Culpa e sacrificios. Ejercicios para una vida endeudada

ELETTRA STIMILLI

C U L PA y SACRIFICIOS Ejercicios para una vida endeudada

© Sonia Pulido

E

n los últimos años hemos asistido al desarrollo de una «mega-máquina» construida «a fin de maximizar y acumular, en forma de capital, y al mismo tiempo de poder, el valor extraíble del mayor número posible de seres humanos. [...] La extracción de valor tiende a abarcar todos y cada uno de los momentos y de los aspectos de la existencia».1 Se trata de una auténtica «máquina social», que por su poderío «ha superado a todas las anteriores [...] debido a su extensión planetaria y a su penetración capilar en todos los subsistemas sociales y en todas las capas de la sociedad, de la naturaleza y de

la persona».2 Lo que ha permitido que ese mecanismo funcione de una forma tan ramificada es precisamente la estrecha relación que ha instaurado con la vida de los individuos y de las comunidades. Una condición primordial de este fenómeno es que se ha colocado a la empresa –a la empresa capitalista– en el centro de todas las relaciones sociales, llegando a individualizarse en la forma de «empresa de uno mismo». Así pues, el devenir económico del mundo que caracteriza nuestra época se caracteriza por una inédita relación entre las modalidades de existencia de los individuos

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ELETTRA STIMILLI y la gestión planetaria del mercado mundial. Las operaciones económicas han alcanzado un grado extremo de abstracción, y son cada vez más dependientes de unas transacciones financieras que determinan la marcha del mundo de una forma aparentemente autónoma respecto a la economía real. Sin embargo, la mega-máquina funciona gracias a una inversión directa en las vidas individuales, una inversión que no es posible delegar. En ese aspecto, también los «sacrificios» que se invocan para hacer frente a la actual crisis económica parecen más problemáticos respecto a la forma en que nos los presentan. A una fase de derroches y consumos se contrapone una fase de austeridad, una época de ahorros y renuncias, casi como un estado de represalia o como el momento expiatorio de una falta cometida. Pero hay un vínculo más profundo que une esos dos estadios aparentemente antitéticos. Eso nos lleva a pensar de nuevo en las palabras que Walter Benjamin escribió de forma profética en 1921, en el fragmento titulado El capitalismo como religión, donde se deja totalmente en evidencia la ambigüedad semántica de la palabra alemana Schuld, que significa, al mismo tiempo, «deuda» y «culpa». Según Benjamin, el capitalismo es «el primer caso de un culto que no redime el pecado, sino que genera culpa», «un culto endeudante», que no exhorta a «expiar en él dicha culpa, sino a universalizarla».3 A la luz de las palabras de Benjamin, el ejercicio de sacrificio que hoy se nos pide nos incita a una nueva reflexión sobre el nexo entre «culpa» y «deuda» implícito en la palabra alemana Schuld, que ha sido utilizada, en ese sentido, también por Nietzsche, Marx y Freud; pero también nos induce a reflexionar sobre la existencia de un posible vínculo entre economía y religión, en concreto entre algunas modalidades de sacrificio propias del ámbito religioso, como por ejemplo el ascetismo, y la economía como forma de dominio. Una reconstrucción de ese vínculo puede contribuir a verificar en qué medida la vida de cada uno de nosotros contribuye a la constitución del actual poder económico. En ese sentido, la antítesis entre el momento del disfrute y el momento ascético o de sacrificio se complica, y, tal vez, se abre una perspectiva más compleja que puede aportarnos nuevos elementos para analizar el presente.4

