fauna, pero también las múltiples configuraciones, ciclos y movimientos geológicos y biosféricos del planeta. A través del oikeios se forman y re-forman las relaciones y condiciones que crean y destruyen el mosaico humano de la cooperación y el conflicto: lo que es típicamente llamado como organización “social”. La naturaleza-como-oikeios, entonces, no es ofrecida como un mero factor, a ser ubicado junto con la cultura o la sociedad o la economía. La naturaleza, en cambio, se convierte en la matríz dentro de la cual se despliega la actividad humana, y el campo sobre el que la agencia histórica opera.
Desde la perspectiva del oikeios, las civilizaciones (otra abreviatura) no “interactúan” con la naturaleza como recurso (o la naturaleza como tacho de basura); se desarrollan a través de la naturaleza-como-matríz. El cambio climático es un buen ejemplo. Las civilizaciones se desarrollan al internalizar realidades climáticas existentes, favorables y desfavorables. El mismo clima es un actor cuya agencia deriva de sus relaciones con los humanos y el resto de la naturaleza, desigualmente refractadas a través de formaciones histórico-geográficas particulares. El cambio climático (y el clima siempre está cambiando) es un hecho, lo que el historiador E. H. Carr llama un hecho básico (1962): la materia prima de la explicación histórica. Los hechos básicos se vuelven hechos históricos a través de la interpretación. Puesto que no todos los hechos son creados por igual, la selección de hechos básicos cambia de acuerdo a los paradigmas y marcos conceptuales que empleamos. No fue hace mucho que prácticamente todas las narraciones de la historia humana estaban organizadas como si la naturaleza —¡incluso en un sentido cartesiano!— no importaba. Hoy día, una perspectiva ampliamente concebida de historia ambiental ha triunfado. Cualquier intento de interpretar los amplios contornos y contradicciones de la historia mundial sin la debida atención a las condiciones y cambios ambientales es, con toda razón, percibido como inadecuado. Este es un gran logro. El logro necesariamente presenta un nuevo reto: ¿Es la “agencia” de las naturalezas humana y extra-humana ontológicamente independiente, o interdependiente, entre sí? Aquí tomo la agencia como la capacidad para inducir el cambio histórico (para producir rupturas), o para reproducir arreglos históricos existentes (para reproducir el equilibrio). Decir que la naturaleza es un “protagonista histórico” (Campbell, 2010) suena muy elegante. Pero, ¿qué significa esto realmente? ¿Estamos simplemente sumando a la naturaleza a una larga lista de actores históricos? ¿O el reconocimiento de la agencia de la naturaleza implica una reformulación fundamental de la agencia misma? Ahora podemos leer muchos, muchos estudios que buscan elucidar la agencia de la naturaleza (por ejemplo, Steinberg, 2002; Herron,
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2010). Pero no está en absoluto claro cómo la agencia de la naturaleza —si es concebida en términos cartesianos o dialécticos— podría clarificar la historia del capitalismo, y sus gobernantes tendencias a la crisis. ¿El clima “tiene” agencia en la misma forma que las clases o imperios “hacen” la historia?
