Cuerpo, (bio)política y vulnerabilidad

Ema López, José Enrique (2009) Cuerpo, (bio)política y vulnerabilidad. Loredo, J. C., SánchezCriado, T. y López D. (Ed.). En ¿Dónde reside la acción? Agencia, constructivismo y psicología. pp. 233-235 Madrid. UNED/Universidad de Murcia

Cuerpo, (bio)política y vulnerabilidad1 José Enrique Ema López Universidad de Castilla-La Mancha [email protected] “La existencia siempre construye su casa o refugio desde el temblor de las huellas de lo imposible [...] La lengua, el sexo, la muerte nombran entonces la misma imposibilidad, la de establecer una relación “sustancial”, permanente, “natural”, con la vida. Jorge Alemán, 2003: 24-25

Hoy en día no podemos hablar de política y poder sin contar con el cuerpo. Tal y como puso de manifiesto Michel Foucault (1976, 2001, 2006, 2007) empleando las nociones de biopoder y biopolítica el poder atraviesa los cuerpos vivientes en todos los ámbitos de la vida, incluso en los que fueron considerados como privados y, por tanto, no políticos. El cuerpo, hasta en la supuesta expresión máxima de su desnudez de cultura el cuerpo puramente biológico-, es capturado por el biopoder y puesto a su servicio para moldear prácticas y subjetividades. De este modo, a la vez que se anuncia la infiltración microfísica del poder hasta el último reducto de la vida corporizada, se abren ámbitos de politización y transformación que antes quedaban excluidos al quedar fuera de la vida pública reglamentada para la política2. En esta lectura habita una paradoja que va a nutrir nuestro trabajo. Pareciera que para mostrar como el poder (y la política) se funden con el cuerpo -materializando sociedad y cultura en él-, simultáneamente hemos de aislar una “vida desnuda”, una pura vida como especie biológica, desprovista de cultura. Esta separación toma como elemento clave al cuerpo, al que situaría del lado de la naturaleza, o como reacción frente a este gesto, en el de la cultura y el lenguaje (tal y como han afirmado los diferentes constructivismos discursivos (Ema y Sandoval, 2003). Pero, como vamos a ver, separar vida biológica y vida social reduciendo el cuerpo a uno de los dos ámbitos nos lleva inevitablemente a considerar nuestra propia subjetividad corporizada, como una subjetividad calculable y esclava, sin capacidad de acción política, finalmente, sin potencia para la producción afirmativa de otras formas de vida con (más) futuro más allá de la trama de relaciones de poder que nos atrapan (hoy en día homogenizadas bajo el paraguas uniformizador del capitalismo global contemporáneo). Cuerpo significante y significación corporizada

1 Texto elaborado a partir de la comunicación presentada en “I Congreso Internacional: Los Textos del Cuerpo”. Universidad Autónoma de Barcelona. Marzo 2007 2 En realidad es anterior en el tiempo la declaración feminista: “lo personal es político”, que politiza el despliegue de los cuerpos sexuados también en el ámbito privado y que reflejó por escrito en 1969 por primera vez Kate Millet, recogiendo lo que, al parecer, ya se afirmaba en círculos activistas feministas y contraculturales en Estados Unidos años atrás.