La racionalidad económica entre autorreferencia y crédito Una reflexión sobre la racionalidad económica imperante hoy en día nos lleva a pensar que lo que ha permitido que la economía se consolide como poder planetario no es tanto una lógica lineal, como la que gobierna la «racionalidad instrumental» (Zweckrationalität) investigada por Max Weber y que, por lo menos a partir de la edad moderna, ha demostrado ser el fundamento de los mecanismos económicos más relevantes. La racionalidad instrumental orientada a la producción de bienes, a la prestación de servicios, al intercambio de mercancías y, en definitiva, concebida para la apropiación y la satisfacción de la utilidad y el interés personal, no basta, por sí sola, para explicar el estado actual de la economía mundial. No digo que todo eso no entre en juego. No obstante, da la impresión de que lo que ha hecho posible que la economía capitalista se consolide de una forma global es una lógica más compleja, más pegajosa, y por ello más peligrosa. Por consiguiente, lo fundamental para el funcionamiento de la economía capitalista no es tanto la producción, el intercambio y la apropiación de bienes y riqueza como una posesión acumulativa, pero en definitiva estática, sino sobre todo su circulación en un movimiento continuo y autorreferente, que no tiene otro fin más que en sí mismo. Una racionalidad instrumental y acumulativa dedicada a la acumulación y a la posesión personal no basta por sí sola para sostener y alimentar la existencia del capital, cuya lógica fundamental es la «ilógica» del beneficio como fin en sí mismo. Entre las teorías económicas más discutidas a lo largo de las últimas décadas está la que elaboró la Escuela de Chicago, que provocó una profunda transformación de los modos de producción, y que resulta especialmente esclarecedora de la lógica económica en el sentido que le venimos atribuyendo. Es la teoría del «capital humano».5 La maximización de la utilidad se identifica, aquí, con una inversión personal que de por sí se traduce en capital. Sus efectos no pueden reducirse exclusivamente a los beneficios individuales, sino que, al tener que ver con algo de por sí inapropiable, automática-

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ELETTRA STIMILLI mente implican un «bien común». La forma extrema de capitalización que representa el «capital humano» no consiste en invertir en unas prestaciones específicas, sino que atañe a las propias facultades que caracterizan la vida humana como tal. Ni siquiera la actividad laboral se reduce únicamente al trabajo remunerado; más bien se concibe como una renta vitalicia que involucra a los elementos más íntimos de quien la desarrolla. Desde ese punto de vista, el trabajo no sólo se «libera», por así decirlo, de la pasividad a la que se veía relegado en su forma clásica; el consumo no sólo no se limita a la simple reconstitución de las fuerzas perdidas, sino que se convierte en un factor productivo de inversión. Pero la parte de la vida humana que por encima de todo se ve comprometida en las actividades económicas no es tanto su capacidad orientada a la producción o a la satisfacción de las necesidades, sino más bien el conjunto de las facultades normalmente relacionadas con el ámbito práctico y no con el ámbito económico; más relacionadas con la acción que con el trabajo o el consumo: aquí está en juego una subversión radical de las categorías que están en la base de la cultura occidental. Ateniéndonos a la clásica distinción aristotélica entre «poiesis» y «praxis», que ha dejado una huella indeleble en la reflexión en ese ámbito, mientras que la «producción» tiene como única finalidad el producto, que está diferenciado de la actividad que lo genera, por el contrario la finalidad de la «praxis» es inherente a ella; es más, es la propia actividad (cfr. Ética a Nicómaco, VI, 1140b). La auto-finalidad que aquí entra en juego es una dimensión que hay que atribuir a la naturaleza fundamentalmente potencial de la acción, sobre la que el discurso aristotélico se explaya con particular eficacia. Mientras que la potencia natural en sentido estricto está predeterminada respecto a su puesta en práctica, la potencia (dynamis), que según Aristóteles interviene en la esfera ética, está exenta de cualquier tipo de predeterminación, y queda como abandonada a su suerte. De ahí que sólo exista gracias al «ejercicio» (áskesis) y a la «costumbre» (êthos) (cfr. ibid., 1103a), que transforman desde dentro el estatuto ontológico de la potencia, y la hacen autónoma en cierto sentido, es decir que se caracteriza por poseer ya en sí misma su finalidad, sin que sea preciso deducir esa finalidad de elementos ex-