Si la naturaleza efectivamente es un protagonista histórico, su agencia puede ser adecuadamente comprendida una vez que abandonamos el dualismo cartesiano. El asunto es enfáticamente no una de agencia de la naturaleza y la agencia de los humanos, porque serían impensables uno sin el otro. Más bien, el asunto es cómo las naturalezas humana y extra-humana quedan incluidas: de seguro, las enfermedades hacen historia, pero sólo como vectores epidemiológicos unidos a las maquinarias del comercio y el imperio. Esto es lo que tan a menudo queda fuera de los argumentos de la agencia de la naturaleza: la capacidad para hacer la historia gira sobre configuraciones específicas de los actores humanos y extra-humanos. La agencia humana está siempre dentro de, y dialécticamente unida a, la naturaleza como un todo (lo cual es decir que la agencia humana no es del todo puramente humana). Está, más bien, incluida con el resto de la naturaleza. La alternativa ecológico-mundial toma estos manojos de actividad humana/ extra-humana como su punto de partida. Las civilizaciones son grandes ejemplos expresivos de este enmarañaniemto dialéctico. Desde los patrones a gran escala y a largo plazo de la construcción humana del ambiente, podemos discernir la práctica infinitud de los hechos básicos de los hechos históricos. El cambio climático, en este esquema de cosas, se vuelve en un vector del cambio planetario urdido en la misma fábrica del poder y la producción civilizacionales (clase, imperio, agricultura, etc.). Lejos de ser un acontecimiento reciente, esta fábrica socio-ecológica se extiende hacia atrás por milenios (Ruddiman, 2005). Este es el espíritu, si no siempre la letra, de mucha de la historiografía del clima (p. ej.: Davis, 2001; Fagan, 2008; Chakrabarty, 2009).4 Cuando el clima cambia, también lo hacen las estructuras de poder y producción. Sin embargo, esto no es porque el clima interactúa con las estructuras civilizacionales, causando problemas en algunos puntos de las vidas si no independientes de estas estructuras. Podríamos hacerlo mejor para reorientar la visión, para ver que las condiciones climáticas están presentes, e implicadas, en el nacimiento de estas estructuras. Las civilizaciones son impensables en la ausencia del clima —en sí misma una abreviación (una nueva) para una diversidad de procesos atmosféricos que coproducen relaciones de poder y producción—. Como tal 4 Los académicos que se han encargado de la dinámica contemporánea del capitalismo y del clima han estado dispuestos a ir más allá, presentando distintivas síntesis ecológico-mundiales cuyas implicancias paradigmáticas permanecen, al menos por ahora, subapreciadas. Aquí estoy pensando, sobre todo, en los análisis de Larry Lohman de los mercados del carbón y la financiarización (véase 2012, inter alia) y en la entretejida narrativa de Christian Parenti del clima, la clase, y el conflicto a comienzos del siglo XXI (2011).
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el clima es si no un manojo de determinaciones —no determinismos— que empujan, tiran, y transforman ricas totalidades del cambio histórico. Cuando el clima ha cambiado dramáticamente, los resultados a menudo han sido dramáticos y epocales, si no obstante contingentes. Consideren, por ejemplo, el eclipse de Roma después del fallecimiento del “Óptimo climático romano” alrededor del 300, o el colapso de la civilización feudal con la llegada de la pequeña Edad de Hielo unos mil años más tarde (Crumley, 1994; Moore, 2013). Pero consideremos también aquellos cambios climáticos favorables para el ascenso del poder romano (circa 300 A. C.), o el amanecer del Período Cálido Medieval (circa 800-900) y la rápida multiplicación de nuevos “Estados alquilados” a través de Eurasia, desde Francia a Camboya (Lieberman, 2009). Imaginaciones naturaleza
ecológico-mundiales:
hacia
un
capitalismo-en-la-
Aunque Teofrasto parece haber usado el oikeios topos de una manera bastante convencional, para significar lo que nosotros llamaríamos un nicho ecológico, una alternativa dialéctica es sugerida por cerca de un siglo de pensamiento holístico (Smuts, 1926; Capra, 1982; Foster, 2000; Harvey, 1974, 1993; Levins y Lewontin, 1985; Odum, 1971, 1977; Ollman, 1971). En esta alternativa dialéctica y holística, el oikeios informa una perspectiva sobre el cambio histórico en el tejido de la vida como envolvente y simultáneamente desplegándose (Bohm, 2003). Esta alternativa es lo que he llamado la síntesis de la ecología-mundo (Moore, 2003a, 2003b, 2011a, 2011b, 2011c; también Böhm et al., 2012; Deckard, 2012; Leonardi, 2012; Leitner, 2007; Mahnkopf, 2013; Niblett, 2012; Oloff, 2012). Como muchas otras perspectivas verdes, el enfoque de la ecología-mundo ofrece una filosofía de la historia bajo la premisa de la humanidad-en-la-naturaleza (por ej.: Capra, 1982; Folke et al., 2010). La distintividad del método de la ecología-mundo, enfatizando el manojo de naturalezas humana y extra-humana a través