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Tal y como afirma Alain Badiou3, el cuerpo no puede estar separado de la idea digamos, por ahora, de la significación-. Ciertamente, no puede haber cuerpo sin significante (el cuerpo es construido por él) ni tampoco significación sin cuerpo (para que haya significación el significado tiene que “pasar” por el cuerpo). La primera afirmación quizá no merezca mucha defensa a estas alturas, después de comprobar cómo el denominado “giro lingüístico” ha afectado al pensamiento contemporáneo. Así, hemos constatado como los efectos de naturalización, materialización o biologización del cuerpo, son un resultado performativo del discurso (al menos, en parte) (Butler, 2002). Para este punto de vista, por tanto, el cuerpo biológico es un resultado, una “construcción” mediante la que se vincula de un modo determinado idea y cuerpo. Para argumentar nuestra segunda afirmación (no hay significación sin cuerpo) podemos recurrir a la vinculación entre acción, hábito y “semiosis” elaborada por el filósofo pragmatista Charles Sanders Peirce. Para este autor, el “interpretante” (Peirce, 1958, 1978), el efecto de un signo –su significado-, puede ser, no sólo un concepto, sino también un sentimiento, una emoción o un hábito -una regla o una disposición para la acción-.Su referencia al hábito nos permite entender la significación como la encarnación de reglas para la acción en los cuerpos de los sujetos4. Así, además de producir conceptos y emociones (que podríamos entender también como acciones o posibilidades de acciones) la significación supone producir acción sin pasar por conceptos, sino por los cuerpos, por la disposición (para la) práctica de éstos. En este sentido decimos que la idea es corporizada puesto que la producción de sentido supone siempre una afección corporal, una disposición práctica que no es siempre racionalizada o consciente. Así, retomando a Badiou, podemos decir ahora que la mirada política interesante y deseable sobre el cuerpo hace de éste un cuerpo ligado creativamente a una idea, pero no sólo como concepto, sino (también) como posibilidad de (otras) prácticas. Así, la 3 Algunos de los argumentos principales de este trabajo están inspirados por las siguientes palabras de Badiou (nos referiremos a ellas varias veces, más adelante): “Nuestra época transforma cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario - el cine de la tortura y la violencia-, sino también el documento bruto que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente en donde la humanidad es reducida a la animalidad. En suma, el ser humano se encuentra reducido a ese cuerpo visible y se convierte en un cuerpo espectáculo. [...] No podemos fundar una idea de justicia a partir de ese cuerpo espectáculo. Aunque la compasión es un sentimiento importante, no podemos ir directamente de la compasión a la justicia, porque para ir a la justicia se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesaria una definición de humanidad más amplia que la propia víctima. En otras palabras, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que sí misma. Sin duda, es necesario el cuerpo, pero un cuerpo creador: un cuerpo que porte la idea. Temo que nuestra época propone, cada vez más, un cuerpo sin idea: una identificación del ser humano con su cuerpo. La cuestión es saber si el cuerpo -el cuerpo mismo- está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si, por el contrario, es un cuerpo separado de toda idea. Y sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea: es el cuerpo del esclavo”. (Badiou, 2004) 4 La teorización sobre los hábitos como resultado y condición de la semiosis puede relacionarse con el concepto de habitus de Pierre Bourdieu (1980). Para Bourdieu el habitus es un sistema de disposiciones subjetivas duraderas que se incorporan en cada cuerpo (se encarnan) y que generan y estructuran (las prácticas de) los sujetos. El habitus permite mostrar como el trasfondo de constricciones normativas (y por tanto las relaciones de poder y dominación que éste implica) se inscriben corporalmente, como disposiciones para la acción que, a su vez, constituyen un sujeto. Su uso, por parte de Bourdieu, tiene quizá connotaciones más deterministas que la noción de hábito tal y como la utiliza Peirce.