teriores, como en el caso de la potencia meramente natural. Esa condición expone a la acción humana a toda la complejidad de lo contingente. Una dimensión que ha sido determinante en la discusión ética y política occidental, y que también ha condicionado la autonomía del discurso económico. La enorme influencia que han tenido las teorías económicas del «capital humano» en las modalidades productivas contemporáneas induce a una nueva reflexión que tenga en cuenta el derrumbe de la distinción entre el «trabajo» y la «acción» que se realiza en ellas; la consiguiente irrupción del discurso económico en el discurso ético y político; y la infiltración de éstos en la economía. Aquí interviene una acumulación continua, no relacionada con actividades laborales específicas, sino con el elemento potencial de la praxis inherente a la propia «fuerza de trabajo»,6 y capaz de reproducir constantemente valor en el momento mismo en que éste se produce. Kauchik Sunder Rajan utiliza, a ese respecto, el concepto de «biovalor» para describir la potencia económica constantemente expresada por la vida: 7 una expresión que nos remite de inmediato al reciente debate sobre la biopolítica inaugurado por Michel Foucault. Sin embargo, aquí no se trata sólo de un poder sobre la mera vida natural, es decir privada de sus cualidades y reducida a «nuda vida» tal y como –tras la estela de Foucault– generalmente se ha entendido cuando se ha discutido en los últimos años sobre biopolítica.8 Lo que interviene es más bien un dispositivo que se aplica a la propia capacidad autorreferente del ser humano para dar forma y valor a su vida. Por lo demás, el propio Foucault alude a algo parecido en su trabajo para desentrañar la íntima relación que hay entre las técnicas gubernamentales del poder y las tecnologías del yo.9 En las modalidades productivas contemporáneas, la maximización de la utilidad consiste en una inversión en la propia vida de cada cual, cuyos efectos, en la medida que tienen que ver con la praxis y no sólo con el trabajo, no pueden reducirse únicamente a los beneficios individuales, sino que intrínsecamente atañen a lo que es común. Ello induce a nuevas reflexiones sobre la distinción entre bien público y propiedad privada, que nos permitan volver a definir el oscuro vínculo entre esos dos elementos, y que anima desde el principio a la economía capitalista, como

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ELETTRA STIMILLI queda de manifiesto también por el nexo identificado por Marx entre «deuda pública» y «acumulación originaria». Para Marx, la acumulación originaria está estrechamente ligada al vínculo entre «crédito» y «deuda pública». Es decir, la acumulación no surge de un mero acto de apropiación. Para que haya acumulación es necesaria la estrecha relación que se produce entre crédito y deuda pública. El aumento de uno no existe sin la presencia del otro. La deuda pública es una carencia que no es preciso colmar, sino que hay que reproducir, porque sin su existencia tampoco existiría el capital. En el fondo de este mecanismo hay una circulación entre acumulación y endeudamiento, que es un fin en sí misma. Y Marx sostiene que en el origen de esa circulación fin en sí misma hay una forma de fe, que se alimenta del círculo vicioso entre crédito, deuda y capital. «El crédito público –dice Marx en el primer tomo de El capital– se convierte en el credo del capital.» La circulación fin en sí misma que produce beneficios y acumulación es un movimiento al que hay que dar crédito, en el que es preciso creer. Una adhesión absoluta de la vida de todos y cada uno de nosotros a lo que, también, resulta ser un fin en sí mismo, es la condición para la existencia de la acumulación. Hoy en día eso resulta mucho más posible desde el momento que lo que adhiere es precisamente la propia condición autotélica de la existencia humana, esa dimensión práctica que, a diferencia del trabajo, no tiene ningún fin salvo en sí misma, y que por tanto se ve definitivamente involucrada en los procesos económicos. Entre deuda y acumulación surge en nuestros tiempos un nexo todavía más riguroso respecto al que describe Marx en El capital. No sólo los procesos productivos han sufrido una profunda transformación, sino que, mediante el encauzamiento de los ahorros de las economías domésticas hacia los títulos y las acciones, se ha llevado a cabo la plena incorporación de la vida de todo el mundo al mundo financiero. En ese sentido, no sólo resulta falso pensar que la crisis a la que estamos asistiendo haya sido desencadenada por un trastorno exclusivamente interno del sector financiero, y por tanto independiente de los procesos productivos clásicos, y que en ese sentido cabría calificar de «excepcional». Que el sector financiero es consustancial a la producción de bienes y servicios, y por consiguiente al mundo del trabajo en sentido clásico, es un fenómeno a la

