Cuadernos de Literatura del Caribe e Hispanoamérica no. 17. El Gran Caribe en femenino

Contenido Presentación El Gran Caribe en femenino: Dos volúmenes plurales y múltiples

Si escucha los acentos de una mujer”: Estrategias de justificación en la carta de Ana Manuela Mozo de la Torre (1812) Yamile Silva

Interioridades/Exterioridades: Mujeres y Frente Interno en Nicaragua Ileana Rodríguez y Adriana Palacios

El esencialismo lésbico: La relación lésbica madre/hija en I’m Still Standing de Luz María Umpierre-Herrera William Daniel Holcombe

A cada quien su Santo Ana E. Cervera Molina

Igualdad y diferencia: La construcción de lo femenino en la obra de Marvel Moreno Mercedes Ortega González-Rubio

Testimonios de mujeres cubanas: Feminismo y afro-cubanidad en tres textos de Daisy Rubiera Castillo Maya Anderson

Más allá de la paradoja espacial: Otra manera de pensar la diáspora Análisis de The Fat Black Woman's Poems, de Grace Nichols Azucena Galettini

Traducciones “Liberación” y “Cartas desde Francia”: Fragmentos de la novela El exilio según Julia, de Gisèle Pineau Laura Ruiz Montes

Zulmiera, la muchacha medio caribe: Una leyenda de la sabana Rosana Herrero Martín

Cuatro poemas en español de Opal Palmer Adisa Marcelo Cabarcas

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Evaluadores de Cuadernos de Literatura del Caribe e Hispanoamérica 17 y 18: Magíster Andrea García Becerra - Pontificia Universidad Javeriana Doctor Sergio Rojas Peralta - Universidad de San José, Costa Rica Ph.D. Aurea María Sotomayor - Universidad de Puerto Rico Ph.D. María Cristina Rodríguez - Universidad de Puerto Rico-Recinto de Río Piedras Especialista Susana Castellanos - Colegio Nueva Granada Ph.D. Kristine Byron - Michigan State University Candidato a Doctor Camilo Jaramillo - University of California, Berkeley Doctora Diana Guzmán - Universidad Jorge Tadeo Lozano Candidato a Doctor Kevin Sedeño-University of Kentucky Doctora Diana Ojeda - Pontificia Universidad Javeriana Candidato a Doctor W. Julián Aldana - Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre Doctora Betty Osorio - Universidad de los Andes Candidata a Doctora Adriana Urrea - Pontifica Universidad Javeriana Candidato a Doctor Alexis Yannopoulos - Universidad de Toulouse MA Sergio Salazar - Emory University MA Claudia Duque - Acdi-Voca Doctora Nayra Pérez - Universidad Técnica del Norte, Ecuador Doctora Ana Mercedes Patiño - Bucknell University

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El Gran Caribe en femenino: Dos volúmenes plurales

Los trabajos desafiantes y complejos de mujeres creadoras han impulsado miradas renovadoras a esta franja que llamamos Gran Caribe. La reunión de textos en torno a sus obras que presentamos aquí tiene el propósito de contribuir a diseminar corpus, nombres y perspectivas que se sumen a la labor que en Colombia se ha hecho para fomentar la lectura e investigación sobre la producción artística y cultural de las mujeres en este lugar.

Siendo el Gran Caribe una categoría nominal, estratégica, para una geografía difusa, sumamente móvil, este trabajo de resaltar algunos aportes hechos por creadoras en este mundo entraña de suyo varias particularidades. Para empezar, del impresionante catálogo de escritoras y artistas activas en el Caribe no hispano (francófono, anglófono, lusófono, creolófono), apenas si asoman tres o cuatro en estos dos volúmenes. No cuenta poco en esa sintomática ausencia, la inversión en traducción que tendría reunir textos provenientes de esos otros Caribes para una revista académica, dependiente de lo institucional universitario. La carencia de artículos sobre mujeres en el Caribe holandés, por ejemplo, en estos números para los cuales la convocatoria fue pública, es elocuente al respecto.

Un trabajo de este cuño implica, así mismo, la imposibilidad de incluir, ni siquiera en dos volúmenes, una muestra representativa de esa geografía porosa donde la publicación por parte de mujeres es desbordante, una muestra que fuera más allá de los nombres en boga y que estuviera 4

pensada desde las realidades concretas y disímiles de ese Gran Caribe múltiple: los temas y los paradigmas críticos en cada uno de los frentes lingüísticos del Gran Caribe responden a historias y perspectivas críticas disímiles.

El panorama que presentamos es, por tanto, recortado, fragmentario. Por ejemplo, recibimos artículos fundamentalmente de investigadores en Estados Unidos y de Latinoamérica (a menudo informados por la bibliografía proveniente de Estados Unidos). La mayoría de estos trabajos son interpretativos y basados en la lectura de textos escritos, salvo por el artículo sobre las estrategias de la banda Comadre Fulôzinha y artículo sobre procesos curatoriales de obras con enfoque de género.

Del ensamblaje de todos estos textos, se desprende un croquis muy caleidoscópico de enfoques sobre lo femenino: algunos duramente teóricos, otros que con algunas herramientas del enfoque de género se acercan a su objeto, otros más que sin pensar directamente desde un frente feminista consolidado, están evidenciando dinámicas para entender las construcciones de los sujetos femeninos en este Gran Caribe. En este (y otros sentidos) el proceso de edición de los dos volúmenes fue arduo y generó en nosotras, las editoras, profundas reflexiones. Aunque quisimos privilegiar una orientación interseccional, en la que se cruzaran frentes teóricos dispares, apostamos a elaborar un número de manera colectiva donde las categorías de clase, raza, género y cultura fueran centrales. Por ello, en la selección de los textos buscamos los de mayor énfasis en perspectivas poscoloniales y/o de género, pues coincidimos en que el corpus específico de los sujetos femeninos latinoamericanos y caribeños no debe trabajarse con las mismas herramientas teóricas y críticas masculinistas de siempre y que el Gran Caribe ha de verse en su especificidad histórico-política. 5

Algunos rasgos de estos dos volúmenes nos resultan sumamente valiosos. Para empezar, las traducciones de autoras que todavía no circulan en nuestra lengua, como Gisèle Pineau, Opal Palmer Adisa, y las varias poetas haitianas, o de textos que para una reconstrucción de las visiones sobre lo femenino en el Caribe son enormes aportes, como el caso de la leyenda de Zulmiera o el del pensamiento de Sylvia Wynter.

Así mismo, llamamos la atención sobre algunas huellas de lo local (para el caso colombiano) que se pesquisan en varios de los artículos y que intentan delinear algunas tradiciones que bien haríamos en estudiar con más detalle y atención. La lucha por un espacio en el mundo de la plástica, la sui generis tradición del teatro en San Andrés, el modo como un encuentro de mujeres poetas va construyendo un frente visible, la manera como unas cantantes nordestinas ponen en escena una performance subversiva en pequeños gestos, por ejemplo, son todas marcas de experiencias regionales que involucran lo femenino y que aún están insuficientemente mapeadas. Son experiencias imprescindibles a las que la academia suele cerrar sus filas cuando cae en monólogos cultos y se aleja de la experiencia cotidiana femenina y sus meándricas manifestaciones.

Varios de los textos se suman a la empresa de revisión de supuestos sobre lo femenino en el Gran Caribe en focos geográficos (como Cuba o Nicaragua), géneros (como el testimonio, el teatro, la poesía), estrategias de apropiación (como las de la cultura de masas), momentos históricos (desde la Colonia hasta el Período Especial, pasando por la revolución nicaragüense), o temas (la junción moda-ciudadanía, la santería).

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Tales revisiones evidencian cómo algunas mujeres se han posicionado, desde una sólida resistencia a las ideologías establecidas, desde estrategias como la reescritura, la ironía, la parodia y la hibridez. Es el caso de escritoras como Marvel Moreno y Márgara Russotto quienes, desde la narrativa y la poesía respectivamente, cuestionan los lugares que se le han asignado tradicionalmente a la mujer. Estas lecturas ratifican también que la urdimbre de las vías para burlar el encierro de las feminidades normativas se construye en espacios múltiples e insospechados: una obra performática como Vacío creada por el Teatro Abya Yala desde Costa Rica que cuestiona los presupuestos médicos sobre la maternidad y la feminidad o un libro aparentemente de jardinería, como el de Jamaica Kincaid, que desde la matriz de un cuerpo de flores catapulta una mirada aguda de la colonización.

Hemos reunido estas revisiones en dos volúmenes que se suman a las propuestas que, desde el 2005, viene exponiendo a la discusión la revista Cuadernos de Literatura del Caribe e Hispanoamérica. Las páginas de estos dos números revelan modos de cuestionar el sistema patriarcal que, incluso, habitan y constituyen la academia, una academia que sigue jerarquizando y sexualizando sus prácticas. Estos números son, pues, un cuerpo plural de artículos que, aun siendo la mayoría producido en el marco del contexto académico y universitario, intenta interpelarlo. Lanzamos, más que una nueva entrega de la revista, un gesto que busca interrogar la escasez de espacios para la crítica literaria y cultural feminista —en sus diversas formas de asumirla— en nuestra región.

El trabajo de edición del presente número ha correspondido con ese ejercicio solidario, presto a reconocer las diferencias y hacerlas una sola fuerza, como diría A. Lorde. Las autoras y autores y las editoras, desde distintos frentes y modos de entender los estudios literarios y culturales, desde 7

diversos sitios y modos de emprender la tarea, concretamos lo que fue un proyecto a fin de que fuese una herramienta para intervenir el quehacer crítico, editorial y educativo del Caribe colombiano. Esperamos que su circulación entre un público amplio, con la discusión de sus textos en clases y grupos de trabajo, contribuya a la construcción de puentes entre territorios y pensamientos.

Las Editoras Mónica María Del Valle Idárraga, Ph D. en Estudios Culturales Eliana Díaz Muñoz, Magíster en Literatura Hispanoamericana y del Caribe Mercedes Ortega González-Rubio, Doctora en Estudios Iberoamericanos

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“Si escucha los acentos de una mujer”: Estrategias de justificación en la carta de Ana Manuela Mozo de la Torre (1812)

Yamile Silva University of Scranton

Resumen

Abstract

El presente trabajo explora una de las cartas más

This essay explores one of the most extensive

extensas enviada por una criolla durante el

letters sent by a Creole woman during the

período colonial a un monarca español. Se

colonial period to any Spanish monarch. It will

examinarán las estrategias retóricas empleadas

examine the rhetorical strategies employed by

por Ana Manuela Mozo de la Torre quien, por

Ana Manuela Mozo de la Torre who, through

medio de una apropiación simbólica del espacio

symbolic appropriation of the public space,

público, busca persuadir al Rey de que favorezca

seeks to persuade the King of favoring her

su petición. Se demostrará que esta carta, más

request. In fact, this letter will prove that beyond

allá de ser una defensa del honor de su marido,

being a defense of the honor of her husband, it is

es un acto de concientización y de redefinición

an act of awareness and a redefinition of space

de los espacios de control, los que se analizarán

as a power entity, which will be analyzed

siguiendo a Henri Lefebvre y a Doreen Massey.

according to Henri Lefebvre and Doreen Massey.

Palabras clave: Ana Manuela Mozo de la Torre, escritura femenina, literatura colonial cubana,

Key words: Ana Manuela Mozo de la Torre,

literatura epistolar, estrategias retóricas,

Femenine Authorship, Colonial Cuban

prácticas espaciales, agencia femenina.

Literature, Epistolar Writting, Rhetorical Strategies, Spatial Practices, Female Agency.

Recibido: mayo de 2013; aprobado 16 de junio de 2013

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En las dos últimas décadas se han producido una serie de estudios y compilaciones de cartas escritas por mujeres que participaron del proceso de conquista y colonización en la América Hispánica, y cuyo destinatario fue el Rey o algún órgano de la administración indiana1. Sin embargo, consideramos que la atención prestada a estas misivas no ha sido suficiente. Muchos de estos estudios críticos aparecen como fragmentarios y desligados de los estudios coloniales latinoamericanos2. Es más, es poca la importancia que se ha dado a estos textos como documentos históricos y literarios. Podría decirse que esta insuficiente atención responde a varias razones: la suerte azarosa de encontrar las fuentes dentro de los archivos que las contienen, en donde no existe la catalogación de dicha participación femenina. Asimismo, dado que estas cartas no son crónicas o relaciones, sino que crean una serie de desplazamientos textuales, su clasificación se dificulta. Es decir, desde la Edad Media, la carta nunca ha sido un género netamente privado, puesto que en muchos casos servían como documentos legales y evidencias. Esta versatilidad de la carta entre espacios (privado/público) permite una serie de identidades múltiples textuales del género, que posibilitan, por medio de una hábil manipulación, que las mujeres insertaran su propia voz.

El presente ensayo explora una de estas cartas, que ha recibido poca atención de parte de los estudios coloniales y de los estudios de género y que es, hasta el momento, uno de los manuscritos más extensos enviado por una mujer criolla desde América a un monarca español durante el periodo colonial. Escrita en Santiago de Cuba en 18123 por Ana Manuela Mozo de la Torre, este documento está ubicado en el Archivo General de Indias (AGI) en Sevilla, bajo la signatura de Ultramar 131 No. 6, y tiene una extensión de 100 cuartillas en 45 folios. La carta se presenta como una defensa del honor de su marido, Kindelán, ante el juicio de residencia y por el cual fue trasladado al gobierno de San Agustín de la Florida desde 1810, dejando a su esposa e 1

Entre los trabajos más importantes sobre documentos epistolares escritos por conquistadoras y

colonizadoras, que escribieron peticiones al Rey a cambio de su servicio a la Corona española, véanse: Lopreto, 1996; Marrero, 1999; Campuzano y Vallejo, 2003; Pérez Cantó, 1997; Berg, 2006; QuispeAgnoli, 2011. 2

Bravo García, 1998, 125-142; Frago Gracia, 1987, 67-97; Rivarola, 2000; Fernández Alcaide, 2009.

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Escrita en 1812, pero el expediente con la resolución del Consejo de Indias data de 1815. El presente

artículo parte de este manuscrito, el de 1815.