del oikeios. Tal manojo necesariamente nos lleva más allá de las (llamadas) dimensiones “ambientales” de la actividad humana. Nuestra preocupación aquí por eso son las relaciones humanas como siempre ya interpenetradas con el resto de la naturaleza, y por eso siempre ya tanto productores como productos del cambio en la red de la vida (Williams, 1980). Los múltiples proyectos y procesos de la humanidad-enla-naturaleza —incluyendo los imperialismos y el anti-imperialismo, las luchas de clase desde arriba y abajo, la acumulación de capital en sus expansiones y crisis— siempre son productos del oikeios, inclusive cuando funcionan para crear nuevas relaciones de poder y producción dentro de este. Por tanto, la ecología-mundo ofrece un marco para teorizar aquellos manojos
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estratégicos de relaciones fundamentales a la civilización capitalista. Estas relaciones estratégicas —sobre todo el valor/capital como trabajo abstractoen-la-naturaleza (Moore, 2011a; 2013b; Araghi, 2009)— son típicamente vistas como relaciones sociales: como relaciones entre humanos primero, y, sólo subsiguientemente, como interacciones con el resto de la naturaleza. La historia ambiental, desde sus orígenes, buscó resolver este determinismo social en una nueva formulación. Hace cuatro décadas, Alfred Crosby argumentó que los humanos son entidades biológicas primero, antes de que sean católicos, capitalistas, colonizadores, o cualquier otra cosa (1972: xiii). Por desgracia, el innovador argumento de Crosby no resolvió el problema del determinismo social tanto como invertirlo. Porque la existencia biológica de la humanidad es colectiva y colaborativa, activando las capacidades específicas de las especies para la producción simbólica y la memoria colectiva. La biología y la socialidad no están separadas, y suponerlo es optar por una alternativa de Hobson de determinismo biológico o reduccionismo social. Felizmente, el oikeios nos da una opción real. Aquí tomamos “las primera[s] premisa[s] de toda la historia humana” como productor/producto de relaciones en el tejido de la vida (Marx y Engels, 1970: 42). De este modo, la obtención de alimentos y la formación de familias eran (y son) asuntos de cultura/socialidad como formas de negociar las relaciones biológicas y geográficas, pero como formas de construcción incluida del ambiente. Ellas no son las “base[s] natural[es]” en un mecánico modelo base/superestructura del cambio histórico, sino más bien la relación constitutiva “con el resto de la naturaleza” a través de la cual los humanos producen (y son productos de) “determinado[s] modo[s] de vida” (Marx y Engels, 1970: 42). La observación no sólo aplica a las relaciones de la vida diaria sino también a los patrones a gran escala de poder y producción en el sistema-mundo moderno. La idea de que el capitalismo actúa sobre la naturaleza, antes que desarrollarse a través del tejido de la vida, por supuesto es prevaleciente en los estudios ambientales críticos de hoy en día: es el funcionamiento de la ontología en el trabajo más ambientalmente orientado en el análisis de sistemas-mundo, así como en la ecología política (por ejemplo, respectivamente: Foster, Clark, y Foster, 2010; Peet, Robbins, y Watts, 2011). Ahora tenemos una robusta ecología política del ambiente, pero pocas reconstrucciones de la acumulación de capital como una forma de organizar la naturaleza-como-matríz (pero véase Burkett, 1999; Moore, 2011a). Esto ha permitido que todo tipo de tendencias neo-malthusianas arrastren su lugar a la izquierda ecológica. En el enfoque cartesiano, los recursos tienden a ser concebidos como cosas en sí mismas, dotados con poderes especiales para formas la historia —en ninguna parte esto es más claro que en la literatura acerca del “capitalismo fósil” (por ejemplo, Altvater, 2006)—. La visión de que los recursos son cosas en sí mismas —y que los límites del capitalismo son constricciones externas antes
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que contradicciones internas— por supuesto no es nueva para nuestra época, y no era siquiera nueva en los ‘70. Esta es una visión que ubica la raíz principal de los límites del capitalismo no sólo afuera de las relaciones estratégicas del capitalismo, pero más importante, al margen del cambio histórico. Entre las consecuencias de este modelo neo-cartesiano de la naturaleza y la sociedad hay una pronunciada tendencia hacia análisis neo-malthusianos —e inclusive más problemático, el marco neo-malthusiano de los problemas históricomundiales: uno en el que las relaciones estratégicas del capitalismo son concebidas como ontológicamente independientes del tejido de la vida, y uno en el que las relaciones dominantes de la sociedad y la naturaleza es la del pie y la huella—. ¿Es la imagen de la naturaleza como barro y suciedad pasivas —un lugar donde uno deja su huella— realmente la mejor metáfora para capturar la vitalidad del tejido de la vida?