vista de todos desde hace ya varios años (por lo menos desde la difusión de las tarjetas de crédito, a las que todo el mundo puede hacer referencia cotidianamente en ese sentido). Con el masivo cambio de rumbo del ahorro de las economías domésticas hacia los títulos y las acciones se ha producido la plena subsunción de las vidas individuales al mundo financiero. Ello ha posibilitado el acercamiento de la deuda privada a la deuda pública, y la consiguiente transfiguración del endeudamiento como motor de la economía mundial. Así pues, más que hablar de una economía financiera al margen de la economía real, hay que empezar a hablar de una economía del endeudamiento.

Economía del endeudamiento y práctica religiosa Hace ya algunos años se allanó el camino hacia una reflexión sobre la «economía del endeudamiento». Contrariamente a las posturas más conocidas al respecto, las investigaciones en ese ámbito han elaborado la idea de que la relación entre el acreedor y el deudor es originaria o primitiva desde el punto de vista económico, político y social, lo que contradice totalmente las teorías más conocidas del «trueque», del «intercambio» o de la «donación».10 La relación primordial y peculiar entre acreedor y deudor no se circunscribe, en esos estudios, al ámbito económico, sino que en la mayoría de los casos se esboza a partir de la esfera religiosa, donde encuentra su primer ámbito de significación. En particular, algunos han identificado la primera reflexión histórica sobre la naturaleza del endeudamiento en los antiguos textos religiosos de los Vedas y de los Bráhmanas. Así pues, la relación entre deudor y acreedor se ubica originariamente en el ámbito sagrado del sacrificio. El precio del rescate de la condición endeudante se sitúa en el centro de una dimensión de sacrificio.11 Los «teóricos de la deuda» han tenido el mérito de haber identificado en la relación entre acreedor y deudor un nexo profundo entre economía y religión, que hoy resulta particularmente fecundo a la hora de comprender los mecanismos operantes. Sin embargo, en ese sentido, la lógica

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ELETTRA STIMILLI del sacrificio a la que alude la mayoría de ellos, puede resultar insuficiente para una explicación del presente. El sacrificio, aunque aparentemente va más allá del cálculo meramente económico del intercambio, y aunque instaura una singular relación de poder, no es ajeno a la confianza en una solvencia de la deuda, que no responde del todo a la situación actual. Más provechosa para una comprensión de la «economía del endeudamiento» que impera hoy en día puede resultar la perspectiva que se inicia con la religión cristiana. Es más, como afirma Benjamin en el fragmento del año 1921 citado anteriormente, podríamos decir que «el capitalismo [...] se ha desarrollado de una forma parasitaria sobre el cristianismo, de modo que al final, en lo esencial, su historia es la historia de su parásito, el capitalismo».12 El cristianismo es la religión que ha radicalizado la condición de endeudamiento que la equipara con otras experiencias religiosas precisamente en el tentativo de ir más allá de la lógica del sacrificio en la que éstas se basan.13 Su peculiaridad consiste en que ha identificado en la condición endeudante no sólo un estado que es preciso enmendar, sino sobre todo una posibilidad de inversión de por sí. No es casual que la experiencia religiosa cristiana sea la primera que se autodefine en términos económicos.14 En la «oikonomia» elaborada en el primer cristianismo (cfr. 1 Cor, 9, 17; Ef 1, 10; 3, 2.9; Col 1, 25; 1 Tm 1, 4) la vida de todos y cada uno de nosotros asume precisamente la forma de una inversión. La experiencia del pecado, en la que se fundamenta la existencia cristiana, se convierte plenamente en la experiencia de una deuda que, a través del regalo de la «gracia», nunca debe saldarse, sino que, como tal, debe administrarse como posibilidad de inversión. La gratuidad magnánima y la administración económica no se contraponen, sino que están interrelacionadas en la experiencia de una insolvencia radical que no debe enmendarse. El precio pagado por Cristo hace de la culpa y del pecado identificados por la Ley una deuda que, como tal, es imposible de saldar. El gesto de Cristo, que, mediante el precio del rescate que ha pagado, redime gratuitamente a los que son fieles, no puede comprenderse únicamente en el marco de un discurso basado en el sacrificio. Parece más bien que, a través de la muerte y la resurrección de Cristo, se inaugura una gestión económica del regalo, que no re-