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hijos en Cuba. Sigue a la carta, en el mismo archivo, una resolución del Consejo y Cámara de Indias datada del 23 de enero de 1815 que resume así el motivo de la carta de Mozo de la Torre:

mujer del Brigadier Don Sebastián Kinderlan, gobernador que fue de la Ciudad de Santiago de Cuba, una de fecha 29 de Diciembre de 1812 y otra de 12 de septiembre de 1814 quejandose en ambos de la conducta y procedimientos con que en diferentes conceptos habia procedido y procedia el Muy Real Arzobispo, de aquella Diocesis, y se dijo al Consejo y Camara que penetrado Su Magestad de la urgente necesidad de tomar providencias eficaces para cortar de raiz los escandalos sentados afirmativamente en dichas representaciones […]. (1)4

El folio, firmado por el Presidente del Consejo y Cámara de Indias, simplifica los motivos del comunicado y resta importancia a la mucha información que la autora da sobre la situación de la isla. Esta profunda carta articula una práctica de poder por parte de la autora que la define como portadora de conocimiento. El presente trabajo analiza las estrategias retóricas empleadas por Ana Manuela Mozo de la Torre, quien por medio de una apropiación simbólica del espacio público, busca persuadir al Rey de que favorezca su petición:

que se publique su inocencia. Y si la triste situación de orfandad en que dexo mi esposo con el peso de seis hijos menores, por atender con preferencia a los deberes del servicio, puede algo influir en la benigna consideración de Vuestra Alteza le suplico también se digne acordar a mi marido un destino proporcionado a su carrera en esta isla, si otro Gobierno fuera de ella menos desapacible, y mas templado que el de Florida. (99)

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Hasta el momento, solo hemos podido localizar un estudio crítico dedicado a este documento, este a

cargo de María Elena Orozco (2007). El presente artículo se basa en el manuscrito localizado en el Archivo General de Indias y todas las citas respetan la numeración original de los párrafos. Cabe aclarar, además, que para propósitos de este artículo, se han modernizado las grafías pero se ha mantenido la puntuación, el uso de mayúsculas y minúsculas, los números, los signos críticos especiales y la misma distribución de los folios. En caso de no poder descifrar alguna palabra por el deterioro del documento, será indicado con un paréntesis cuadrado. Las referencias al manuscrito serán citadas por el número de la cuartilla, puesto que son los únicos números que aparecen en el original. Los folios no están numerados.

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Como espero demostrar, esta carta es un acto de concientización y redefinición de los espacios de control por medio de la apropiación de convenciones, simbolismos y sobre todo, del lenguaje. Parto de la tesis defendida por Doreen Massey (1994) para quien “las limitaciones de la movilidad femenina, en términos de identidad y de espacio, han sido en algunos contextos culturales un medio crucial de subordinación. Además, las dos —la limitación en la movilidad en el espacio, el confinamiento a espacios particulares por un lado; y las limitaciones en la identidad por el otro— han estado crucialmente relacionadas” (mi traducción, 179). Las ideologías de género (re)elaboradas durante los siglos XIX y XX en torno a la mujer han sufrido una serie de transformaciones como resultado de una compleja red axiológica que buscaba contener su intelecto, sexualidad y actuación en un espacio social, convirtiéndose, entonces, en una forma de control. En últimas, los varios discursos extraliterarios —religiosos, científicos, políticos— de los dos siglos a los que nos referimos, han moldeado a la mujer con una serie de metáforas, de ficciones, que tuvieron su eco en la literatura, creando una confusa relación de causa-efecto5.

Durante el siglo XIX, todo un discurso religioso sobre la función de la mujer produjo un cambio en la retórica misógina que caracterizó el pensamiento sobre el “eterno femenino” en la Edad Media y los siglos posteriores6. Dicho cambio ideológico decimonónico radicaba en la conceptualización de la mujer como “un ser moralmente superior por su abnegación y su capacidad para amar, perdonar y consolar” (Jagoe, Blanco y Enríquez de Salamanca, 1998, 27), que relegó al hombre a ocupar el lugar del pecador y del ser caído. Así, la esencia femenina 5

Sobre todo en el s. XIX, como en un juego de espejos, las distintas ficciones de mujer que se encuentran

en la literatura son reflejo de un discurso específico. Terminan estas siendo a su vez modelo o arquetipo para aquellos que lo leen, lo ven, cumpliendo así con la función moralizante de la literatura. 6

Bridget Aldaraca en los dos primeros capítulos de su libro El ángel del hogar: Galdós y la ideología de

la domesticidad en España (1992) analiza la influencia de los tratados Instrucciones de la mujer cristiana (1524), de Juan Luis Vives y La perfecta casada (1583), de Fray Luis de León, en lo que hoy ha sido llamado la domesticidad de la mujer del siglo XIX. Lo novedoso del siglo decimonónico radica en el carácter de diferencia de la mujer y no en el de debilidad que en la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco limitaba su espacio por miedo a que cayera en tentación: “Al controlar a su esposa, el marido controla y conserva la transmisión de su propiedad. Este control se mantiene por la rígida reclusión de la esposa en el hogar, evitando que esta entre en contacto con cualquier tipo de influencia del exterior” (Aldaraca, 1992, 30).

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formaba parte de un modelo burgués dentro de un mapa espacial, temporal y social que excluía a las mujeres de clase baja que debían trabajar y en esa medida descuidaban a sus hijos, perdiendo con ello cualquier virtud propia de su género7. La diferencia fundamental entre los sexos, y no el carácter de perfección/imperfección, demarca no solo el campo semántico dentro del cual se les define sino también el espacio físico al cual pertenecen. En suma, los hombres se relacionaban con la objetividad, la creatividad, la razón y la conciencia, siendo aptos para el espacio público. A la mujer pertenecían la sensibilidad, las emociones, el mimetismo, la subjetividad, el corazón; características que la hacían merecedora del hogar, espacio privado. Este estereotipo, el del ángel del hogar8, enfatizaba su complementariedad subordinada al hombre, puesto que la “verdadera mujer se limitaba abnegada y casi exclusivamente a las necesidades y sentimientos de su círculo doméstico” (Kirkpatrick, 1991, 18). La mujer —madre, esposa e hija— debía tener atributos de modestia, dulzura, castidad y domesticidad. Sin embargo, en muchos casos, esos atributos permitieron que llegaran a ser sujetos políticos. Podemos apropiarnos la afirmación de Cristina Enríquez de Salamanca (1995) sustentada en un artículo vital para el estudio del sujeto político en la España decimonónica, “The Question of the Political Subject”, en el que señala que al representarse como sujetos femeninos, las escritoras reivindicaron la existencia de la mujer como sujetos (103-112).

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Para una excelente revisión de textos decimonónicos que definieron la noción de feminidad desde

distintas posiciones —biológicas, legales y sociales—, ver la compilación de Jagoe et al. (1998). Aunque no pertenece a este trabajo la revisión de textos primarios de autoría masculina, llamo la atención sobre el texto La mujer (1863), de Francisco Alonso y Rubio, editado en dicha compilación, puesto que aclara la exclusión creada por la cosmovisión burguesa: “La mujer perteneciente a las clases más humildes de la sociedad en los pueblos agrícolas, comparte con el hombre su rudo y agreste trabajo, vive a la intemperie, emplea sus fuerzas en las labores del campo […]. Pierde la belleza de sus formas, la frescura de su tez, la suavidad de su colorido: endurece su cuerpo, desarrolla sus músculos, aumenta sus formas, pero a expensas de dejar sus rasgos característicos, de adquirir dureza en sus contornos, y de aproximarse por su configuración físicas y sus costumbres al hombre” (Jogoe et al, 1998, 69, énfasis agregado). 8

El origen de la expresión proviene del poema inglés “The Angel in the House” (1854), de Coventry

Patmore, que tuvo una rápida difusión y eco en varios escritos del siglo XIX. (Ena, 2001, 89)

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La carta de Mozo de la Torre (1780-1843)9 presenta desde el exordium10 los motivos de la escritura: “Si la inimitable justificación de Vuestra Alteza me da alientos para comparecer en su presencia y si escucha los acentos de una mujer, llena de tribulación, a todo mi riesgo diré cuanto mi alma me sugiere en defensa del honor ofendido de un esposo que privado hoy de su libertad, no puede por si justificarse de las calumnias de sus enemigos” (1). Mozo de la Torre se coloca en posición de inferioridad haciendo uso de la captatio benevolentiae —una mujer cuya pena la lleva a dirigirse al monarca poniéndose en riesgo para defender el honor de su marido—, que se manifestará en distintas ocasiones en la carta con el fin de captar la atención del lector y buscar la disponibilidad y docilidad del rey. Continúa la narratio con la autorización que justifica la escritura de la misma, la autorización de ser “esposa de”: “El Brigadier Dn. Sebastian Kinderlan a quien felizmente me unieron los vinculos del matrimonio siendo Gobernador de esta Plaza, consultando a la prosperidad y tranquilidad de sus habitantes, se propuso ser el modelo del desinterés e imparcialidad, huyendo cuidadoso de quanto pudiese tener asomo de prevaricación contra los juramentos que había hecho de administrar justicia a sus gobernados […]” (mi énfasis, 2). La elección de las palabras es una estrategia consciente para construir ante el lector una imagen incuestionable de su esposo, a quien ha anunciado defender ante el monarca español tras no haber logrado ser escuchada en Cuba. La autora narrará cronológicamente los problemas con los que se enfrentó su marido al asumir la gobernación de la región oriental de la isla, pero sobre todo enfatizará la persecución por parte del Arzobispo Osés, a quien describe como “ave de rapiña” (2), y el origen de las calumnias hacia su esposo:

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Ver el estudio preliminar de María Elena Orozco, al que ya se ha hecho referencia, para los datos

biográficos de Ana Manuela y su esposo Kinderlán. Nos interesa resaltar que provenía de una de las familias más distinguidas de Santiago de Cuba. Su familia hizo parte de la fundación de Sociedad Económica de Amigos del País, la primera de Cuba y América. Su esmerada educación que “debió seguir los cánones de la de las familias adineradas, según se señala en las actas de la primera Sociedad Económica del País” (Orozco, 2007, 12), es un denominador común de las mujeres intelectuales hispanoamericanas en el siglo decimonónico como lo señala Nina Scott (2006). 10

Todas las cartas con motivos oficiales enviadas desde América durante los períodos de la conquista y la

colonia siguen el formato medieval del ars dictaminis compuesto de cinco partes. Esta división es claramente derivada del modelo ciceroniano: salutatio/el exordium, captatio benevolentiae, narratio, petitio y conclusio. Para un excelente estudio de la diplomática indiana, véase Heredia Herrera, 1985.

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Hasta ahora Muy Poderosa Santidad me ha sido inexcusable ir poniendo baxo la inspeccion de Vuestra Alteza todo lo conducente a descubrir el origen del odio y enemistad de este Prelado, con Kindelán, y mientras puedo arribar al punto de demostrar sus venganzas, permítame Vuestra Alteza que haga un análisis de las penosas tareas de mi esposo en su Gobierno: el de los caminos espinosos que hallo antes y después de nuestra feliz revolución: de quanto obró asistido por la Providencia en obsequio de la tranquilidad de tierra e isla de Cuba, y quantos sacrificios hizo para salvarla del naufragio, porque sin estas circunstancias, jamás podrá llegarse al verdadero conocimiento, ni de las virtudes de mi marido, ni de los vicios de su Persecusor. (24)

El móvil de la construcción de su marido como fiel y leal servidor, no solo de la Corona sino de la divina providencia, se opone a la figura antagónica de su “Persecusor”. La imagen del Arzobispo es opuesta a la de un buen cristiano: el Prelado está lleno de odio que lo lleva a cometer viciosos actos que perjudican a toda la isla. La falsa inferioridad a la que la autora apelaba en el inicio de la carta no le impide que le hable al monarca con la seguridad que le da el ser testigo de vista y portadora de “un verdadero conocimiento”. La figura de dependencia y sombra del marido, es decir, la autorización que le daba ser “mujer de”, ha cedido paso a una mujer, que “como cristiana” se autoriza a desmentir informaciones falsas.

Los problemas entre Kindelán y el Arzobispo Joaquín de Osés Alzúa y Cooparacio pueden resumirse así: la reconstrucción de la cuarta catedral en Santiago y las medidas que debían tomarse para el desarrollo de la región oriental. El primer punto de fricción, la reconstrucción de la catedral, giraba en torno a los materiales que se usarían y el plano de la obra. Sin embargo, este problema ya existía entre el Prelado y la familia de la autora incluso antes de la llegada de Kindelán a la gobernación: “La obstinación con que este Prelado atropellaba los derechos de mi casa, sin titubear en su determinación, hicieron entrar al Brigadier Don Antonio Mozo de la Torre mi Padre en el recelo de que el Arzobispo […] iba a servirse de alguna de sus consuetudinarias travesuras” (8). Al asumir la gobernación, Kindelán no apoyó el proyecto de la catedral propuesto por Osés Alzúa puesto que su plano “hallaba todos los defectos conocidos en el arte” (10) y no respondía a las necesidades de seguridad, por ser Santiago una zona de movimientos sísmicos. La influencia del Arzobispo en el pueblo no se hizo esperar y pronto, afirma la autora, muchas mujeres se manifestaron en la Plaza pidiendo la construcción de la iglesia. Sin embargo, Mozo de

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la Torre se refiere a los hechos de forma tal que deja ver la verdadera razón de las diferencias entre su marido y el Prelado, siendo esta el modelo que debía seguirse para el desarrollo de la región. La familia de Mozo de la Torre, miembros del grupo renovador de Santiago de Cuba (Orozco, 2007, 20), creía que el progreso de esta ciudad dependía del comercio, contrario a lo que creía el Arzobispo, quien privilegiaba la agricultura y estaba en contra de la importación de esclavos para dicha labor, por temor a que se repitiera lo que estaba ocurriendo en Haití. Mozo de la Torre construye en esta parte de su narratio lo que Henri Lefebvre (1991) ha denominado una práctica espacial material11:

Entró el Brigadier Don Sebastián Kindelán mi esposo al Gobierno de Cuba en 29. De Marzo de 1799; tiempo en que se hallaba la isla de Santo Domingo (separada de esta por un canal de 14 leguas) en su mayor combustion. Estaba dividida la parte francesa en tres divisions. La una constituida por el Gobierno legitimo; las dos restantes de negros y mulatos, que haciendose la guerra entre sí, afectaban la causa de la Republica. La Inglaterra en guerra con Francia, y en relaciones con los Puertos ocupados por los segundos […] Los Estados Unidos de América en comunicaciones con negros, blancos, y mulatos por sus intereses mercantiles. La Inglaterra haciendo también la guerra a España, con tropas de línea, y una escuadra en Jamayca y la isla de este nombre separada de la Cuba por otro canal de 35. Leguas. Esta plaza abierta: su guarnición compuesta de 150 soldados veteranos del 3er. batallón de la Habana […] y correspondió a mi marido hasta la calamidad de hallar la Ciudad sin sal, porque los enemigos bloqueaban el Puerto, y no habían cuajado las Salinas de Guantanamo […] y a todo debía atender con preferencia. (25)

Estas prácticas espaciales materiales detallan una cartografía que demarca la situación del Caribe y la situación geopolítica de las colonias españolas con relación a sus enemigos. La textura del ambiente produce en el lector un efecto visual de un territorio que se encuentra en 11

Seguimos aquí el trabajo teórico de Lefebvre (1991), para quien el espacio es una triada de prácticas: la

primera parte de esta son los espacios practicados que requieren una competencia espacial del individuo para aprovechar el uso del mismo (33). Es, entonces, el espacio social, el espacio construido y concebido, el espacio real. Ese mismo espacio es el recreado desde los documentos de Cristóbal Colón y en las páginas de los primeros cronistas.