La perspectiva ecológico-mundial por lo tanto desafía el dualismo de capitalismo y naturaleza al situar los meta-conductores del cambio “social” como socioecológicos. La ambición es repensar el capitalismo como ecología-mundo... y no el capitalismo solamente. Podemos, a través del oikeios, implicar el más amplio rango de meta-procesos en el mundo moderno como socio-ecológicos, desde la formación de la familia a órdenes raciales, a la industrialización, el imperialismo, y la proletarización. Desde esta perspectiva, el capitalismo no se desarrolla sobre una naturaleza global tanto como emerge de las desordenadas y contingentes relaciones de los humanos con el resto de la naturaleza. No hay duda de que, para la mayoría de nosotros, estos grandes procesos de la historia mundial se ven como híbridos o fusiones (términos que tienen sentido sólo si presumimos que la sociedad y la naturaleza estaban separadas, para comenzar): regímenes de energía y revoluciones agrícolas, sí, pero también nacionalismos como “comunidades imaginadas”, desarrollismo, literaturas, financiarización. De hecho, una vez que empezamos a mirar más cercanamente a estos manojos estratégicos, comenzamos a ver justamente qué tan profundamente enraizados están realmente en el oikeios. ¿Qué es el capital financiero hoy en día sino una práctica de contabilidad simbólica y material para reorganizar la naturaleza de una forma favorable a la acumulación incesante de capital? Por medio de este movimiento de agrupación del oikeios, podemos abarcar las preocupaciones de la historia ambiental y las ciencias sociales —escribir historias ambientales de procesos sociales— mientras que demuestra que los procesos sociales, también, son productos del tejido de la vida. Esta es la transición desde las historias ambientales de la modernidad hacia la modernidad como historia ambiental. Es en este sentido que el sistema-mundo moderno puede ser comprendido como una ecología-mundo capitalista, uniendo la acumulación de capital, la producción de la naturaleza, y la búsqueda de poder en una “rica totalidad de muchas determinaciones” (Marx, 1973: 100).
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La construcción del ambiente En este modo de ver, la tarea de la teoría es la de excavar la interpenetración fundamental de la actividad humana dentro del tejido de la vida. Se sigue, entonces, que la “ecología” en la ecología-mundo no es un sustantivo modificado por un adjetivo geográfico, mucho menos un sinónimo para las interacciones dentro de las naturalezas extra-humanas. Más bien “ecología” deriva de oikeios, dentro y través del cual las especies construyen —y siempre reconstruyen— múltiples ambientes en el tejido de la vida. Como tal, la construcción del ambiente es el concepto decisivo. La naturaleza no puede ni salvarse ni ser destruida; solamente puede transformarse. De este modo, el oikeios representa una elaboración radical de la lógica dialéctica inmanente en el concepto de metabolismo (stoffwechsel) de Marx (Marx, 1977; y especialmente Foster, 2000). Stoffwechsel significa “un metabolismo de la naturaleza... en el cual ni la sociedad ni la naturaleza pueden estabilizarse con la fijeza implicada por su separación ideológica” (Smith, 2006a: xiv). En esta elaboración dialéctica, las especies y los ambientes están al mismo tiempo haciendo y deshaciéndose entre sí, siempre y en todo momento. Toda la vida hace ambientes. Todos los ambientes hacen la vida. Por esta razón, los ambientes son, y no son al mismo tiempo, el objeto de análisis para los ecologistas-mundiales. Este es el cambio desde el ambiente hacia la construcción del ambiente: la siempre cambiante, interpenetrante, e intercambiable dialéctica de humanos y entornos en el cambio histórico es el foco. Estamos mirando las relaciones que guían la construcción del ambiente, y también los procesos que compelen nuevas reglas de construcción del ambiente, como en la larga transición del feudalismo al capitalismo (Moore, 2003b, 2010a, 2010b). Y al riesgo de poner un punto demasiado fino sobre él, los “entornos” no son solamente los campos y los bosques; también lo son los hogares, las fábricas, los edificios de oficinas, los aeropuertos, y todas las formas de ambientes construidos, rurales y urbanos.