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vinculación inevitable entre cuerpos-ideas-prácticas es lo que hace que la vida no pueda ser una vida desnuda sino irremediablemente política. Dicho de otro modo: la vinculación cuerpo-idea-práctica es necesaria -no puede no haberla-; pero el modo concreto como se vinculan es contingente, por eso hay política. Ciertamente, nos separa de la pura animalidad biológica que nuestra vida no encuentra ninguna “naturaleza” como destino necesario, incluso ninguna vocación histórica o espiritual (Agamben, 1996). Gracias a ello puede existir algo así como una vida política. Si tuviésemos que ser o realizar alguna sustancia o ley necesaria y esencial no habría vida política sino únicamente tareas que realizar5. Se abre, por tanto, la posibilidad de un cuerpo para la política como lugar de apertura, creatividad y potencia (y no sólo de sometimiento). Cuerpo, subjetividad y agencia La cuestión clave es entonces cómo pensar ese cuerpo creativo que es a su vez aprehendido por el biopoder. Como hemos visto, no es un cuerpo biológico desnudo -un cuerpo completo, exterior y preexistente al biopoder ante el que se enfrentaría-; pero tampoco únicamente una construcción social o un efecto del propio biopoder. Afirmar que lo que resiste y se enfrenta al biopoder es sólo un cuerpo biológico significaría localizar un destino (biológico) que debe ser preservado frente a ese poder negador de nuestra natural naturaleza. Pero también afirmar que el cuerpo no es natural, sino construido social o discursivamente, nos lleva a enfrentarnos con la paradoja de, o bien aceptar que somos sujetos subyugados a la ley social (somos un resultado de nuestras circunstancias), o bien, que somos sujetos completamente autónomos que podemos escaparnos de las constricciones materiales derivadas de nuestra inserción corporizada en el mundo para re-inventarnos más o menos voluntariamente mediante, por ejemplo, una nueva narración sobre lo que somos. Esta sería la posición finalmente voluntarista a la que nos veríamos abocados si dejamos al sujeto sólo en manos de una lectura subjetivista de la performatividad discursiva. El cuerpo entendido únicamente como construcción nos situaría entonces ante su total sumisión a la ley social, o paradójicamente, ante su asocialidad más radical mediante una hiperinflación humanista bajo la forma de un sujeto omnipotente que construiría discursivamente el mundo que le circunda, a sí mismo y a su propio cuerpo, ¡desde fuera del mundo y de su cuerpo! Desde luego, el cuerpo es naturaleza y es cultura, pero no es un justo punto intermedio entre biología y sociedad. El cuerpo es resultado y condición de los fallos de ambas para constituir y gobernar nuestra inserción material y situada en el mundo. Por eso, si cuerpo y política están entrelazados es porque el cuerpo no es una certeza sino un campo abierto de tensiones en conflicto. De este modo renunciando a una mirada idealista6 sobre el cuerpo hacemos precisamente de esta imposibilidad la propia 5 Podemos considerar a la acción política escindida en un doble movimiento. Por una parte, pone de manifiesto la ausencia de una naturaleza o un fundamento esencial y último -la contingencia en última instancia del orden social-. Por otra, supone también el intento de instaurar como norma otras condiciones de posibilidad que emergen al subvertir y modificar un orden anterior, introduciendo novedad (ni determinada, ni determinable, incluso ni esperada, ni esperable). Dicho de otro modo, la acción política se produce en la tensión entre “lo posible” (el marco de opciones dadas dentro de un orden) y “lo imposible” de un acto de fuerza que pretende instaurar una norma para la que no existe un fundamento último. (Ema, 2007). 6 Entendemos por idealismo el punto de vista que sostiene la posibilidad de un cierre ontológico bajo algún principio ideal absoluto, ya sea empirista o racionalista; es decir, la reducción del ser a una sustancia total, cerrada y suturada. De este modo, sería igualmente idealista aquella posición que