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disputa entre los imperios inglés, francés y español. La autora demarca el Caribe no solo como punto de interés ibérico. Es más, la constante amenaza de la conquista de ese espacio material aparece mencionada en repetidas ocasiones en la carta con el claro objetivo de señalar la importancia de Cuba para los múltiples intereses imperiales y la lealtad con que Kindelán defendió la parte oriental de la Isla como territorio Borbón12. Como consecuencia de la Revolución francesa, Santiago de Cuba recibió entre 1799 y 1804 un gran número de emigrantes que acentuó las diferencias entre el Arzobispo y el Gobernador. El primero veía en los recién llegados un constante peligro por lo ocurrido en Saint-Domingue. Ana Manuela menciona en varias cuartillas de su carta (48, 49, 52 y 72) la llegada de los corsarios franceses y argumenta la acogida dada por Kindelán con fines económicos:

En el año pasado de 1803, ya la guarnicion de Puerto Príncipe francés, no pudiendo contener el impetu de las tropas etiopes, abrió la puerta de la emigración de sus habitantes, quienes ocupando quantos buques hallaron en bahia salieron precipitadamente […] y en ese estado se fueron presentando en este Puerto desde el 25 de Junio de 1803 […] Con respecto a la totalidad de franceses era preciso facilitarles algun camino de subsistencia y para el alojamiento de los miserables que carecian el alquiler de una vivienda, y con este objeto permitió mi marido en calidad de provisional y sin darles dinero a la fixa residencia, que tomasen tierras en arrendamiento[…]facilito con el Juzgado de Marina a quien tocaba este privilegio, que los que tenian ejercicio de mar se les permitiese trabajar en el trafico interior del Puerto, pesca, acarreo de leñas [...] consintio al mismo tiempo que las mujeres tomasen de los almacenes publicos salazones, minestras, y otras quinquillerías para que vendiesen al publico con una moderada ganancia […]. (33-35)

La segunda parte de la triada propuesta por Lefebvre (1991) corresponde a las representaciones del espacio en las que intervienen las relaciones entre la producción y el orden que esas relaciones imponen (33). Es decir, se refiere a los signos, los significados, los códigos y el conocimiento que permite hablar de dichas prácticas espaciales y entenderlas. Aquí se conjugan el conocimiento, el poder y la ideología. En el apartado antes citado, Mozo de la Torre construye para el lector esa representación del espacio en el que se mantiene el orden colonial productivo 12

Sobre este período turbulento para España y sus colonias, ver el valioso trabajo de Adelman, 2006.

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para beneficio del monarca español. La autora, portadora de la ideología liberal que buscaba favorecer el comercio, como ya hemos mencionado, se aprovecha concientemente de un ardid: la relación objetiva de la prosperidad de la isla durante estos años demuestra, para sus objetivos, lo beneficioso de una política económica de comercio y no de agricultura como sugería el Prelado. La Revolución francesa ha modificado la gramática urbana de Santiago de Cuba en una especie de resurgir desde el cual el poder borbónico se describe casi mesiánico y cuyo tono desentona con lo que ocurre en el resto de Iberoamérica para este momento: “y vea Vuestra Alteza como Kindelán se ocupa en la felicidad de toda la isla, haciendose por ello digno de las bendiciones de sus pueblos a quienes salvo del contagio que quando menos hubieran sembrado unos soldados carniceros, corrompidos en sus costumbres morales, viciados en el robo y asesinatos” (38). No debe olvidarse que para Mozo de la Torre era vital demostrar al Monarca que los franceses “fueron colonizados” o se sometieron al orden español representado en Kindelán, y no como lo acusa el Prelado de favorecer un complot en contra de la Corona española. Para 1808, los acontecimientos en Madrid del 2 de mayo tensionan las relaciones de los asilados franceses en la isla, que hasta ese momento se habían acomodado tanto “que parecían todos hijos de una misma nación. Reynaba la tranquilidad, y no se conoció jamás una disencion de gravedad” (46). Tras las acusaciones del Arzobispo de un supuesto complot entre los franceses y el Gobernador, los franceses fueron obligados a salir de la isla, “abandonados por el temor de no perderlo todo, siguiéndose de esta operación un perjuicio incalculable del territorio” (82).

En efecto, el acto de escribir es un acto de poder. La carta adquiere un sentido metafórico de enlace, un puente, que produce, a su vez, un pacto de confianza entre ese yo textual, Ana Manuela Mozo de la Torre, con el receptor, el Rey. Dicho pacto se manifiesta en ambas direcciones: una especie de complicidad en la que se sortearán los peligros y llegará a oídos del Rey lo que se quiere decir. No cabe duda de que esta carta es un discurso sobre el espacio físico y el social que requiere, y que solo es posible gracias al entendimiento de los signos y de los significados de los mismos. Es decir, dicho entendimiento se justifica en la experiencia y las vivencias de la Ana Manuela, ese ser “testigo de vista” que tanta importancia adquirió desde los primeros cronistas en América. La narradora posee, también, un conocimiento de los códigos que necesitan ser descifrados para hablar de las prácticas materiales. He aquí, notémoslo bien, el

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espacio tal y como es percibido, que subyace del tejido de poder, ideología y conocimiento. Por lo tanto, esta carta es, en sí misma, una representación del espacio.

La última parte de la triada propuesta por Lefebvre corresponde a los espacios de representación donde se conjugan todos los símbolos, cifrados en algunas ocasiones, y que usualmente se ligan a la práctica social clandestina (1991, 33). Es el espacio vivido en la experiencia cotidiana y que representa lo ideal, lo que se percibe. Aquí pueden incluirse los planes utópicos que imaginan nuevos significados o posibilidades para las prácticas espaciales:

se evacuo la Plaza de tan infinito número de hombres, hijos de una nación altiva, que apenas se puede creer como sufrieron que se les impusiese una ley que para ellos era tan dura, y puedo asegurar a Vuestra Alteza que a no haber labrado en sus animos los sentimientos de gratitud, por la politica con que habian sido tratados por Kindelan, no hubieran dexado el territorio, sin hacer muchos estragos, considerandose ofendidos de la poca confianza que inducia la medida, como de la precipitación con que se les intimo la marcha, y que si mi marido no se sirve de esta misma sorpresa, el Arzobispo hubiera (con tiempo para reflexionar), adquirido el ascendente de ellos, como ya lo iba logrando, y esta isla no se hallaría hoy baxo las dulces Leyes Constitucionales de la Nacion Española. (79)

Ese espacio soñado, utópico, queda expuesto en el deseo de la autora de lo que hubiera ocurrido pero no ocurrió en Santiago. Si seguimos la propuesta de Lefebvre y entendemos los espacios representacionales como los imaginados, como proyecciones de un yo textual que quiere trascender y de cuyo ejercicio subyacen unas poéticas del espacio deseado, que en algunos casos pueden ser leídos como planes utópicos; podemos, entonces afirmar que la petitio es una forma de dichos espacios representacionales, un tejido narrativo de territorios de deseos, miedos y frustraciones. La petición se articula dentro de varios actos dramáticos, performativos, todos ellos estratégicos: usos del silencio, tropo de la modestia, polifonías, que dejan al descubierto nuevos posicionamientos del sujeto textual que se autojustifica en el ejercicio de suplicar:

Demostradas así las inauditas persecuciones que ha experimentado el Brigadier Don Sebastián Kindelán, mi Esposo, y los crímenes horrendos del Real Arzob. De Cuba y sus satelites, solo me resta implorar de la alta justificación de Vuestra Alteza, que

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desplegando toda su energia, haga salir del lugar en donde se hallen sepultados los expedientes en que descansan mis relaciones; que se examinen por Ministros incorruptos, y a quienes no pueda alcanzar la influencia de este Prelado; a quienes no ablande el oro de sus pingues rentas, que tiene repartido en sus Agentes, para sofocar la verdad, y hacer prevalecer la mentira y la calumnia: que salgan Señor las tinieblas; que se pongan ante la luz de justicia […] Y si del rígido escrutinio que haga Vuestra Alteza de los citados expedientes sobrenadase la virtud, la fidelidad, el patriotismo y heroicidad de Kindelán, como lo espero; sus servicios sobresalientes a la Patria, y su paciencia en sufrir tantos insultos y vejaciones por librar del naufragio esta isla […] el premio a que se le considere acreedor, disponiendo que se publique su inocencia. (98-99)

De manera hábil, la autora produce su plegaria por medio de un acto que pretende, en primera instancia, lograr la atención del monarca y, luego de obtener lo que desea, privilegia una representación que se afianza en la convicción y seguridad del valor de la petición. Es aquí donde reside el punto axial de esta súplica: el argumento legal del súbdito, del débil, se contradice cuando es consciente de su representación, destruyendo, de esta manera, la relación de pasividad, indefensión y humildad del siervo. No es extraño, entonces, que tras lograr la atención del lector, en una práctica discursiva de vasalla leal, Mozo de la Torre no suplica en tono sumiso sino en tono imperativo, con el cual deja ver su disconformidad con el funcionamiento de los estamentos oficiales en las colonias hispanoamericanas, señalando la corrupción de diferentes instituciones. Esta epístola es una praxis discursiva que subvierte el binarismo razón/género, que como una caja china contiene otros tantos: silencio/voz, actividad/pasividad, etcétera al que nos referimos al comienzo de este artículo. De forma literal, la representación del espacio, la carta, es la concientización del yo, de Ana Manuela Mozo, que se textualiza para aconsejar al monarca y sugerir un espacio representacional que afectará el espacio material. Es un espacio de ratificación y autorización, lo que es a su vez, y sobre todo, un acto político.

Podríamos apropiarnos de la afirmación de Josefina Ludmer (1984) cuando define la treta que consiste “en que, desde el lugar asignado y aceptado se cambia, no solo el sentido de ese lugar sino el sentido mismo de lo que se instaura en él” (53), y atribuírsela a la escritura de Mozo de la Torre. Su carta es un gesto de comunicación con ese centro simbólico de poder que es el Consejo de Indias para llamar la atención, primero, y luego para instalarse en un acto que debe ser leído

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como un intento de superioridad geopolítica. Es una tetra contra un acto que es unívoco y excluyente: unívoco porque la Colonia y los discursos sobre ella vienen regulados por la Península, y excluyente porque no se esperaba que estas mujeres hicieran parte del mismo. Este situarse en el espacio, ese locus enunciationis, es lo que nos interesa. El significado simbólico de los espacios es importante en la construcción de las relaciones de género y los mensajes directos que sobre el género éstos transmiten. Nos interesa considerar la dimensión política que esto significa. Ya hemos señalado por qué la participación de Mozo de la Torre, a través de esta práctica escritural, la sitúa dentro de esa espacialidad en un proceso que es de producción y de reproducción, puesto que en un acto de concientización, el yo se textualiza para hablar en/sobre/del espacio, inscribiéndose como iniciadora de una larga genealogía decimonónica: Gertrudis Gómez de Avellaneda (1814-1873), Flora Tristán (1803-1844), Rosa Guerra (18001894), Eduarda Mansilla de García (1834-1892), Mercedes Cabello de Carbonera (1845-1909), Clorinda Matto de Turner (1852-1909), Teresa Gónzalez de Fanning (1835-¿?) y, claro está, Soledad Acosta de Samper (1833-1913).

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Interioridades/Exterioridades: Mujeres y Frente Interno en Nicaragua Ileana Rodríguez y Adriana Palacios The Ohio State University-IHNCA-UCA

Resumen

Abstract

En este ensayo leemos los testimonios de

In this essay we read a series of women’s

mujeres compilados por Mónica Baltodano en

testimonials compiled by Mónica Baltodano in

Memorias de la lucha sandinista (2011) y los

Memorias de la lucha sandinista (2011), and

contrapunteamos con la autobiografía de otra

counterpose them to Violeta Barrios de

mujer, Violeta Barrios de Chamorro (1997):

Chamorro’s autobiography (1997): all of these

todas pertenecieron al frente interno tanto

women were part of the democratic and

revolucionario como democrático en la lucha

revolutionary home front struggle against the

contra la dictadura de los Somoza en Nicaragua.

Somoza’s dictatorship in Nicaragua. Through the

A través del examen del entrelazamiento de lo

examination of the interlacing of the personal,

personal, lo político y lo nacional de sus

the political and the national in their

testimonios, argumentamos que estas mujeres

testimonities, we argue that these women

aportan a la discusión de la relación entre

contribute to the discusión of the relationship

memoria e historia; a la relación entre interiores

between memory and history; to the relation

y exteriores; y a comprender la constitución de

between interiors and exteriors; and to the

un yo-ideal que narra la mujer en tránsito hacia

understanding of the constitution of and ideal

su emancipación. Aquí los diversos encuadres y

self that narrates women in transit to its

ángulos de visión de dichas mujeres trazan,

emancipation. Here the diverse frames and

reconstructivamente, un horizonte de

angles of vision trace, retrospectively, a horizon

ciudadanías de género nicaragüenses, su

of a gendered type of citizenship in Nicargua,

pensamiento y compromiso político a mediados

women’s ideas and political commitment in the

del siglo XX.

middle of the XXth Century.

Palabras clave: casas, memoria, mujeres,

Keywords: Houses, Memory, Women, Nation,

nación, subjetividad

Subjectivity

Recibido el 16 de mayo de 2013; aprobado el 15 de junio de 2013

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Esta revolución ya degeneró en gobierno (Dicho atribuido a un General de la revolución mexicana)

Casi un cuarto de siglo ha pasado desde que la Unión Nacional Opositora (UNO) venciera en las urnas electorales al partido del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) responsable de la revolución popular que derrocó al dictador Anastasio Somoza Debayle, y puso a una mujer, Violeta Barrios de Chamorro, al mando del Estado. Mucho se ha escrito sobre ello y mucho falta todavía por escribirse. Jamás pensó Chamorro que era ella, y no su marido, quien iba a ocupar ese cargo después de que solo se presentara a sí misma, en su autobiografía, como la acompañante de Pedro Joaquín Chamorro, el líder más notable de la resistencia interna del frente democrático. Con la calma que otorga la distancia, Chamorro escribió sus memorias donde habla directamente de esta vida dedicada a su marido en lucha anti-somocista perenne (Barrios de Chamorro, 1997). También, la que fuese Comandante guerrillera, Mónica Baltodano, transcribió una serie de entrevistas radiales que realizó en vísperas de la conmemoración del vigésimo aniversario del triunfo de la revolución. Las mujeres entrevistadas fueron miembros del frente interno revolucionario liderado por el Frente Sandinista. El gesto del programa radial, que se llamó “Entre todos”, era recuperar la memoria de la lucha sandinista pre-revolucionaria a través de las voces de sus “principales protagonistas” y del “pueblo de Nicaragua” (20101, T.1, 11).