Decir que el capitalismo se constituye a través de la producción de la naturaleza, la búsqueda de poder, y la acumulación de capital no es identificar tres bloques independientes de relaciones que podrían entonces ser interconectados a través de vínculos de retroalimentación. Más bien, estos tres momentos se interpenetran entre sí en la formación del capitalismo histórico —y en su desmoronamiento hoy en día—. Fácilmente mal entendido, la producción de la naturaleza no es una aseveración fácil de constructivismo prometeico (Smith, 1984, 2006b). Sí, hay una naturaleza que existe al margen de lo que creamos sobre esta. Y no, las contradicciones del capital no son efectivamente
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la “voluntad del mandato del capitalismo” sobre el resto de la naturaleza (Robertson, 2004). En la perspectiva ecológico-mundial, la producción de la naturaleza significa la emergencia de relaciones históricas definidas que reune (agrupa) actividades y movimientos humanos y extra-humanos definidos. Con la producción de la naturaleza estamos, entonces, poniendo en primer plano las relaciones estratégicas que gobiernan el nacimiento, la vida, y la muerte de civilizaciones específicas.5 Si es útil para los lectores, uno podría pensar en la producción de la naturaleza como co-producción. Una visión unificada de la coproducción es en cualquier caso implicada en cualquier lectura dialéctica de la producción, o de la evolución de hecho. Cuando Marx observa que los humanos “actúan sobre la naturaleza externa, y de este modo... simultáneamente cambia su propia naturaleza” (Marx, 1977: 284, cursivas añadidas), él está apuntando a la centralidad del proceso de trabajo como empaquetado en el sentido del término de la ecología-mundo. “La naturaleza externa” no está al margen del proceso de trabajo sino constitutiva de este. El punto que deseo subrayar no es que “el entorno es generado (en parte) por los humanos” (Wallis, 2001), sino que la relación decisiva, a su vez liberadora y limitante, es una entre naturalezas humanas y extra-humanas a través del oikeios. La construcción del ambiente es una actividad humana, y también una actividad de toda la vida; los humanos también constituyen entornos “hechos” por agencias extra-humanas.
De seguro, los humanos son inusualmente efectivos en la construcción de ambientes: reconfigurando el tejido de la vida y su sustrato geológico para acomodar, y permitir, relaciones de poder y producción definidas. (Y, no menos, la reproducción expandida de las poblaciones humanas). En la perspectiva ecológico-mundial, las civilizaciones no actúan sobre la naturaleza, sino que se desarrollan a través del oikeios. Inclusive iría tan lejos como para decir que las civilizaciones no son del todo construcciones humanas. Más bien, son manojos de relaciones entre agentes humanos y extra-humanos. Estos manojos son formados, estabilizados, y periodicamente perturbados en y mediante el oikeios. Los seres humanos se relacionan con la naturaleza desde adentro, no desde afuera. Somos, por supuesto, una especie constructora de entornos especialmente poderosa, pero la actividad humana apenas está “exenta” del resto de la naturaleza. Sobre todo, apenas estamos exentos de las actividades constructoras de entornos de la vida extra-humana, para las que los seres humanos (individuales y colectivos) son “ambientes” a realizar, y también a deshacer (Dunlap y Catton, 1994; Levins y Lewontin, 1985). “Decir que la vida física y mental del hombre está vinculada con la naturaleza simplemente significa que la naturaleza está vinculada a sí misma, porque el hombre es 5 En una época cuando ningún marxista serio argumentaría que la producción del valor representa el poder sin trabas del capital para (re)conformar las clases de la mano de obra, sigue siendo aceptable caracterizar la tesis de la producción de la naturaleza como una lectura idealizada y unidireccional de las contradicciones socio-ecológicas del capitalismo.
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parte de la naturaleza” (Marx, 1969: 112). Por lo tanto, sería un error hablar de la modernidad (o del capitalismo) y la naturaleza, ¡como si se pudiera pensar adecuadamente el capitalismo o la naturaleza en ausencia del otro! Pero, ¿no sería más fructífero hablar de las civilizaciones-en-la-naturaleza, el capitalismo-en-la-naturaleza, la modernidad-como-historia ambiental?