quiere la obligación de una compensación, ni una actividad expiatoria; se trata, por el contrario, de la posibilidad de que el hombre invierta no en «obras», sino en una actividad endeudante, cuyos fines parecen básicamente carentes de finalidad. Si es cierto que hoy en día el endeudamiento se ha convertido en el motor de la economía mundial, reconstruir los mecanismos que han hecho de esa experiencia una fuente de poder resulta decisivo también para el propósito de identificar posibles líneas de fuga. Reconocer una peculiaridad del cristianismo en ese sentido no significa trazar de forma lineal un vínculo evolutivo entre la elaboración cristiana de la «economía» y el discurso propiamente económico. Se trata más bien de reconstruir los diferentes usos a través de los que poco a poco se ha ido haciendo realidad a lo largo de la historia una experiencia de la vida como condición endeudante; un estado que en la religión cristiana ha encontrado, desde su aparición, una expresión radical que se ha manifestado de muy distintas formas incluso en el marco de su propia historia. En ese sentido resultan particularmente relevantes los textos del ascetismo cristiano. Tanto en la literatura de los primeros siglos como en la literatura monacal posterior, la práctica del ascetismo no se resuelve en un ejercicio «meritorio» que tiene como finalidad la salvación celestial. La ascesis se evidencia más bien como una forma de inversión en sí misma, no en lo que se puede adquirir de forma duradera, sino en lo que se puede poseer y utilizar a partir de la propia capacidad de renuncia. La capacidad de prescindir, de la que se alimenta la vida ascética, resulta ser una experiencia peculiar de la que surge el «valor» mismo de las cosas, y parece fundamental para el discurso económico occidental.15 En cuanto forma de inversión que se origina desde la carencia, como principio fundacional de la valoración de las cosas desde un punto de vista social, la práctica ascética no es sólo un ejercicio de renuncia, sino que coincide con un itinerario de descodificación de la propia capacidad de desear. Un descifrado que posibilita hacer realidad unos mecanismos de control que coinciden con la propia capacidad individual de construir y gobernar los deseos. En ese sentido, es posible identificar una forma paradójica de ascetismo también en la prestación del disfrute fin en sí mismo que interviene en el consumo improductivo al que