En este ensayo establecemos una comparación entre estos dos frentes internos testimoniados por las mujeres, el llamado democrático y el revolucionario, para lo cual hemos seleccionado tres ejes de lectura que son: 1) la relación entre memoria e historia, 2) la relación entre interiores y exteriores, 3) la constitución de un yo-ideal que narra la mujer en tránsito hacia su emancipación. También deseamos anotar que tanto en la autobiografía como en los testimonios encontramos posturas éticas que apelan a la unidad y la refundación de “la” nación, posturas situadas en sus contextos de producción específicos. En el caso de Chamorro, el contexto es la posguerra y sus políticas de reconciliación; en el caso de las mujeres del Frente, el contexto es el duelo ante el 1

En adelante, solo se anotará en tomo y el número de página.

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rompimiento de la estructura partidaria del FSLN experimentado y pensado por sus militantes. En ambos casos examinamos la participación directa de las mujeres. No debería sorprender, pero lo hace, que tanto la autobiografía como los testimonios de las mujeres que combatieron en estos dos frentes internos, el democrático y el revolucionario, nos cuenten que el motivo principal en torno al cual giró la organización de gentes en Nicaragua fue el repudio al régimen somocista; que la iglesia, los movimientos cristianos y la universidad jugaron un papel preponderante en la organización popular; y que el FSLN dirigió ese descontento y se benefició de él2. En ambos cuerpos testimoniales podemos constatar la creciente protesta contra el régimen, la gran variedad de formas organizativas, lucha y alianzas que existían, y los pasos que tomó el FSLN para ponerse al frente y capitalizar la victoria. De esto no nos ocupamos en este ensayo, pero queremos dejarlo señalado para otros trabajos futuros.

Sabemos bien que los científicos sociales, fundamentalmente sociólogos y politólogos, al analizar dichos acontecimientos, insisten en el papel que jugaron los partidos políticos, las diferentes organizaciones sectoriales —particularmente los empresarios— o la represión de la Guardia Nacional. Eso no es lo que se desprende del texto cultural testimoniado por las mujeres. Estas se ocupan de las interioridades de la lucha, de rendir testimonio de las subjetividades de los participantes y de la relación que estas tienen con las exterioridades de la nación, del país, de lo que se ha dado en llamar “cultura política” en Nicaragua. En ellas, “cultura política” significa la intersección entre lo político, lo personal, y lo nacional, y de ahí el nombre de interioridades y exterioridades del título de este trabajo. Estos testimonios establecen un contraste con la voz de Chamorro quien, en su biografía, no solo se sitúa también como una combatiente del frente interno democrático, sino que fue presidenta de la república, y su presencia marcó la fractura entre el segundo y el tercer sandinismo.3 2

Aquí pueden leerse autores como Edelberto Torres-Rivas (2011), quien argumenta que fue el sentimiento

anti-oligárquico el que dio contenido a las luchas revolucionarias en la región, particularmente Nicaragua. También se pueden consultar otros autores como Andrés Pérez Baltodano (2003), que analiza la relación entre movimiento revolucionario, pensamiento político e iglesia. 3

Siendo el primero el de Augusto Calderón Sandino, el segundo el del Frente Sandinista de la revolución

y el tercero el que lideran actualmente Rosario Murillo y Daniel Ortega en oposición al Movimiento de Renovación Sandinista, grupo que se separó del Frente original después de la pérdida del poder y que fue

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Subrayemos de entrada que los testimonios de las mujeres entrevistadas por Baltodano son muy variados, aun si coinciden fundamentalmente en los hitos históricos, en la alabanza de los héroes masculinos, en la valentía de las participantes. De entre ellos, hay unos más avanzados en el entendimiento de lo político y otros bastante ligeros y amenos sobre todo en cómo recuerdan algunas de ellas su entrada a la organización. La conciencia que toman de ser mujer y de cómo llegan a ser mujeres públicas es también variada pero articulada directamente con la libertad de elegir morir por la causa y por el derecho que esta toma de decisión les otorga. No quiere decir esto, sin embargo, que fueron mujeres liberadas a la usanza de hoy en día, sino que su emancipación de los papeles y el sentido de ser mujer empezó desde abajo, desde protestar la responsabilidad de ser domésticas, desear un mejor país para sus hijos, hasta la inconformidad por la postergación de ocupar el papel preponderante que les correspondía por ser iguales en valor y responsabilidad a los que luego fueron Dirección Nacional. A la mujer siempre se le ha ordenado que no divida políticamente, que mantenga la unidad; pero su relegación a escalones más bajos del mando es una manera política de dividir sobre la cual poco se ha escrito.

Memoria e historia. Una realidad vivida: la verdad de las verdades

¿Cuál es el afán que impulsa la recopilación de historias vividas? ¿Por qué quiere la gente contar la historia de sus propias experiencias subjetivas? ¿Tiene acaso la memoria aspiraciones de “verdad” el ímpetu de constituir archivos?4 En este sentido, Pilar Calveiro nos recuerda que “el testimonio expone frente a otros una verdad, ‘su’ verdad, que reclama una cierta escucha y validación social para ser parte de ‘la’ verdad socialmente construida” (2009, 218). Este es el punto de intervención de los testimonios de las mujeres que aquí analizamos, en los que la narración misma se convierte en una exigencia por el reconocimiento del papel de las mujeres en

liderado en sus inicios por Sergio Ramírez, al cual se le unieron varios cuadros de la revolución como Dora María Téllez, y posteriormente en el Movimiento de Rescate del Sandinismo, Mónica Baltodano, entre otras. 4

Ver la polémica Sarlo/Calveiro en Rodríguez y Szurmuk (2008).

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el frente interno revolucionario. Lea Guido, una de las mujeres entrevistadas en Baltodano afirma: “antes, a nosotras las mujeres, la historia no nos daba nuestro espacio” (T.3, 91).

En los diálogos entre Mónica Baltodano y las mujeres del frente interno revolucionario, podemos afirmar que ellas reclaman, en palabras de Blanca Segovia, la verdad de “las realidades vividas” (T.1, 69), y como ella, quizás, lo hacen en contraposición a la escritura de otras subjetividades y otras memorias, las de las que “escriben libros” (T.1, 69). Esa, arguye, no es “la realidad del que la ha vivido” (T.1, 69) porque “a veces los escritores ponen lo que más les conviene y lo que creen” (T. 1,69). Para la persona que cuenta sus vivencias tal y como las recuerda, estas son “la verdad de las verdades” (T.1, 69). Su argumento es que ellas han estado “en el momento, en el lugar de los hechos” (T.1, 69).

Justo en este hito se sitúa la cesura entre memoria e historia sobre quién posee la verdad de la palabra respecto a los aconteceres en el tiempo. El relato oral de la memoria habla así del debate sobre los hechos que encontrará la escritora en sus archivos documentales, en el cotejo de fuentes donde sus ojos palparán ese escribir “lo que más conviene”, que comenta la oralidad en su momento de emisión. Es decir, la historiadora encontrará justamente series de verdades contradictorias, interpretaciones diversas de lo vivido congeladas en la letra muerta del documento y, de entre ellas, seleccionará lo que expondrá como verdad histórica. Eso mismo es lo que Doris Tijerino pide para escribir la historia del rente: “Se puede escribir la historia, pero la historia a la que yo me refiero tendría que ser un texto analítico que quedaría como un documento oficial […] porque he visto relatos de acontecimientos en los que yo estuve, y que no se parecen a lo que yo viví, y lo que ocurre es que cada quien le pone su enfoque, su percepción” (T.1, 246). Pero la persona que rinde su testimonio también quiere participar en esos debates de “lo que ocurrió” e incidir en el “cómo ocurrió” para dejarlo a la posteridad, para “que sepan mis nietos [dice Blanca], para que no se vayan a creer otras cosas que no son” (T.1, 71). Y lo hace precisamente reconociendo no solo las diversas voces del momento histórico, aquellas que escribirán “lo que más convenga”, sino también la lucha por la interpretación en escolaridades desiguales que dividen a los que hablan de lo vivido en el momento preciso, de los que escriben y

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deciden sobre lo vivido tiempo después. Pues, en este debate entre oralidad y escritura, vivencia y reflexión, las testimoniantes reconocen que sí hay libros que cuentan la verdad y que tienen el estatuto de “realidades vividas”, y esos son, en el caso que nos ocupa, las historias escritas a partir de las vivencias reales, con acceso al lugar y a la voz como archivo viviente, tal es el libro de Gregorio Selser sobre Sandino (1959). Este libro está dentro de los parámetros de las “realidades vivenciales” que se tornaron luego documentos escritos, con el mismo estatuto de las cartas y comunicados.

Digamos que el libro de Baltodano es un momento del diálogo en el que la oralidad radial, transcrita luego al papel, conjuga en un libro memoria, historia, ciudadanía y verdad de hechos, a pesar de o a contrapelo del ser analfabeto —adjetivo importante que añadir al debate sobre escritura y oralidad, estatus que queda subsumido en la discusión pero que es Blanca Segovia con el retrato de su madre Blanca Aráuz (2011)

parte esencial de ella—. En este sentido, la mediación que realiza Baltodano en su

compilación testimonial es consciente de este entrelazamiento que le produce una tensión. Como ella misma explica: “sabía que la memoria, para ser eficiente, actúa de manera selectiva” (T.1, 13), “también sabía que ‘la memoria no es la historia’, sino quizás tan solo una de las formas posibles de su representación” (T.1, 13). Por tanto, con ímpetu de historiadora ella presenta “testimonios pulidos” (T.1, 14) y los reorganiza a partir de una cronología consensuada/hegemónica de la historia del FSLN y los hitos de la lucha anti-somocista.

Queda claro, entonces, que tanto la memoria como la historia, el registro oral o escrito de la palabra como pensamiento, subrayan el carácter público de la discusión de aconteceres, así como la importancia de intervenir en lo público que constituyen las ciudadanías. Ambas añaden, una explícita y otra implícitamente, la fuerza política del deseo y los imaginarios producidos por las subjetividades en su propia, única e irreversible temporalidad.

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Doris Tijerino, al mismo tenor de la compiladora, subraya la relación historia/memoria en directa relación con el testimonio. Dice que “hay que trabajar los testimonios, depurarlos de las pasiones humanas, porque si queremos escribir la historia solo con la sumatoria de los distintos testimonios, no sé qué va a salir porque cada quien tiene una visión distinta, y he visto historias de historia” (T.1, 246). Sus desconfianzas con relación al testimonio calzan muy bien con el sentido de la historia y la memoria que promueve Beatriz Sarlo (2004) quien afirma que la memoria es desconfiable por subjetiva, selectiva y olvidadiza, por constituir discurso, y porque la verdad no puede ordenarse únicamente a partir de rememoración de lo vivido. Sarlo nos dice al respecto: “Si la memoria es un impulso moral de la historia y también una de sus fuentes, estas dos cualidades no soportan el reclamo de una verdad más indiscutible que las verdades que es posible construir con y desde otros discursos. Sobre la memoria no hay que fundar una epistemología ingenua cuyas pretensiones serían rechazadas en cualquier otro caso” (2004, 45).

A Tijerino, como a Sarlo, le preocupa el posicionamiento, o la mentira, el sesgo personal en que puede caer, no solo en el lapsus sino en la falsedad. Pues ella, Tijerino, bien conoce esos derroteros porque los ha oído distorsionados: “he visto historias de historias” (T.1, 246). Ella advierte que en la historia no deben intervenir la pasión, las divisiones y las interpretaciones. Además, anota que el Frente no era Frente hasta 1963, fecha en que adquiere ese nombre, de tal manera que es un partido rico “en generaciones, en representaciones sectoriales, gremiales y de clase” (T.1, 246). El FSLN obedece a la lógica de los frentes comunes.

Tijerino está planteando bien el problema de la historiografía y del testimonio a la vez, pues ambos géneros confían en los documentos ya sea escritos, ya sea orales y, en ambos, habrá pasión, interpretación, eso que se conoce como verdad a medias y que se desconoce como experiencia compartida. Pero, ¿cómo evitar todo esto?, nos preguntamos. Quizás con el cotejo de documentos, si es que queremos llegar a una opinión unívoca de lo que aconteció o a una verdad consensuada sobre la significación de estos aconteceres. Sobre esta línea argumenta Hugo Vezzetti (2009) que la “verdad histórica” es fruto del consenso, una verdad, que aún siendo inestable, permite la inteligibilidad del pasado y está abierta y en juego perpetuo en la esfera pública.

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Otro problema, más interesante para nosotras en esta discusión, es el de los documentos perdidos, de esa verdad escrita que tuvo que ser desaparecida. Como dice Marlen Chow: “Creo que una de las cosas más tristes por la que tuvimos que pasar, fue hacer desaparecer toda grabación, toda carta. Todo documento fue destruido como medida de seguridad en la clandestinidad. Era necesario pero se perdió mucho de la historia de los compañeros” (T.1, 538). Para eso no hay respuesta más que la fantasía y el deseo de las historiadoras de encontrar en otros documentos rastros de lo perdido.

Ahora bien, ¿cuál es el tipo de historia de la que hablan los testimonios de Baltodano y la biografía de Chamorro? Hablan de una historia de acciones heroicas, de la historia de la organización contra la dictadura y de la bravura de los que la combatieron, de cómo estas mujeres salieron de sus casas, dejaron a su familia, a sus hijos, para construir una historia colectiva, un frente común. Este es un punto de intersección entre los cuerpos testimoniales y biográficos examinados en este ensayo. Sin embargo, encontramos una separación entre las preocupaciones expresadas en los testimonios de las mujeres y la autobiografía de Chamorro, cuyo texto devela un desvanecimiento entre historia y memoria que contradice lo discutido por las testimoniantes mencionadas arriba. Al final de su texto ella escribe: “Es realmente un motivo de orgullo y satisfacción haber contado la historia de mi país después de haber liderado en ella un hermoso proceso de pacificación y democratización particularmente difícil […]” (1997, 379).