Si todas las relaciones entre humanos, toda actividad humana, se despliega a través del oikeios (que en sí mismo las envuelve), se sigue que estas relaciones son siempre y en todas partes una relación con el resto de la naturaleza. Es una dialéctica que funciona simultáneamente desde adentro hacia afuera y desde afuera hacia adentro: la Tierra es un ambiente para humanos, y los humanos son ambientes (y constructores de entornos) para el resto de la vida en el planeta Tierra. El enfoque acostumbrado para estas interrogantes, en la historia y las ciencias sociales, es ver la dialéctica de las naturalezas humana y extra-humana como una de interacción. Pero el modelo interaccionista se fundamenta sobre un gran —y creo hoy día injustificado— reduccionismo. Los humanos, en sí mismos, son complejas redes de determinación biofísica: somos, entre otras cosas, un “entorno” para los trillones de simbiontes microbianos (el microbioma) que habitan en nosotros, y que hacen posible nuestra actividad vital. Estamos tratando, en otras palabras, con “mundos dentro de mundos” (Ley, 2008).
De este modo, la interacción no es la dialéctica. La diferencia podría parecer baladí. Yo sugiero que es todo lo contrario. La diferencia es una de grandes implicancias acerca de cómo vemos la civilización, la modernidad, y las agudas contradicciones del capitalismo detonadas por la Gran Recesión. Incluso entre los críticos radicales, el dualismo cartesiano de la Sociedad (humanos sin naturaleza) y la Naturaleza (ambientes sin humanos) tiene influencia (por ej.: Foster, Clark, y York, 2010). Desde la perspectiva del oikeios, la visión cartesiana es arbitraria teóricamente y empíricamente engañosa. Intenten trazar una línea alrededor de lo “social” y lo “natural” en el cultivo y el consumo de alimentos. En un campo de arroz o un campo de trigo, en un corral de engorde o en nuestra mesa de la cena, ¿dónde terminan los procesos naturales y comienzan los procesos sociales? La interrogante en sí misma habla de la adquisición del vocabulario cartesiano en las realidades cotidianas que vivimos, e intentamos analizar. Uno podría decir que somos seres sociales y naturales, pero esto meramente plantea la pregunta: ¿cuándo los humanos son seres “sociales”, cuándo son criaturas “naturales”, y cuáles son las relaciones que rigen estas movedizas fronteras? Cuando se trata de los alimentos (y no de los alimentos solamente), cada paso en el proceso está incluido. La interrogante no se convierte en una de “¿esto es social o natural?, sino de “¿cómo se conjugan las naturalezas humana y extra-humanas? Sugiero que cualquier respuesta adecuada a la cuestión tiene que fluir por medio de
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alguna forma de razonamiento oikeios-dialéctico.
La construcción de entornos registra una triple transformación: de las especies, los ambientes, y el oikeios (véase esp. Marx, 1977: 283; Levins y Lewontin, 1985). Lo mismo es cierto de las civilizaciones a lo largo de la misma longue durée. Las civilizaciones son productores/productos. No solamente producen cambios ambientales; también son producidos por múltiples agencias de la biósfera. Incluso más al punto, en el mismo acto de imponer nuevas lógicas de poder y producción, las civilizaciones emergentes son transformadas en sus reglas definidoras de reproducción. Al generalizar la forma señorial de producción a lo largo de los diversos paisajes de Europa, el temprano feudalismo creó una civilización bajo la premisa no sólo del poder imperial centralizado (el proyecto carolingio), sino en la profunda fragmentación geográfica del poder (el proceso feudal) (Moore, 2013). Del mismo modo, el ambicioso proyecto de Carlos V de crear un imperio mundial en la Europa del siglo XVI terminó creando un sistema de Estados policéntrico de competitivas alianzas estado-capitalistas, un proceso que tuvo todo que ver con la estampa celular y civilizacional de mercantilizaciones desiguales desde Potosí a Danzig (Wallerstein, 1974; 2010a, 2010b). Mientras las civilizaciones —¡sobre todo el capitalismo!— han tendido a considerar la naturaleza extra-humana como externa, esto es cierto sólo en parte. Por un lado, los proyectos de los actores colectivos de la humanidad — uno piensa en la globalización, el desarrollismo, o la financiarización en nuestra época— confrontan al resto de la naturaleza como obstáculos externos, y también por supuesto como fuentes de riqueza y poder. Por otro lado, estos proyectos son también co-producidos por medio de procesos, los turbulentos movimientos de las naturalezas empaquetadas, a través de los cuales los proyectos civilizacionales descubren espectaculares contradicciones: el calentamiento global en el siglo XXI, o la confluencia del agotamiento agroecológico de mediados del siglo XIV, y (otra vez) el cambio climático. Desde este punto de vista, las civilizaciones internalizan las relaciones de la naturaleza como un todo en una forma contingente, pero cuasi-lineal, dentro de los procesos y a través de los proyectos de (la llamada) historia humana.