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condición de una subjetividad corporizada.... y con capacidad de acción, es decir, con agencia. Esta posibilidad de un sujeto agente no puede venir, por tanto, del lado de un sujeto calculable bajo cualquier ley -social, biológica, u otras-, pero tampoco del de un sujeto completamente por encima de la ley como actor/legislador omnipotente. Es decir, el sujeto capaz de la política (el sujeto capaz de la creación de otras formas de vida y no de la mera repetición de los posibles ya dados), no puede estar ni por encima –un sujeto omnipotente-, ni por debajo de la ley –un sujeto calculable-. Lejos de cualquier forma de plenitud, el sujeto corporizado está al mismo nivel de la ley, y “concebir un sujeto que está al mismo nivel que la ley pero sin ser la ley implica concebirlo como la falla de la ley, del lenguaje. En la medida en que el sujeto está en el lenguaje y sin embargo es más que el lenguaje, el sujeto es una causa de la que ningún significante puede dar cuenta. No porque trasciende el significante, sino porque lo habita como límite” (Copjec, 2006: 29 y 30). Este sujeto-falla, radicalmente incognoscible, radicalmente incalculable, es la única garantía que tenemos para la política. Y esta garantía es la misma imposibilidad de un cierre definitivo (idealista) por encima o por debajo del trasfondo de regularidades y relaciones de poder en el que habitamos. La propia imposibilidad de un sujeto completo derivada de su inserción material y corporizada en el mundo es la que precisamente lo habilita como sujeto con capacidad de acción, es decir, como agente. La subjetividad emerge precisamente en la brecha provocada por el fracaso de la naturaleza y el lenguaje para decirlo todo sobre el sujeto. Cualquier práctica de subjetivación debe vérselas con esta imposibilidad fundante y constitutiva. Esta fractura originaria implica una apertura radical a la otredad -no sólo a (lo) otro que está dado ahí, afuera- sino a una alteridad más radical: eso extraño y ajeno en mí que funciona desde el principio como condición íntima de lo que soy. No soy un sujeto incompleto (sólo) porque hay otros exteriores a mí, sino que el “uno-múltiple” que yo soy está ya atravesado por lo radicalmente otro. Yo soy (también) otro, un sujeto corporizado que es extranjero en su propio cuerpo. Así, estamos arrojados y expuestos al Otro (a un orden de sentido anterior a nosotros que nos habilita como sujetos-agentes pero que también nos sujeta y constriñe) y a los afirmara, por ejemplo, que “todo es una construcción social-simbólica” como la que consideraría que “todo es material”. La afirmación idealista de que “todo es...” supone la posibilidad de un sujeto que conoce desencarnado, ocupando el lugar del “ojo de dios” (Putnam, 1988) que le permitiría una metamirada sobre el Todo por fuera de él. Las posiciones sobre el cuerpo biologicistas y culturalistas incurren en este idealismo. Frente a él podríamos revindicar un punto de vista parcial e incompleto, que podemos denominar como materialista, que no afirmaría que “todo es biología,... o todo es material”. Así, renunciaríamos a hablar de los objetos del mundo en su extensión, - y, en este caso, del cuerpo- puesto que no podemos afirmar, ni negar, que “todo es“, precisamente porque somos también mundo y cuerpo, y por ello no es posible esa metamirada exterior y total. De este modo, (sólo) podríamos decir que “no existe cuerpo que no sea biología” y simultáneamente que “no todo en el cuerpo es biología”; e igualmente “no existe cuerpo que no sea cultura” y “no todo en el cuerpo es cultura”. Esta lectura materialista -tan brevemente presentada- desarrollada a partir de esta lógica del “no-todo” está basada en las ideas de Joan Copjec y Slavoj Žižek y en la vinculación que establecen entre las antinomias cosmológicas de la razón de Kant y el “lado” femenino de las fórmulas lacanianas de la sexuación. (Copjec, 2006; Žižek, 2006, 2004a, 2003).

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otros singulares que somos cada uno, inaprensibles para nosotros mismos y para los demás, pero a la vez constituyentes de las relaciones en las que llegamos a ser algo. Por eso, nuestra agencia no es la propiedad de un sujeto separado del mundo, sino una posibilidad materialmente situada y compartida con otros. Este relacionalismo radical nos confronta con la otredad como límite y simultáneamente como posibilidad y potencia. No se trata de plantear que hay dos tipos de relaciones, buenas o malas, para los sujetos, sino de afirmar que en toda relación habitan simultáneamente estas dos dimensiones (límite y potencia). Por eso conviene matizar las lecturas que nos han anunciado que todo lo que somos son relaciones. Tampoco del lado de las relaciones hay plenitud para el sujeto. Somos sujetos (en) relaciones que tratan de gobernar la imposibildad de plenitud de nuestra existencia sin conseguirlo definitivamente. La intimidad de lo otro imposible de capturar es inerradicable. Esta mirada no totalizante sobre las relaciones y la otredad nos permite considerar la agencia como una capacidad compartida sí, pero simultáneamente como no determinada, ni cerrada. Y es precisamente esta indeterminación la que permite la emergencia de un sujeto agente. Con frecuencia se han vinculado las lecturas más relacionales en las ciencias sociales con la que se denominó como “la muerte del sujeto”. Sin embargo hoy la radicalización de algunos de los presupuestos que nos llevaron a celebrar el fin del humanismo, nos permiten reintroducir una noción de sujeto soberano y autónomo que no tiene nada en común con aquella por la que guardamos luto durante años. Nos referimos, tal y como hemos visto unos párrafos más arriba, a un sujeto al mismo nivel de la ley social, es decir, absolutamente empantanado (límite y posibilidad) en una trama de relaciones materiales y simbólicas. Desde luego no podemos escaparnos de ellas por arriba: ni como un sujeto omnipotente, ni desde un saber producido desde la metamirada del “ojo de dios”(Putnam, 1988). Pero tampoco estamos determinados definitivamente por ellas: ahí resiste, singularmente en cada cuerpo, esa dimensión de imposibilidad que no puede ser gobernada (ninguna completud es posible). Es precisamente en esta imposibilidad de cierre, en donde emerge un sujeto agente mediante decisiones para las que no tiene garantías; gestos de subjetivación que se producen como excepciones a la ley social y que retroactivamente constituyen un lugar de autonomía parcial y limitada. Aunque sólo podemos hablar de autonomía en tanto que situados en una trama de relaciones, la autonomía funciona como la ficción necesaria de un lugar subjetivo desde el que podemos decir “soy/somos capaz/ces” haciéndonos cargo de lo imposible de nuestra tarea (no podemos saberlo y decidir todo) pero apostando por ella (sólo es posible la creación y la invención que desvía la norma mediante una afirmación subjetiva). Vulnerabilidad y (bio)política ¿Cómo hacer política en este campo de condiciones sobre la agencia? La incompletud y apertura a la otredad son condición de nuestra agencia, pero también habitan nuestros cuerpos como vulnerabilidad, en tanto que posibilidad de un daño que se encarna como amenaza, malestar, miedo... Hablamos de una experiencia que va más allá de lo meramente racional y consciente, implicando a elementos afectivos y emocionales. La vulnerabilidad así entendida, aunque se hace cuerpo de modo no predecible, no es ajena a las relaciones de poder que estructuran lo social. Conviene precisar que aunque nuestros miedos son construidos y están estructurados socialmente –nos afectan de