La pregunta que surge es, ¿qué implica este gesto? Quizás podemos leerlo como el gesto típico de las oligarquías centroamericanas: escribir la historia e imaginar lo nacional a partir de la familia. Para ella, la historia nacional deviene un interior exteriorizado, una genealogía de la clase donde la noción de “gente” es sustituida por la noción de familia, y la noción de familia se entrelaza con la estado y patrimonio5. Por estas razones, Chamorro, al inicio de su texto, rinde honor tanto a la descendencia de su esposo como a la suya propia: personas y personajes quienes son descritos como “criollos de origen europeo” y “hombres que ocuparon los escalones más altos de la estructura social de Nicaragua”, cuyo legado fue “trazar un camino para nosotros [su esposo y ella] en la historia de nuestro país” (1997, 18). 5

Esa es la tesis de Severo Martínez Peláez (1981) en su libro La patria del criollo. Ensayo de

interpretación de la realidad colonial guatemalteca.

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La historia y la ciudadanía, por ende, el ejercicio del poder, se asumen como un ius sanguinis. Anotemos, desde ya, la tensión entre oligarquía y democracia, o una oligarquía que desea la democracia y denomina su lucha como democrática en el contexto de la dictadura somocista. Este es otro punto donde se marca la distancia entre Chamorro y las testimoniantes compiladas por Baltodano, particularmente las mujeres burguesas que vienen de familias vinculadas a la política. Sin embargo, algunas de ellas entran al frente marcadas por los Violeta y Pedro Joaquín Chamorro (s.f.)

principios de justicia social, “verdad y justicia” (T.3, 100) inculcados por sus padres. En el caso de Eva Sacasa, por ejemplo, esto se dio después del rompimiento político de su

padre con el somocismo y del trabajo de base comunitario promovido por la escuela donde estudió luego del terremoto de Managua en 1972. Tal es la articulación a veces contradictoria, a veces complementaria, de los frentes comunes.

Exteriores/Interiores

Salir de la casa, tirarse al monte, andar clandestina, vivir, al reverso de las oligarquías, en exteriores interiorizados en la clandestinidad, hacer de los correligionarios la familia, protegerse los unos a los otros, vivir siempre en el riesgo de muerte y por voluntad, son las condiciones de la armadura de la nueva subjetividad. Para poner el primer ejemplo, notemos un dato simple: el diálogo que abre el libro con Blanca Segovia Sandino, la hija de Sandino, y preguntémonos por qué se llama Segovia. ¿Quizás porque la lucha sandinista se llevó a cabo en las Segovias? El dato localiza una geografía extensa, una topografía territorial amplia y una familia que marca, tal y como lo hacen los frentes comunes, tipos de ciudadanía, de regionalidad, de identificación con el paisaje hasta incorporar su ser en el nombre mismo. La diferencia entre todos ocurre en la visión y valencia de esos interiores y exteriores o en la extrapolación de unos y otros.

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En la autobiografía de Chamorro, la casa es la finca, la hacienda, la privacidad, la distinción entre el yo y los peones, ellos, los que no son de la familia, o si lo son, lo son menos o lo son en el momento de darles los “regalos” y hacerles los “favores” de los que habla abajo Doris Tijerino. En el texto de Chamorro, la casa tiene una doble valencia: es exterior e interior. Su testimonio está poblado de casas, y de exteriores donde solo se registra la exuberancia del paisaje y la naturaleza. En el interior de las casas de su infancia y juventud, ella abunda en detalles sobre las interacciones familiares, tradiciones y estilos arquitectónicos, porches, techos, patios: “la casa de verano en la hacienda Amayo” (1997, 45), su casa en Rivas que “se adaptaba a los planos típicos de una vivienda española” (1997, 41) y que era visitada por “gente fina”; la casa de la familia Chamorro donde había “gente con un aire de orgullo casi imperial” (1991, 74). Hay un silencio profundo sobre la gente del pueblo, que en esta autobiografía se confunde con el gentilicio “nicaragüenses”. La pregunta es ¿quiénes son ellos?, ¿por qué cuando aparece su interioridad, se convierte en extensión del paisaje o la casa? Se trata de peones de la finca como Jesús Marchena, capataz de la finca de su familia materna; o de las mujeres, como Mimí Ruíz, “empleada” de las casas, o como Otilia, recordada en el lugar de lavandería de la casa de su infancia como la persona que “planchaba y plegaba [sus] ropas en grandes cubas de aluminio” (1997, 41). En este momento hay un contraste con los testimonios de las mujeres del frente interno revolucionario donde predominan los exteriores que dan cuenta de la aproximación de las mujeres a la vida de otros interiores de la nación, como la montaña, la ruralidad, las casas ajenas/de seguridad, y exteriores, la calle, las organizaciones.

Sin embargo, después de su matrimonio, para Chamorro la casa se convierte en el lugar de lo político. Es el interior exteriorizado al que aludíamos en párrafos anteriores. La casa era el lugar no solo de las fiestas sino de las reuniones políticas, un lugar de recepción y circulación de noticias que “venían desde las montañas” (1997, 143), también era una casa asediada/allanada, el lugar de las detenciones de su esposo, por ejemplo. Relata ella que mientras pasaban “una tarde tranquila […] con amigos, jugando a las cartas escucharon unos cañonazos” (1997, 83) y de repente se encontraron rodeados por la Guardia Nacional que venía a detener a su esposo por ser sospechoso de colaborar con el intento de golpe a Somoza García en 1954. A partir de este momento, la casa se convierte en una suerte de prisión, no solo porque fue el lugar donde a su esposo le tocó cumplir condenas de arresto domiciliario, sino porque para ella el matrimonio y la

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casa subjetivamente significaron “abandonar la ciudad donde había nacido y dejar la libertad de [su] vida en el campo” (1997, 75). Aunque posteriormente confiese, embebida en un sentimiento de predestinación, que al principio, “en aquella época, no comprendía la importancia de ese cambio” (1997, 74). Es decir, asumir una casa/familia “no solo llena de obligaciones domésticas sino de un número infinitamente mayor de responsabilidades, primero respecto a mi marido e hijos y más tarde lo que consideré mi gran familia, todos los nicaragüenses” (1997, 74).

En este espíritu, Chamorro asume la presidencia del país. El país se convierte en su casa y los nicaragüenses en sus hijos e hijas. Por eso es que justo después de la derrota, cuando su hijo Carlos Fernando le lleva a Daniel Ortega, el candidato a la presidencia vencido, a su casa, ella confiesa que cuando lo vio acompañado de su hijo, no resistió “el impulso natural de abrazarle, al igual que a mi propio hijo” (1997, 337). Una vez dentro de la casa, Chamorro relata que Daniel se puso a llorar. Ella lo abrazó y le dijo: “mi muchacho no pasa nada” (1997, 337). Luego lo invitó a sentarse en una mecedora a su lado. Justo cuando acababan de comenzar la conversación, alguien le avisó que Ronald Reagan estaba al teléfono. Ella dijo para sí misma: “Qué paradoja […], de haber conocido a Ronald Reagan entonces, yo podría haber defendido mejor la paz” (1997, 338). De este modo es que Chamorro entra a formar parte de la historia gubernamental del país y a erigirse en “guardiana” de los sueños de su esposo asesinado, el hombre en nombre de quien ella se “lanzó al centro del campo de la batalla política en Nicaragua” (1997, 17). Su subjetividad, yoideal y su ingreso a la vida pública están marcados por su relación de pareja, por lo que ella denomina su “metamorfosis de madre y esposa a viuda del líder sacrificado de la oposición” (1997, 17) y de ahí, a presidenta del país.

En contraposición, en las memorias de Baltodano hay varios tipos de exteriores y de interiores. El primer exterior escrito en el texto es el de los pueblos de la Segovia, pueblos pequeños, de gente pobre, donde conviven familias consanguíneas y familias políticas. Las testimoniantes parecen no establecer divisiones entre lo de afuera y lo de dentro, y el lazo social se constituye a partir de la solidaridad entre los enredados y la gente, en una conjunción entre afecto y compromiso de lucha. La aspiración y meta de todas las mujeres que rinden testimonio es un imaginario de justicia social exterior al yo. Blanca dice: “Yo veía el futuro de mi pueblo, yo no veía casas de cartón […] yo no veía pordioseros, yo no veía niños sucios, con hambre, ¡ve!, lo que ellos soñaban”

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(T.1, 74). La palabra más temible de esta memoria es “fiera”. iera es el nombre de los enemigos, Somoza y la Guardia Nacional; andar como fieras es el estatus a que someten a los sandinistas: “A mi casa llegaron y quemaron todita la ropa, quebraron todos mis juguetes y destrozaron parte de los muebles […]. Mi abuelita lo único que alcanzó a hacer fue envolverme en una sábana y salió corriendo por los solares” (T.1, 62). La intimidad cultivada en la casa burguesa desaparece. “En la montaña empecé a caminar” (T.1, 63), Blanca dice, y “En aquellos montañones y deslizaderos […]. Clara Huerta era como una cabrita […]. Anduvo conmigo en la montaña hasta que di mis primeros pasos” (T.1, 63). De ahí en adelante, la casa es la casa pero también el campamento general, casa-llanura, casamontaña, casa-campamento llamado, poéticamente, “La Calma,” “Luz y Sombra,” “La Chispa,” “El Chipote” (T.1, 59). Era la madre de Blanca, esposa de Sandino, la que les ponía el nombre Doris Tijerino y su hija (Foto Margaret Randall, ca. 1980)

a los campamentos. A la poética de los nombres-campamentos hay que añadir el candor del relato, en el que la vida misma

emerge en forma novelada, la valentía de la abuela y el romanticismo del líder. Pongamos como ejemplo nuevamente el cuadro de su madre: “Mi pobrecita madre vivía de campamento en campamento” (T.1, 59), ¡si era su compañera que anduvo con él en la montaña, sufriendo todas las calamidades!” (T.1, 58), a la edad de 19-20 años. Blanca Aráuz estuvo presa, “la apresaron para averiguar para dónde había agarrado Sandino” (T.1, 59), y a la cárcel la acompañó su familia porque “mi mamita Lucila y mi abuelita Esther se solidarizaron y se fueron con ella […]. Para ellas no era correcto dejar ir sola a la muchachita a esas cárceles” (T.1, 60). Ellas, “que estaban libres, se metieron a la cárcel con mi mamá” (T.1, 60). La imagen de una abuela temible y valiente queda plasmada cuando grita frente a todos los políticos: “Ustedes son los responsables de la muerte de mi hija. Ahí la tienen […] ya la tienen enterrada, ¡cómansela!” (T.1, 61). A esta imagen, se une la de un héroe romántico y sentimental que a la muerte de su esposa “lloró como nunca me imaginé, porque como ¡tenía un carácter!, era tan serio en sus cosas que nunca me imaginé que la quisiera tanto” (T.1, 59).

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Los interiores de las casas de familia de las mujeres del frente interno revolucionario son desleídos. Al hablar de su casa, Tijerino nos dice que ella era terrateniente y burguesa, pero no muestra sus interiores. En esa casa no hay corredores ni helechos, aunque seguramente los había; lo que hay es contraste, vergüenza. La casa suya sirve para remarcar el abismo entre cómo vivían ellos y cómo vivía la otra gente; ese privilegio que le hizo pensar en la justicia, aquel que causaba que Carlos onseca dijera que “algunos sandinistas decidieron ser militantes más por vergüenza que por conciencia” (T.1, 239). La casa representa pena, en contraste con la forma de vida de los campesinos; es una condición de vida, una cesura entre “como vivíamos nosotros en esas haciendas de café y ganado” (T.1, 239), y cómo vivían los peones de esas haciendas. Dice Tijerino: “En tiempos de corte, la gente llevaba una vida miserable porque no tenía derecho ni siquiera a la privacidad. Un montón de gente vivía metida en un solo cuarto, en una gran promiscuidad, sin derecho a decidir sobre la educación y formación de los hijos, dependiendo de lo que la patrona o la madrina les diera” (T.1, 239). Esto es lo que en cultura brasileña se llama “el favor” y que en Nicaragua aparece como “el regalito”, “el cariñito”, la caridad que el patrón expresaba a los niños en navidad o a la familia con un pedazo de carne los domingos. Esta idea del “regalito”, del “cariñito” o del “favor” es uno de los aspectos fundamentales de las culturas hacendatarias, latifundistas y de plantación, aparentemente, donde la gente es cosa, propiedad del dueño y por ello mismo es importante subrayar la distancia que marcan las combatientes sandinistas en este respecto.

Los contrastes en el sentido de la argumentación casa-clase son evidentes en todas las testimoniantes, pero en el caso de Tijerino sucede que en los interiores de su casa ya se había dado un vuelco hacia el exterior, un exteriorismo, pues su madre, siendo de familia hacendataria y burguesa, ya tiene un pensamiento y una militancia política e instruye a su hija en ello. Es con su hija que Tijerino acarrea armas a los combatientes. Su figura diminuta y probablemente su extracción y apariencia de clase, más la compañía de la niña, la hacían pasar desapercibida y sin sospecha. Advirtamos, de paso, que esta participación importantísima de las mujeres no fue considerada una contribución del mismo tipo que la que tenían los combatientes, los estrategas, los hombres de la revolución; sin embargo, como se puede ver, sin esta contribución la estrategia se habría venido abajo. Muchas mujeres transportaron armas, entre ellas, también Dorotea Wilson, pero esta actividad fue considerada logística y relegada en valía después del triunfo. Es

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más, hay que decir que esta tarea fue remitiéndose al olvido cuando los combatientes dejaron de ser guerrilla y la revolución degeneró en gobierno, como decía el general mexicano.

Las cárceles serán otro tipo de casa. Será la casa-encierro, la casa-castigo, la casa zona de fuego en la que se forja la identidad y se constituyen las subjetividades y se pone a prueba el yo-ideal combativo. En esa morada se labra otro tipo de familia basada en la solidaridad, como en el caso de las presas políticas y de cómo se comunicaban entre ellas. Esta solidaridad sostiene y contiene, y al final se transforma en el relato de la resistencia heroica femenina que permite aguantar todos los golpes y reafirmar la cohesión del frente interno revolucionario mediante la imaginación, la amistad, la complicidad y la militancia firme. Este testimonio habla de la vida cotidiana y de las luchas ganadas dentro del sistema carcelario, de cómo las mujeres, a través de la protesta, lograron que les abrieran las celdas para tener un espacio de reunión, un área común con otras compañeras, hacer base social con los “guardias” para que se dieran cuenta de “que lo que hacía[n] no era correcto” (T.3, 69); dar apoyo a quienes eran torturados; escribir un periódico para “ser difusoras de la lucha sandinista, de su historia” (T3, 69).