La síntesis de la ecología-mundo difiere por tanto de un enfoque ampliamente cartesiano, que ve a los humanos como degradando el “ambiente global”, sin comprender no obstante que las relaciones significadas por el término “ambiente global” no son sólo objetos parciales de actividad humana, sino también sujetos (agentes) del cambio histórico. El pensamiento verde cartesiano niega la intercambiabilidad de sujeto/objeto, organismo/ambiente, causa/efecto, en favor de la arrogancia de que la construcción del ambiente de la humanidad podría reducirse a una “huella ecológica” (Wackernagel y Rees,
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1996). ¿Es la naturaleza tan pasiva como el barro y la suciedad realmente lo mejor que podemos hacer? La alternativa de la ecología-mundo mira la naturaleza como una relación generativa y dinámica. Es aquí donde se forma la agencia histórica, al filo de la navaja del oikeios.
Aquí vemos que la capacidad para hacer la historia es una expresión no solamente de condiciones y relaciones internamente diferenciadas al interior de poblaciones humanas, sino también de condiciones y relaciones diferenciadas de la biósfera. La humanidad, también, es un objeto de los movimientos históricos y flujos de la vida y de los movimientos geofísicos de nuestro planeta. De este modo, estas capacidades para hacer la historia podrían volverse desde afuera hacia adentro y desde adentro hacia afuera. ¿Hoy en día duda alguien seriamente que las enfermedades, los climas, o las plantas hacen historia tanto como cualquier imperio? Al mismo tiempo, ¿es posible articular el papel de las enfermedades, las plantas, o el clima abstraídos de la acumulación, el imperio, o la clase? Esta línea de cuestionamiento nos permite ir más allá de una visión de la naturaleza como un lugar donde se deja una huella. Esta estimula un modo de ver la naturaleza como un movimiento activo del todo, una que comprende las deforestaciones y las intoxicaciones de todo el resto pero no reducibles a estas. Es por medio del oikeios que podemos ver —y reconstruir históricamente— la naturaleza mucho más que como un agregado de consecuencias (deforestación, erosión del suelo, polución, etc.). Estos movimientos y ciclos de naturalezas extra-humanas son productores/productos del cambio histórico, internos a los movimientos del mismo cambio histórico. La naturaleza-como-matríz es causa, condición activa, y agente constituyente (empaquetado) en la historia de las civilizaciones —precisamente porque las civilizaciones se despliegan dentro del tejido de la vida—. Ya es bastante desafiante hacer estos argumentos en el terreno de la filosofía y la historia regional. Construir narraciones de la longue durée como si la naturaleza importara —como productor nada menos que producto— es todavía más desafiante. Este es el reto al que la ecología-mundo se dirige. Si la naturaleza importa ontológicamente en nuestra filosofía de la historia, entonces nos lleva a encargarnos analíticamente de la doble interioridad de la dialéctica biosféricohumana. Los humanos crean y destruyen simultáneamente entornos (como lo hacen todas las especies), y nuestras relaciones están por eso simultáneamente —si diferentes a través del tiempo y a lo largo del espacio— siendo creadas y destruidas con y por el resto de la naturaleza. Desde este óptica, el estatus “de la naturaleza” sufre un cambio radical en nuestro pensamiento: una transición de la naturaleza como recurso a la naturaleza como matríz. Esto significa que la naturaleza no puede ser destruida ni ahorrarse, sólo reconfigurada en formas que son más o menos emancipadoras, más o menos opresivas. Pero tomen nota: nuestros términos “emancipadoras” y “opresivas” son ofrecidas no sólo
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desde el punto de vista de los humanos estrictamente, sino a través del oikeios, la pulsante y renovada dialéctica de los humanos y el resto de la naturaleza. Ahora en juego —quizás de una manera más prominente que nunca antes en la historia de nuestra especie— está exactamente esto: emancipación u opresión no desde la perspectiva de la humanidad y la naturaleza sino desde la perspectiva de la humanidad-en-la-naturaleza. Traducción: Luis Garrido
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