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modo diferente en función de nuestra posición social- no son únicamente una construcción social puesto que están atados a esa brecha irreparable –no social- que es constitutiva de nuestra subjetividad y que opera de manera absolutamente singular e históricamente contingente en cada cuerpo. Esta vulnerabilidad corporizada hoy es condición y territorio de batalla de nuestra (bio)política. El biopoder puesto al servicio del capitalismo global contemporáneo la hace amenazante de un modo determinado. Se busca producir subjetividades victimizadas o victimizables que tienen que entregarse compulsivamente a restituir su seguridad y certidumbre corporal amenazadas: en el mercado mediante el consumo de objetos; poniéndonos en manos de la tecno-ciencia que nos promete gobernarlo todo; o sometiéndonos al poder soberano de la violencia legítima de los ejércitos, la policía y el sistema penal. Así podríamos hablar de amenazas internas (envejecimiento, enfermedad, gordura... ) y externas (terrorismo, extranjero, vecindario ruidoso ...). En este punto confluirían los discursos securitarios (el otro como amenaza) y las lecturas más individualistas del “cuidado de sí” (la otredad amenazante en cada uno) que invitan a “hacerse” o “ser uno mismo” desarrollando, descubriendo o encontrando ese reducto exclusivo de plenitud interior. Pensemos, como ejemplo de lo primero, cómo en nuestra actual Europafortaleza admitimos la relación con el otro extranjero si aparece ante nuestros ojos como víctima necesitada de nuestra ayuda, permitiéndonos defendernos así de su amenaza sobre nuestro estilo de vida y nuestras (in)certidumbres securitarias. Como ejemplo de lo segundo podemos pensar en la apelación continua a la individualidad más auténtica y profunda por parte de la legión de profesores, jurados, entrenadores personales,... que evalúan y moldean a los concursantes encerrados y disciplinados en las “academias” de los programas televisivos (cantantes, bailarines, modelos...). Eso sí, siempre desde la obligación de que sean “ellos mismos”, es decir, de que elijan “libremente” aquello a lo que ya están obligados. Derivando de nuestra condición vulnerable subjetividades victimizadas nos convertimos en esclavos que vemos reducida nuestra capacidad de acción. Incluso bajo la forma de víctimas-agresores que tratamos de aplacar nuestra incompletud constitutiva, por ejemplo, mediante el racismo más feroz hacia el otro que nos devuelve de manera especular nuestra vulnerabilidad más íntima7. Y una víctima -incluso una víctimavictimaria- merece compasión, desde luego, pero sólo con la compasión no podemos hacer política emancipadora. Es necesario ir más allá de la reducción de la subjetividad a un cuerpo sufriente (Badiou, 2004) y para ello debemos vincular el cuerpo a una idea y a una práctica creativa y afirmativa que se haga cargo de la vulnerabilidad como condición de su existencia sí, pero también de la apertura y de la potencia derivadas de no tener un destino obligatorio, una ley natural, social o espiritual que obedecer o expresar. Así, hacerse cargo de esta vulnerabilidad primordial -de la propia y de la del otro- es quizá -en tanto condición vacía universal que nos iguala- una primera responsabilidad política y ética. Pero hacerse cargo de nuestra vulnerabilidad no significa admitir resignadamente que debemos soportar cualquier daño o que ninguna certidumbre es 7 Para un acercamiento al racismo atendiendo a esta dimensión de imposibilidad constitutiva puede consultarse el capítulo ¡Disfruta a tu país como a ti mismo! en Žižek (1999) pp. 44-52.