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ELETTRA STIMILLI actualmente se consagra la producción capitalista. Un consumo que, en vez de tener como finalidad la satisfacción de las necesidades, se ha convertido en sí mismo en el sentido último de la producción. En vez de aplacar los deseos, los objetos producidos tienen el poder de aumentarlos, fomentando compulsivamente la demanda y el control sobre la propia facultad de desear. Aquí el ejercicio que se pide es lograr que un vacío sea imposible de llenar. Como forma libremente elegida de adiestramiento sometido a la flexibilidad de los deseos, esa práctica caracteriza de forma profunda las modalidades económicas actuales. No sólo la actividad laboral se enmarca hoy en día en un proceso infinito de inversión de la vida misma, sino que el hombre, como carencia originaria que no debe colmarse, resulta ser la forma primordial en la que el trabajo, el capital y el consumo coinciden y confluyen de forma definitiva en una vida constantemente «endeudada». Los sacrificios no están destinados a enmendar su condición, sino más bien a lograr que se reproduzca una y otra vez, eternamente. Así pues, el ejercicio del consumo y el del sacrificio parecen íntimamente relacionados, y, como tales, indispensables para la existencia del actual dominio económico. Si hoy en día nuestro cometido es intentar revertir un proceso que, en la actual crisis económica, parece vacuo y un fin en sí mismo, y que se antoja irreversible, el «ejercicio» que podría resultarnos útil es encontrar la forma de abrir nuevas posibilidades a lo que algunos quieren ver únicamente como una «carencia» imposible de colmar, y que como tal es preciso defender; un ejercicio que nos permita encontrar nuevos caminos hacia una condición potencialmente abierta, pero que constantemente se transforma y se reproduce, en la economía del endeudamiento, en un estado negativo que no es posible enmendar.

Notas 1. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Turín, Einaudi, 2011. 2. Ibid.

3. W. Benjamin, Gesammelte Schriften, tomo VI, R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser, eds., Frankfurt, Suhrkamp, 1985, pp. 100 y ss. 4. He tratado con mayor amplitud los problemas que examino aquí en el libro E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Macerata, Quodlibet, 2011. 5. Cfr. por lo menos G. S. Becker, Human Capital. A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 1964 [El capital humano, Madrid, Alianza Editorial, 1983]. 6. Cfr. P. Virno, Grammatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee, Roma, DeriveApprodi, 2002, p. 54 [Gramática de la multitud: por un análisis de las formas de vida contemporáneas, Madrid, Proyecto Editorial Traficantes de Sueños, 2003]. 7. Cfr. K. S. Rajan, Biocapital. The Constitution of Postgenomic Life, Durham y Londres, Duke University Press, 2006. 8. Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turín, Einaudi, 1995 [Homo sacer, Valencia, Editorial Pre-Textos, 2010]; y R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Turín, Einaudi, 2002. 9. Cfr. por lo menos M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, París, Gallimard-Seuil, 2001 [La hermenéutica del sujeto: curso del Collège de France (1982), Tres Cantos, Akal, 2005]; id, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, París, Gallimard-Seuil, 2004 [Nacimiento de la biopolítica: curso del Collège de France (1978-1979 ), Tres Cantos, Akal, 2012]; e id., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, París, Gallimard-Seuil, 2008 [El gobierno de sí y de los otros: curso del Collège de France (1982-1983), Tres Cantos, Akal, 2011]. 10. Cfr. M. Aglietta / A. Orléan, La Violence de la monnaie, París, PUF, 1992; Id. (ed.), Souveraineté, legitimité de la monnaie, París, Association d’Économie Financière, 1995; G. Ingham, The Nature of Money, Cambridge, Polity Press, 2004; D. Graeber, Debt. The First 5 .000 Years, Nueva York, Melville Hause Publishing, 2011[En deuda: una historia alternativa de la economía, Barcelona, Ariel, 2012] ; M. Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, París, Éditions Amsterdam, 2011. 11. Graeber, Debt..., cit., pp. 56-58. 12. W. Benjamin, Gesammelte... cit., p. 102. 13. Cfr. G. G. Stroumsa, La fin du sacrifice, París, O. Jacob, 2005. 14. Sobre este tema es particularmente interesante el análisis de G. Agamben in Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Milán, Neri Pozzi, 2007 [El reino y la gloria: por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Valencia, Pre-Textos 2008]. 15. Cfr. G. Todeschini, I mercanti e il tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo e età moderna, Bolonia, Il Mulino, 2002; e id., Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, Bolonia, Il Mulino, 2004.

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