De lo anterior nos habla el testimonio colectivo de Rosa Argentina Ortiz, Margine Gutiérrez, Doris Tijerino y Mónica Baltodano, quienes estuvieron en prisión juntas. Como dice Margine Gutiérrez al respecto: “yo tengo recuerdos terribles de la cárcel, pero también tengo recuerdos hermosos de la amistad y la solidaridad entre nosotras” (T.3, 64). También este testimonio se puede leer como una denuncia a las diferencias del trato carcelario que recibían hombres y mujeres bajo el régimen somocista. Mónica Baltodano recuerda que “nosotras estábamos en un aislamiento total y se nos violaban los derechos carcelarios”, “teníamos conocimiento de que los compañeros que estaban en la Cárcel Modelo tenían acceso a radio, televisión, periódicos, incluso a visitas conyugales” (T.3, 67). Margine agrega que las celdas “eran de metro y medio de ancho por tres de fondo” (T.3, 61) y que “no hubo Comisión de Derechos Humanos que dijera que era inhumano tener a una mujer encerrada en ese cubículo tan pequeño” (T.3, 61).

Tijerino señala que la experiencia de las mujeres presas fue un aporte a la reflexión sobre el modo de hacer una política diferente en FSLN y subraya “[…] la capacidad que tuvimos las mujeres de estar unidas cuando ya el FSLN estaba dividido. Ahí habíamos mujeres de las tres tendencias,

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incluso había mujeres que ni siquiera eran prisioneras políticas, pero todas estábamos unidas. Nos poníamos a soñar para el futuro” (T.3, 68). En esta cita, Tijerino recupera la dimensión utópica de la política y de la lucha anti-somocista de las mujeres a contrapelo de las tres tendencias del FSLN lideradas por los hombres que procuraban hegemonizar la vanguardia revolucionaria. Hay un aprendizaje sobre la organización, una unidad donde lo personal es colectivo y viceversa, y la solidaridad es la clave de la lucha. Para estas testimoniantes, la conciencia de que sin lucha no se realizan los cambios es absoluta. En este testimonio, uno de los momentos más impresionantes y elocuentes sobre esta solidaridad de la que hablan es cuando Tijerino se entera por un radio clandestino de que su compañero había caído acribillado por la Guardia Nacional. Ella recuerda que tuvo “que gritar, porque estábamos en celdas aisladas e individuales” (T.1, 249). Y no estaba segura de que sus compañeras sabían, entonces preguntó: “Rosa Argentina Ortiz ¿estás despierta? Y Margine respondió: -Todas estamos despiertas” (T.1, 249). Luego Tijerino dice que en ese momento supo “que todas la estaban acompañando” (T.1, 249).

Constitución de la subjetividad. Masculino/femenino: el yo-ideal

Después vendrá la casa de seguridad, parapetos dentro del paisaje insurgente, sitio donde se gesta la mujer otra, la diferente, la que hace volar en pedazos la relación entre el yo como esposa tradicional. Las mujeres de los testimonios de Baltodano quiebran ese patrón: ya no tienen esa misma mentalidad, no se maquillan, visten de pantalones, se cortan el pelo, dejan a sus hijas o hijos, viven entre hombres y con ellos en uniones libres, se van a la montaña, sobreviven la tortura, no se destacan por el uso de habilidades domésticas. El ejemplo de Gladys Báez justamente subraya la diferencia entre el relato de interiores y exteriores que hace el frente interno revolucionario y el frente democrático y entre las mujeres sandinistas y las mujeres hacendatarias —como Chamorro—, muchas de las cuales, reconozcamos, no se desclasaron sino que más bien hicieron de sus intereses de clase una condición de privilegio en su lucha. Las mujeres como Gladys, si bien con un feminismo reactivo y opositivo a los papeles tradicionales asignados, ya han roto con ese tipo de subjetividad pasada, con ese yo-femenino fomentado por la dictadura, y empiezan a forjar ese otro yo forjado ahora en el crisol de la vergüenza social, el deseo de justicia, la utopía política.

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El caso de Gladys Báez es interesante por la manera en que la relación interiores/exteriores cambia la noción de subjetividad y porque la metáfora de los interiores es ahora la de la casa de seguridad. Lo que tenemos en el relato de Báez es una sujeto mujer que se representa como “nodoméstica” y se narra como yo-ideal en términos de independencia y autodeterminación. Esto quiere decir, en primer lugar, que dejó a sus hijos al cuidado de otra mujer y que ella, como mujer, rehúsa ocupar el mismo lugar en estos interiores de las casas de seguridad. Es decir, ella no va a hacerse cargo de los quehaceres domésticos sino que propone compartirlos. Hay que gozar la picardía vulgar con Gladys Báez (2003)

la que narra sus primeras experiencias en las casas de seguridad al referirse al trato que da a sus compañeros

diciéndoles “que voy a saber ni mierda” (T.1, 227), “ah, no, te jodiste, yo no sé cocinar” (T.1, 227), “ya la cagué” (T.1, 214). Esto es, borra la división entre los trabajos domésticos asignados a hombres y mujeres, y con ello desanuda la relación hombre/mujer, dominación/subordinación, proponiendo una de paridad: se siente con un derecho otro, que le asiste.

Bajo estas circunstancias, hombres y mujeres son compañeros de peligro, puesto que todos los exteriores son atmósferas amenazantes y el compañerismo, como regla fundamental de la solidaridad, es la condición sine qua non de la sobrevivencia. Por ello, quizás, la mujer pierde “la delicadeza” y “el amaneramiento” atribuido a lo femenino y empieza, por necesidad, a desdoblar su decir de su actuar, condición del ocultamiento de su vida pública en lo privado, como lo dirá Chamorro de una hija y un hijo suyos que se integraron al frente interno revolucionario: performancia de género alterna, o trans. Las fronteras entre interior/exterior quedan marcadas por este desdoblamiento o dobles del yo en la personalidad de la que habla. El cambio es un cambio pequeño pero significativo, pues todavía la figura masculina es preponderante y sobresaliente en la constitución del lazo social político. En marcado contraste, en el caso del relato de Chamorro,

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ya dijimos arriba, el interior se exterioriza. La patria es algo que le pertenece de suyo y su noción de subjetividad, su yo-ideal, se forma en relación con la determinación democrática de su marido, la cual se transfirió a ella misma hasta llegar a asumir definitivamente el lugar de su esposo en la exterioridad de la vida nacional, para realizar lo que podría llamarse, en términos metafóricos, un travestismo político.

Báez ganó conciencia, no en el matrimonio, sino a partir de la brutalidad de los exteriores, del trato a los jóvenes que ya no eran paralizados por el miedo con que operaba la dictadura. Era este “odio visceral” de brutalidad extrema lo que Blanca llamaba las fieras. Por eso Gladys dice que su escuela fue “la de la vida, la de la terquedad” (T.1, 219). Y ella fue primero testigo de calle de estos tratos infames y luego organizadora de fuerzas adversas al régimen. El FSLN no tenía concurrencia pública y sus participantes eran constituidos como “locos, vagos, aventureros, pequeño burgueses, irracionales” (T.1, 219). En el testimonio de Gladys también nos damos cuenta que en la integración de las mujeres al frente interno revolucionario coincidieron un auge de la lucha social en Nicaragua y un ímpetu crítico de las mismas mujeres para entender su propia realidad y abrir la historia. De hecho, un plus del testimonio de Gladys es la información que brinda, primero, sobre el porqué de su participación, y segundo, sobre el número de organizaciones que nombra y sus respectivos tipos de articulaciones: Confederación General de trabajadores (CGT), Juventud Socialista, Centro Universitario de la Universidad Nacional (CUUN), Frente Estudiantil Revolucionario (FER), Sindicato de Asuntos Varios, Partido Socialista, Juventud Patriótica, Movilización Republicana. Un aspecto importante en el relato de Báez es la extensión de los exteriores: su participación en el Partido Socialista lleva a Báez hasta Moscú, extendiéndole los horizontes exteriores hacia una lejanía infinita que le hace comprender el carácter prolongado de la lucha y al mismo tiempo constituye la liviandad del ser tejido a partir de vulgaridades como “ni mierda”, “la cagué”, “te jodiste”.

Por último, llamemos atención sobre la construcción del perfil del combatiente. Si bien los hombres, por regla general, hacen mutis de la participación de las mujeres, relegándolas al polvasal de la historia, las mujeres siempre hablan de los combatientes, en estos testimonios, como héroes, santos, iluminados, figura que intersecta también la biografía de Chamorro. Con espíritu feminista, hay que preguntarse por el grado de vigencia que tuvo este perfil, esta especie

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de yo-ideal fraguado en la lucha y descartado en el ejercicio del poder como gobierno. En el testimonio de Blanca, el pater familias, su padre, y el líder político se conjugan en uno solo, cuya imagen queda plasmada en los siguientes adjetivos: hombre de carácter serio, preparado, temible, solidario, humanista, detallista, tierno, un gran hombre. Esta imagen que se dice ideal cuando en verdad es contradictoria, va a venir a prolongarse en la de todos los combatientes varones que, a decir de Sergio Ramírez (1999), siguiendo el poema de Leonel Rugama, ser militante sandinista es “vivir como los santos”. La imagen de la hija de Sandino, Blanca, en cambio, es sonriente, pícara, sin pretensiones de singularidad, estrellato o protagonismo, sencilla, vivaz, inteligente, valiente —como casi son descritas la gran mayoría de combatientes mujeres—. Estas dos imágenes van a servir de modelo a todas y todos los combatientes y van a ir trazando el rostro de ese yo-ideal proyectado hacia la creación de una sociedad distinta.

Anotemos detalles de los hombres líderes, en particular, Carlos Fonseca, cuya genealogía se traza a Sandino primero y luego al Che. Carlos era un ser especial, “un hombre como iluminado, como un santo” (T.1, 244). Eso lo sabían todos en Matagalpa, dice Gladys: “daba la imagen de un hombre que estaba predestinado para algo grandioso” (T.1 244). Para ella, militante del partido socialista primero, Sandino era al principio un bandolero, en cambio, el Che Guevara es como un santo con quien consulta en la distancia si se ha portado bien o mal. Igual sucede con la figura de Carlos onseca, que resulta un ser “muy humano” cuando le pregunta, muy desde arriba, si se porta bien, refiriéndose a si su participación política es un buen comportamiento, dado que ha dejado a sus hijos al cuidado de una madre enferma.

El contrapunto de la figura heroica revolucionaria y de los exteriores que se van generalizando en otros testimonios del continente, descritos en el párrafo anterior, se puede leer también en el testimonio de Chamorro. Desde su posición de frente interno democrático y cívico, ella recuerda a su marido siempre escribiendo, “pegado a una silla” (1997, 75), “intentando lograr la unidad de los nicaragüenses” y “la libertad para todos nosotros” (1997, 76). Un periodista cuya opinión se había convertido en “un imperativo moral que no [se] podía ignorar” (1997, 85), Pedro Joaquín, es también un santo martirizado, y en este sentido se pone a la par de Carlos Fonseca porque ambos estaban predestinados a trascender. Aquí hay una contracción: un exterior que se guarda

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en lo nacional y en la clase respecto a los movimientos insurgentes en América Latina, pero que parece exteriorizarse hacia las doctrinas de la seguridad nacional.

Chamorro recuerda el momento en el que Pedro, recién el triunfo de la revolución cubana, viaja con otros hombres a La Habana para entrevistarse con Fidel Castro. Allí finalmente son recibidos por el Che. Ella dice que el Che “consideraba a Pedro y sus compatriotas como reaccionarios y traidores burgueses”, y que los rechazó “en favor de otro grupo de guerrilleros nicaragüenses” encabezados por Carlos onseca, un “ideólogo comunista muy poco conocido” (1997, 98), “un radical que despreciaba a la burguesía” y, sin embargo, alguien “estudioso y cerebral” (1997, 115). Luego Chamorro se refiere a Carlos y a Tomás Borge —otro de los miembros fundadores del FSLN— como “niños pobres”, “residentes en una pequeña ciudad situada al norte de Nicaragua”, “comunistas” “que deseaban instalar un gobierno revolucionario”, pero que al igual que Pedro “su mayor anhelo era derrocar a los Somoza” (1997, 112). En esta descripción encontramos otras exterioridades, la alterización de los miembros del frente interno revolucionario.

Más adelante, Marta Lucía Cuadra y Marlen Chow alabarán a otros militantes como Ricardo Morales Avilés, de quien se dice que cuando hablaba “todo el mundo se quedaba callado” (T.3, 534). Marlene dice que eso les ha faltado a los dirigentes actuales:

Saber coordinar, dirigir, comprender, respetar, valorar, tener conciencia humanista revolucionaria: eso se ha perdido, porque llegaron a la conclusión que las cualidades revolucionarias son de los muertos, del Che, de Carlos, de todos los muertos, pero no de los vivos; entonces quedaron desahuciados en la historia. Así dijo Carlos, que los que tuvieran ambiciones personales y cambiaran el proyecto, estaban desahuciados. Entonces están desahuciados en la historia, están desahuciados en la Revolución y están desahuciados en la vida. (T.3, 535)

El sentimiento e ideas de Marlene, en primera instancia, desdicen la prolijidad de la muerte y la heroicidad exaltada por la insurgencia y, en segunda instancia, apelan directamente a la “conciencia humanista revolucionaria” para condenar el destino mismo de la dirigencia revolucionaria. Blanca no fue combatiente, Chamorro tampoco. Blanca nos dice que la “dejaron

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presa” en Cuba —idea poética de tener un país por cárcel—. Pero el resto de las testimoniantes sí lo fueron.

Conclusiones

Hemos pasado revista a dos cuerpos bibliográficos, uno testimonial y el otro biográfico, de mujeres que pertenecieron al frente interno tanto revolucionario como democrático en Nicaragua. A través de ellos, hemos entendido maneras en las que se entrelaza lo político, personal y nacional en el contexto de la lucha anti-somocista llevada a cabo en Nicaragua. Llama la atención que todas las testimoniantes pertenecen por lo menos a tres generaciones distintas, y estuvieron vinculadas a diferentes aconteceres y repuntes de la política y la ideología sandinistas. Sin embargo, ellas se abrazaron en el deseo de justicia social bajo un yo-ideal de héroe revolucionario santificado, mismo que les fue útil para su propia construcción ideal. Los testimonios de estas mujeres traen a primer plano su inmenso trabajo de organización, creación de redes, valentía y compromiso respecto a otras exterioridades que, en su caso, son también su país y su partido. Decidimos contrapuntear estos testimonios con el de otra mujer que llegó a ser presidenta de Nicaragua y que, mediante elecciones democráticas, derrotó al FSLN, que llevaba una década de gobierno. En este sentido, deseábamos visibilizar, primero, los lugares de las mujeres en el frente interno tanto revolucionario como democrático y, segundo, la diversidad de experiencias y posicionalidades de las mismas, que en algunos casos trascendieron y en otros no, los roles asignados; en algunos casos, respondieron a llamados morales o compromisos políticos, en otros a la premura del momento.