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deseable. Tampoco la resistencia y la transformación frente al biopoder victimizador pueden reducirse al desvelamiento del carácter construido de nuestros miedos e inseguridades, como si escaparse de ellos fuera sólo el resultado de una elección racional o de una readecuación del modo como interpretamos lo que nos ocurre. Efectivamente, vincular el cuerpo a una idea y a una práctica creativa significa también asumir que somos cuerpos que debemos cuidar, sostener y hacer vivibles reconociendo en el otro una misma condición vulnerable que nos vincula y hace de nuestra autonomía un resultado de nuestra interdependencia. Hacerse cargo de la vulnerabilidad como propuesta política emancipadora es precisamente en lo que han venido insistiendo en los últimos años algunas iniciativas feministas no-esencialistas sobre los cuidados, es decir, sobre el desempeño virtuoso – aunque no exento de ambivalencias afectivas- de las tareas dedicadas al mismo mantenimiento de la vida, asumidas tradicionalmente por las mujeres, y que son, y han sido, el punto ciego sobre el que se han sostenido lógica del beneficio del capital, es decir, aquello imprescindible para su funcionamiento pero desvalorizado e invisibilizado (Pérez Orozco, 2006). Así, experiencias políticas como las de “Precarias a la Deriva” se dirigen a cortocircuitar esta lógica poniendo en el centro la “lógica del cuidado”. Por ejemplo, a través de su propuesta de derechos de cUIdadanía: “La cUIdadanía persigue la creación de un vínculo concreto y situado a partir de una experiencia compartida de interdependencia, como conciencia de vulnerabilidad pero también de potencia y creatividad colectiva. […] Es un juego del lenguaje para activar prácticas que cortocircuiten la actual organización (social, política y económica) del cuidado y la vida. Prácticas que no sean sólo de resistencia, sino también de producción de otras formas de vida con más futuro. Para ello, utilizamos de manera estratégica el juego del lenguaje de los derechos, de los derechos de cUIdadanía: derecho a recursos, a espacios, a tiempos... para cuidar y ser cuidadas. Pero si reclamamos o inventamos derechos no es porque queramos ser (sólo) sujetos de derechos, sino, sobre todo, porque queremos posibilidades de hacer, de organizar colectivamente nuestra propia vida, de inventar subjetividades con capacidad y potencia para una vida en la que el centro sea la propia la vida” (Precarias a la Deriva, 2006: 126).

Frente al biopoder victimizador que nos esclaviza poniendo nuestra vulnerabilidad y con ella cualquier posibilidad de lazo social al servicio del mercado, la “lógica del cuidado” pone en el centro la propia incompletud que atraviesa toda subjetividad. Hacerse cargo de ella no supone restituir esta herida fundacional, sino hacer de la vulnerabilidad precisamente una condición de nuestra potencia afirmativa y transformadora. Así, no podemos proponer ahora una idea de humanidad fundada en una autonomía descorporizada y distante del mundo (¿el ideal del sujeto –masculino- de la ciencia, por ejemplo?). Este es exactamente reverso simétrico en el que se sostiene la victimización que hace de nuestra interdependencia una amenaza. Por eso no es posible una política desde y sobre el cuerpo que no se haga cargo de nuestra condición vulnerable precisamente para romper esta lógica binaria en la que opera el biopoder: o somos víctimas, o somos plenamente autónomos e independientes. De este modo hacemos de

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nuestra incompletud, no una imperfección que impide nuestra autonomía, sino su misma condición de posibilidad. Hacerse cargo de nuestra vulnerabilidad supone hacer (de los) vínculos concretos y particulares (un lugar) para construir políticamente una solidaridad (universal) –la “solidaridad de los vulnerables” (Žižek, 2004b: 72)- para que nuestra vida no sea una vida desnuda sino efectivamente (in)vestida de apertura, creatividad y potencia.

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