Pensamos que el gesto de estas mujeres de rendir testimonio es otra exterioridad que las reconectó en la actualidad con las discusiones de la pos-revolución, el desprestigio que embistió al sandinismo durante esa época, y el desmoronamiento de la estructura partidaria. Y desde su “verdad” —so pretexto de dar cuenta de la lucha sandinista— reivindican el papel valioso de las mujeres en la lucha y se permiten intervenir en las discusiones sobre la historia, la política y los asuntos públicos.

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El esencialismo lésbico: La relación lésbica madre/hija en I’ S

S

de Luz María

Umpierre-Herrera. William Daniel Holcombe Arizona State University

Resumen

Abstract

Poeta bilingüe, puertorriqueña y lesbiana de

Bilingual, Puerto Rican, and lesbian poet of

color, Luz María Umpierre-Herrera expresa la

color, Luz María Umpierre-Herrera thematically

temática de una relación lésbica madre/hija —“la

expresses a mother/daughter lesbian relationship

relación”— en cuatro textos analizados aquí,

—“la relación”— in four texts analyzed here and

compilados

I’ S

S

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compiled in I’ S

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de poesía / Thirty Years of Poetry (2011). La

poesía / Thirty Years of Poetry (2011). The

autora, expatriada en los Estados Unidos,

author, expatriated to the United States, wields

tematiza el esencialismo lésbico para combatir

lesbian essentialism thematically as a framing

homofobia y racismo del patriarcado

referent to combat North American patriarchal

norteamericano. El presente trabajo analiza

homophobia and racism. This essay analyzes

cómo dicha relación esencialista se relaciona con

how said essentialist relationship relates to queer

las teorías queer y los feminismos.

and feminist theories.

Palabras clave: agencialidad, esencialismo

Key Words: agency, feminist theory, lesbian

lésbico, Luz María Umpierre, madre e hija,

essentialism, Luz María Umpierre, mother and

teoría feminista, teoría queer

daughter, queer theory

Recibido: mayo de 2013; aprobado 18 de junio de 2013

Hoy en día, las teorías de los feminismos norteamericanos, europeos y latinoamericanos consisten en varias teorizaciones entre las cuales se encuentran el esencialismo y el esencialismo lésbico. Desde Platón y Aristóteles, el esencialismo se centra en la categorización, la homogenización y la universalización tanto de objetos físicos como seres humanos para entender, encasillar y normalizar sus características. En el marco teórico de los feminismos, eso significa 46

un enfoque centrado en la diferencia biológica entre hombre y mujer. En América Latina surge una perspectiva radical que las autoras mexicanas Marta Lamas y Sara Sefchovich nombran mujerismo1. Este desarrolla una forma de sexismo que dicta que la mujer es superior al hombre. El esencialismo lésbico, por lo tanto, es una teorización aún más radical que, aunque quizás no considere que las lesbianas son superiores a los hombres y a las otras mujeres, se define en comparación con el resto de la sociedad en su totalidad, incluyendo a los hombres y a las mujeres heterosexuales, a los bisexuales y a los transexuales, entre otras combinaciones de sexo, sexualidad y género. Se enfoca en la naturaleza única del cuerpo lésbico para crear agencialidad2, ya que afirma que no existe ninguna otra relación más esencialista y empírica que la que se da entre madre e hija lesbianas. Estos binomios van en contra de las premisas de la teoría queer, cuya meta es borrar el concepto binario de las identidades. La polémica teórica que resulta entre el esencialismo lésbico y la teoría queer surge, además, cuando el primero nombra a cualquier ser humano que no sea madre, hija ni lesbiana como su otredad. El esencialismo lésbico crea un ámbito únicamente ocupado por madre e hija lesbianas que rechaza el constructivismo social al fondo de otros feminismos. Específicamente, aunque la relación lésbica madre/hija demuestra la meta de evadir la conversión en una relación binaria que sustente al patriarcado heterosexista, este feminismo esencialista no podría ser definido como queer ya que se percibe como una extensión, un reflejo del patriarcado, al crear su otredad en binomios sociales que se definen mutuamente.

El presente trabajo analiza la relación lésbica madre/hija en cuatro textos de la poeta puertorriqueña Luz María Umpierre-Herrera3, desde la perspectiva de tres distintos marcos

1

Autoras feministas mexicanas Marta Lamas y Sara Sefchovich nombran el esencialismo “mujerismo”,

rechazando el concepto que dicta que la mujer es superior al hombre. Véase Lamas, 2011 y Holcombe, 2013. 2

“Agencialidad” es un neologismo, tanto de las ciencias sociales como las humanidades, que se refiere a

una fuerza y una habilidad de actuar social y políticamente. Se aplica a una persona que ejerce autoridad y poder. Véase Rosenau, 1992. 3

Luz María Umpierre (1947, Santurce, Puerto Rico) publica en 2011 bajo el nombre Umpierre-Herrera.

Anteriormente, utiliza su primer apellido, Umpierre. También se conoce como Luzma Umpierre. Es autora bilingüe (español e inglés) de seis libros de poesía y dos hojas poéticas, además de ensayos y crítica

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teóricos y la crítica asociada: el feminismo esencialista, el feminismo constructivista4 y la teoría queer. Como punto de partida, examinaré la perspectiva de la relación lésbica madre/hija para revelar por qué la teoría queer y algunos feminismos no dan cabida al esencialismo porque le impugnan, entre otras fallas, el carecer de agencialidad sociopolítica y cultural. No obstante, como mujer, lesbiana y puertorriqueña, la voz poética de los textos de Umpierre analizados aquí manifiesta efectivamente una agencialidad. La esencialidad de la relación lésbica madre/hija puede excluir la posibilidad de someter o subalternizar dicha relación o de convertirla en la otredad a disposición del patriarcado. Al enfocarse en lo empírico y en lo físico, el esencialismo lésbico obliga a los demás que no son madre, hija ni lesbiana a especular cómo es la relación lésbica madre/hija. Asimismo, se puede inferir que la relación lésbica madre/hija consiste en una materialidad y en un entendimiento a priori entre la una y la otra en un nivel fundamental de la existencia.

Como en la ciencia de la mecánica cuántica, en la que las cuerdas y membranas vibrantes de dichas teorías —y la asociada espuma cuántica que las acompaña— son aún más elementales que los átomos de la materia del universo, según lo que se infiere del esencialismo lésbico, la relación lésbica vibra dentro de todas las madres e hijas, y no favorece raza, nivel social, etnia, cultura ni idioma. Consta de un enlace tanto corporal como espiritual, psíquico y a veces no hablado, que existe únicamente como una energía o vibración manifestada en ambos cuerpos. Se puede plantear la hipótesis de que cuando una muere, la conexión no termina sino que permanece dentro de la otra. Todo empieza en la matriz de la madre; primero el blastocisto y luego la bebé la perciben como el primer cuerpo con que tienen contacto físico. La hija comparte la vida con la madre, escucha su voz, siente sus risas y sus llantos. Por nueve meses ambas engendran las

literaria. Con la meta de abogar por los derechos humanos, su obra abarca la discriminación tanto de mujeres como de lesbianas, de puertorriqueñas y de exiliadas en los Estados Unidos. Umpierre sintetiza su perspectiva en su página web: “Yo soy, simplemente, otra voz exigiendo el final al odio hacia nuestro propio pueblo en el exilio” (Umpierre, 2014). 4

Desde Kant y Descartes, el paradigma surge de que tanto la vida como el conocimiento son construidos y

que nunca se puede entender completamente la experiencia humana. La teoría feminista constructivista mantiene que tanto el ser humano como el género son construidos. Por ende, no apoya las relaciones binarias emuladas por el esencialismo.

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cuerdas vibrantes que pasan a la nueva generación y durarán a lo largo de su vida entera. Al final de cuentas, ¿qué hija lesbiana no buscaría de nuevo en sus amantes el regreso a este Umwelt tan primordial?

Pero el lector debe preguntarse si puede suceder una experiencia semejante con las mujeres que no son lesbianas o con los hombres. He aquí un punto axial de la polémica con la teoría feminista y queer: la creación de la otredad. Algunas teorías de las feministas francesas, específicamente las de Luce Irigaray, concuerdan con Umpierre en su perspectiva sobre esta relación esencialista —intocable por el patriarcado y propicia para una agenda política—: “Para las mujeres, la primera relación de deseo y de amor va dirigida al cuerpo de una mujer […]. Ni la niña ni la mujer deben renunciar al amor a su madre” (Irigaray, 1994, 42). El amor no siempre equivale al deseo y, en este sentido, Irigaray se enfoca en la agencialidad del deseo hacia la madre. No obstante, la feminista mexicana Marta Lamas destaca una perspectiva que no apoya al esencialismo de la relación lésbica madre/hija al subrayar la importancia para los feminismos de anular las relaciones binarias: “Así, al cuestionar la definición social de las personas a partir de su cuerpo, el feminismo coincide en analizar uno de los problemas intelectuales más vigentes —la construcción del sujeto— sin dejar de insistir en la materialidad de la diferencia sexual” (Lamas, 1994, 4). Con respecto a esto, la feminista norteamericana Judith Butler define la relación del poder sobre la construcción del sujeto por los paradójicos procesos de sujeción y subjetivación. Sujeción, según Butler, significa tanto la subordinación como la subjetivación, y la paradoja surge del hecho de que las dos premisas sean dominadas por una fuerza externa; la sujeción depende de dicha fuerza (Butler, 1997, 1). Axial a la teoría es entender la dependencia de un discurso externo que no se elige y que este mismo discurso mantenga la agencialidad. Desde esta perspectiva, al convertirse en sujeto, una persona tiene que ser dominada. Es más, el deseo de sobrevivir se convierte en herramienta de parte de la entidad dominante, forzando a la persona dominada a pensar que sería mejor existir subordinada que no existir (Butler, 1997, 7). Entonces, la acción de subjetivizar a la lesbiana al crear la otredad respalda la materialidad de las relaciones binarias heterosexistas de hombre/mujer, mujer heterosexual/lesbiana, hombre heterosexual/lesbiana, hombre gay/lesbiana, lesbiana/mujer transgénero, etcétera.

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Aunque la índole empírica de la relación lésbica une a madre e hija en un nivel incomprensible para quienes nunca lo han experimentado, cabe enfatizar que existe para el hombre el complejo de Edipo5 como aproximación hacia una relación física con la madre semejante a la relación lésbica madre/hija. Aunque se puede postular que si un hombre tiene una relación cercana con su madre, sea cual fuese su sexualidad, podría entender solamente hasta cierto punto la profundidad de la relación; nunca puede entrar al dominio esencialista de la relación madre/hija simplemente porque no es mujer. También cabe recalcar brevemente el esencialismo que ofrecen el complejo de castración6, el rol del falo y la metáfora paterna7 (Lacan, 1982, 74-85; Rose, 1982, 36-41) al incluir a los varones en una experiencia casi igual de la de las mujeres. Es decir, la psicoterapia indica que los niños varones, tanto como las niñas, desarrollan lazos profundos con sus madres basados en el esencialismo del cuerpo. Según esta perspectiva, los hombres nacen de una madre cuyo cuerpo fue el primero que conocieron y la distinción física y sexual en realidad no excluye a nadie de una relación sexual con su madre. Además, se puede aplicar la teoría del doble desplazamiento de la mujer al crear la otredad del otro, o sea, la relación lésbica madre/hija como el otro del otro (la mujer heterosexual) del sujeto (el hombre) (Spivak, 1994, 154). En este sentido, el esencialismo no es queer desde la acepción actual del término porque crea la otredad en el hombre excluido del continuo lésbico y se enfoca en encasillar distintas sexualidades sobre la relación entre madre/hija lésbica y la relación entre madre/hija no lésbica.

Por lo tanto, se revela en la obra de Umpierre examinada aquí la meta política y cultural de desplazar al hombre de su lugar como sujeto convirtiéndolo en el otro de la mujer lesbiana. 5

La teoría psicoanalítica de Sigmund Freud que postula una atracción sexual a un progenitor del sexo

opuesto. Se ve cómo la teoría respalda los binomios sexuales y del género. Véase Freud, 1981. 6

La teoría psicoanalítica de Sigmund Freud que mantiene que tanto los niños como las niñas de tres a

cinco años de edad padecen de una angustia de perder el falo. Los temas al fondo de la teoría son el poder y la reunificación posible con la madre. En el caso de las niñas, se supone que también tenían falo y se desarrolla el concepto de la castración por culpa de la madre. Además de Lacan y Rose, véase Freud, 1988. 7

La teoría psicoanalítica de Jaques Lacan que implica que el niño padece de una psicosis instigada por

una imagen metafórica y simbólica del padre. Lacan mantiene que aquí se establecen las leyes del complejo de Edipo cuando el padre provoca el distanciamiento entre madre e hijo. También véase Lacan, et al., 1999.

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Adrienne Rich afirma el rol sociopolítico de la relación lésbica al exponer que la existencia lésbica consiste tanto en romper un tabú como en rechazar vivir la vida compulsivamente. Asimismo, “ataca, directa o indirectamente, el derecho del varón de tener acceso a la mujer” (1980, 649, traducción mía). Umpierre evoca a Rich al mantener que: “[That is the] reason why Gay Puerto Rican men cannot accept close female friendships. They feel that their ‘Mother’ is being taken away and they have no access to her, so they divide Lesbians in their relationships” (Umpierre, 2012). (“[Esa es] la razón por la que los hombres puertorriqueños no aceptan amistades cercanas con las mujeres. Sienten que su ‘Madre’ les está siendo arrebatada y que no tienen acceso a ella, entonces excluyen a las Lesbianas en sus relaciones”) (Umpierre, 2012, traducción mía)8. Pero Rich concluye que la existencia lésbica consiste en más que esas relaciones aunque, al principio, se puede percibirla como manera de negar al patriarcado en un acto de resistencia (1980, 649). Al final, se ve que hasta en las comunidades gay y lésbicas, el esencialismo lésbico lleva connotaciones culturales divisorias y que la agencialidad política que ofrece la perspectiva esencialista puede aislar a comunidades de espíritus afines.

Madre e hija La primera relación que una mujer tiene en su vida es una relación lésbica con su madre porque una mujer sale de y toca, de alguna manera, los órganos reproductivos de su madre desde que está en su vientre. Entonces, la primera relación que tuve en mi vida fue una relación lésbica con mi madre. (L. M. Umpierre, comunicación personal, 13 febrero, 2012)

En “A Letter to Moira” (escrito en 1995), la narradora revela los detalles de una relación lésbica entre madre e hija y los dirige hacia una muchacha como si fuera hija suya. La narradora le 8

La obra de Umpierre es bilingüe —inglés y español— y es conocida por su creatividad y por los temas

del lesbianismo, el prejuicio y la homofobia en ambos idiomas. Busco mantener la integridad del lenguaje original de la autora. Los matices del lenguaje, como las mayúsculas por ejemplo, llevan muchas connotaciones imprescindibles para entender la perspectiva de la autora. Por supuesto, al traducir lenguaje bilingüe, deja de ser bilingüe pero, en el caso de oraciones únicamente en inglés, aporto una traducción.

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explica a Moira que la relación con su propia madre era una relación lésbica: “A Lesbian does not need to kiss, touch, hold, and embrace another woman to be a Lesbian. If in her daily life, in her actions, in her words, in her work, she sees women as primary then she is a Lesbian. Moira, in this sense, I am a Lesbian because my primary relationship in life was with a woman —my mother (Umpierre-Herrera, 2011, 164). (“Una Lesbiana no necesita besar, tocar, abrazar ni acoger a otra mujer para ser una Lesbiana. Si en su vida cotidiana, en sus acciones, en sus palabras o en su trabajo ella ve a las mujeres como primarias entonces ella es Lesbiana. Moira, en este sentido, soy Lesbiana porque la relación primaria en mi vida fue con una mujer —mi madre—”) (Umpierre-Herrera, 2011, 164, traducción mía).

En este pasaje, que es el primer ejemplo del enfoque de Umpierre en la índole física de la relación entre madre e hija, la narradora explica a Moira la sencillez y la naturaleza de ser lesbiana mediante su relación con su madre. Sirve para presentar el tema a la muchacha de una manera a la vez natural y fantástica. La fantasía entra porque la mayoría de la sociedad no entiende su relación. Reflexionando sobre la compleja relación entre el género y el sexo, Judith Butler revela una posicionalidad9 antiesencialista al postular que el sexo “se convierte en algo como una ficción, quizás una fantasía, colocado retroactivamente en un sitio preliminar que no tiene acceso directo” (1993, 5, traducción mía). Por un lado, cabe enfatizar que el lesbianismo no se hereda, aunque la narradora aporta una posible agencialidad familiar para Moira al explicarle cómo funcionaría una relación lésbica con su madre y que ella no tiene que ser lesbiana para aceptarla como madre. Por otro lado, la narradora, apoyada por la perspectiva esencialista, fomenta un ámbito femenino, como en el “lesbian continuum” (continuo lésbico) de Adrienne Rich10, que aporta a Moira un sitio seguro donde ella puede entrar y salir del lesbianismo sin 9

“Posicionalidad” es un neologismo que se refiere a la ubicación tanto de un objeto como una persona en

un medioambiente. También se refiere a la postura y la actitud de una persona sobre un tema. 10

Adrienne Rich elige utilizar “lesbian existence” (existencia lésbica) en lugar del vocablo “lesbianism”

(lesbianismo) porque el último lleva acepciones clínicas y limitantes. Además, acuna el término “lesbian continuum” (continuo lésbico) para incluir una gama de experiencias que se puede denominar como las de una mujer; es decir, no simplemente se refiere al “hecho de que una mujer ha tenido o ha deseado una experiencia, con otra mujer, que es genitalmente sexual y conscientemente deseada” (1980, 648, traducción mía).

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identificarse como lesbiana (1980, 648-52). La agencialidad se manifiesta en acciones homosociales que definen los espacios de la mujer11. La perspectiva de una madre hacia una hija amante se ve en el poema “Para Ellen” (escrito en 1995). Este se enfoca en el rol metafórico y tripartito del himen, el “tendón”. Primero, suministra una base sobre la cual la amante puede reposar: “Pero este tendón abierto entre mis piernas para / aguantar tu peso en una noche de hielo en / Minnesota me pide, me reclama escribir” (UmpierreHerrera, 2011, 155). En primer lugar, el “tendón”12 provee un lugar resistente y seguro que apoya a la amante y brinda inspiración para la voz poética al escribir sobre su liaison. El deseo de apoyar y proteger reafirma el sentimiento maternal hacia su amante. En segundo lugar, y paradójicamente, es un signo o trofeo que documenta la virginidad, en el sentido de que la voz poética nunca ha sido penetrada por un hombre: “Tendón doliente, tendón rebelde a estirarse ante / ningún hombre” (155). La virginidad, en la nitidez del vocablo, no protege a la mujer contra las normas del patriarcado; pero en la relación lésbica, la pureza únicamente femenina de tal relación facilita que la amante se convierta en su hija: “Y te fuiste entrando dolor a dolor entre mis poros, te / afirmaste cual planta a beber entre mis venas y te / volviste hija, amante, madre y hermana — hija” (155). inalmente, la amante nace por la matriz nunca utilizada para la reproducción: “Y pasando por ese canal que nunca se estiró para / dar vida, te volviste engendro entre / mis dedos, sal, agua, mar y, hoy, poema” (155). La amante/hija se convierte en metáforas fluidas y sexuales como el agua y el mar, las cuales subrayan las raíces de la voz poética en la isla de Puerto Rico. Esta metamorfosis las engendra a las dos y enfatiza el poder para hacer algo que única y previamente el Dios padre ha podido cumplir: engendrar un ser por medio de una virgen, pero en este caso, el efecto termina esencializando la virgen. Lo que nace, entonces, es el esencialismo de la mujer que queda inmortalizado por el medio de la materialidad del poema. En el poema “Madre” (escrito en 1987), la corporalidad del deseo lésbico marca la perspectiva de una hija que quizás quisiera conocer de nuevo el cuerpo de su madre: “No bebí de tu leche, / no 11

“Homosocial” es un neologismo que describe cualquier acción hecha por miembros del mismo sexo.

Véase Sedgwick, 1985, 87-88. 12

Se entiende que “el tendón” puede referirse a los ligamentos o a los tendones que conectan el fémur con

la articulación de la cadera. Se analiza el término aquí como metáfora del himen.

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tuve en mis labios / tus cómodos pezones, / no sentí tu amargura” (Umpierre-Herrera, 2011, 121). En una sociedad patriarcal, la normalización del constructo de la familia fundamenta una separación entre madre e hija. Como mantiene Irigaray: “Al cortar el cordón umbilical y al darle a una criatura el apellido del padre, significa que ya no se puede volver hacia la madre” (1994, 37). Se puede aducir, entonces, que la hija busca a su madre después de haber nacido en una sociedad patriarcal y heterosexista en la que la acción de cortar el cordón umbilical aparentemente las separaba para siempre. No obstante, la voz poética lesbiana busca el contacto físico que nunca experimentó por la ausencia tanto física como emocional de la madre; la relación madre-hija se enfoca, entonces, en su ausencia (Martínez, 1996, 183). La hija no recuerda el contacto físico con su madre y lo busca en otras mujeres: “Más tarde, con la sabiduría, / me vino el ansia de caminar / por cuerpos en busca / de tus zumos […] / Ciega de tu sabor, / te busqué / en la sal de las cuencas, / en los condimentos del sudor, / en la sazón de lenguas extrañas […] / todo por comprenderte” (Umpierre-Herrera, 2011, 121-22). La voz poética encuentra en su madre su propia identidad lésbica; se escriben de nuevo las normas sociales de la sujeto lesbiana al establecer la línea divisoria entre madre/hija y el patriarcado; y, al repetir los actos sexuales, inculca en la lectora la materialización de la nueva norma (Butler, 1993, 8, 16). El poema “Poieses” (escrito en 2009) ofrece dos niveles de recepción para la lectora. Una es abiertamente sexual y lésbica, mientras un posible subtexto se basa en referencias a la madre patria, la isla de Puerto Rico. La lectura sexual aportada aquí revela el reforzamiento de la relación lésbica madre/hija. El texto se enfoca en metáforas como líquidos esenciales del cuerpo femenino, mientras hay signos que aluden al sexo de la mujer como tulipanes, pétalos y jugo de coco. Al mismo tiempo, hay términos explícitos, como glándulas mamarias, lenguas y orgasmos: “You send me your tunic, / electric blue or turquoise / like the color of your leche / which you promised for my drinking / in a missive / on a fiery winter night” (Umpierre-Herrera, 2011, 184). Se espera beber la leche electric blue (azul eléctrico) de la amante; el color azul, en este sentido, alude al mar (Brown, 2012, 10) y a los líquidos esenciales del cuerpo femenino que en conjunto determinan el ambiente sexual puertorriqueño del poema.

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“You send me tulips / near la Candelaria / to commence my incendium / as I moisten my own sacrilegious / petals / to receive the wet dream of imbibing / milk I never knew / from my mother’s vessels” (Umpierre-Herrera, 2011, 184). Los tulipanes pueden ser percibidos como referencias al sexo de la mujer y la Candelaria como un rito de purificación. La voz poética se excita, mojando los pétalos de su sexo con la anticipación de tomar la leche de su amante, aunque sea apenas simulacro de la leche que nunca tomó de su madre. Le excita la posibilidad de experimentar la relación madre/hija con su amante. La voz poética recibe los tulipanes en la época del rito de purificación de la Candelaria en la Iglesia católica y este acto alude a una unificación de la amante con su madre y una justificación o bendición del constructo patriarcal de la iglesia de la relación lésbica entre madre e hija. “I come / in mirrored waves of passion to yours; / we both have hungered for the same / motherly nutrient —/ insaciables in our search / for a fluid secreted by the mammary glands / of a female for the nourishment of their young” (Umpierre-Herrera, 2011, 184). La voz poética y la amante tienen orgasmos en olas sincronizadas mientras encuentran una y en otra la leche materna que tanto han buscado. Ambas encuentran la experiencia táctil y fluida del contacto inicial con sus madres.

Al examinar la relación biológica tan cercana entre madre e hija en la poesía analizada aquí, se evidencia claramente el valor del esencialismo de dicha relación, a pesar de convertirse en polémica entre las feministas esencialistas y construccionistas. Cabe definir dicha polémica que divide los dos campos teóricos. Dentro del marco teórico del feminismo esencialista, el valor queda en el aspecto biológico de la relación lésbica madre/hija y la agencialidad potencial, tanto política como cultural, que ofrece, especialmente cuando se relaciona con el tema de la lesbiana de color e inmigrante. Gayatri Chakravorty Spivak aclara que existe un uso estratégico del esencialismo que, desde su perspectiva, evoluciona hacia agencialidad fundamental (1993, ix). Primero, Spivak es consciente de la confusión entre esencialismo y empirismo13. Ella mantiene que no existe la esencia femenina y que no concibe ninguna necesidad de desarrollar una teoría substantiva del esencialismo (1993,16). Segundo, en lugar de desarrollar una teoría de esencialismo, Spivak hace hincapié en el valor de la estrategia empirista como manera de 13

El empirismo es una teoría que se enfoca en la experiencia sensorial y la manera que el ser humano

conoce el mundo. Desde Aristóteles y Epicuro hasta Locke, Hume y Kant se presenta el concepto del empirismo. Kant desarrolla el concepto de la tabula rasa sobre la cual la experiencia sensorial se imprima.

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desmarginalizar al sujeto. Reconoce que el mundo es muy grande y que el enfocarse únicamente en la marginalidad ya no sirve (1993, 15, 18). Tercero, Spivak reconoce la tendencia de la teoría feminista de evolucionar, dejando de enfocarse en el esencialismo estratégico para conseguir agencialidad (1993, 17). El impasse se encuentra en la percepción; no todas las mujeres se identifican con el privilegio del esencialismo de la misma manera. Hay que tomar en cuenta que existen, en todo el mundo, diferentes etnias y niveles sociales. Spivak reconoce que la agencialidad es negociable y hay que identificar el uso estratégico del esencialismo bajo la óptica del interés político (1993, 12, 286). Ellen Rooney propone que el cuerpo es el texto del esencialismo: “Entre las [feministas] que simplemente ‘leen’ el cuerpo y las que entienden su poder ineludible como una relación social fragmentaria se encuentra la feminista que habla ‘como mujer’” (1993, 2, traducción mía). Se puede considerar la relación lésbica madre/hija como empírica al reconocer que se conoce únicamente desde la experiencia personal. En realidad, no importa si se considera la relación esencialista o empírica: se ubica en el discurso del poder inapelable que habla como mujer.

También se evidencia el valor de la agencialidad que resulta al subjetivar la identidad lésbica y manifestar una agenda política (Butler, 1992, 13), tal como se demuestra en la posicionalidad de otras autoras de color como Cherríe Morraga y Audre Lorde (Alcoff, 1989, 4). Asimismo, Linda Alcoff apoya la aproximación metafísica de la relación lésbica madre/hija solamente si no se enfoca en lo metafísico en sí “sino como el intento de razonar por enunciados ontológicos que no pueden ser decididos empíricamente” (1989, 13). Por un lado, se puede argüir que el esencialismo de la obra de Umpierre crea agencialidad política basada en diferencias culturales al anular el constructo del poder patriarcal pues no se considera la otredad como definida. Bajo esta interpretación, la identidad lésbica madre/hija queda fuera de una percepción de la otredad del patriarcado simplemente porque el patriciado no concibe del tema. Por otro lado, las aproximaciones construccionistas del psicoanálisis feminista intentan entender la relación entre madre e hija por medio de la construcción social del sujeto a través de la sujeción y por la creación de la otredad en el contexto de una metáfora paternal, tal como se encuentra en el

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estadio del espejo de Lacan14 (Lacan, 1982, 67-68; Butler, 1993, 73-75), en el falo lésbico15 (Butler, 1993, 57-91) o en el constructo patriarcal del complejo de castración freudiana16 (Lacan, 1982, 74-85; Rose, 1982, 36-41).

Además del psicoanálisis, cabe recalcar otro tema que está en la base de la polémica entre los campos del construccionismo y el esencialismo. A pesar de la existencia documentada del homoerotismo entre mujeres por milenios desde Safo de Lesbos, se debe reconocer que en la actualidad no se utiliza el vocablo “lesbiana” en forma nominal fuera del contexto sociocultural e histórico al analizar textos que temáticamente demuestran el homoerotismo entre mujeres. He aquí un ejemplo del riesgo de manifestar temas lésbicos en análisis actuales sobre épocas previas en las cuales el término “lesbiana” no existía o en otras sociedades en las cuales una diferenciación entre la heterosexualidad y la homosexualidad no existe17. Pero, como la obra de Umpierre se ubica en una época en la cual se utiliza el vocablo “lesbiana”, se puede analizar la normativización de la lesbiana como sujeto mediante la relación madre/hija y cómo eso cuestiona el constructo de la familia. Judith Butler mantiene que el sujeto no se crea sin experimentar sujeción (1999, 5); entonces la lesbiana como sujeto en el discurso femenino en la obra de Umpierre existe por dicha sujeción. Pero, desde el marco teórico del feminismo esencialista, el sujeto se construye dentro de la relación esencialista y no es impuesto por fuente externa. Madre e hija, ambas, son sujetos y su relación es esencialista, no únicamente por ser una relación lésbica sino por su índole natural e impermeable que provee una potencialidad de deconstruir la heteronormatividad del patriarcado. Como el lesbianismo no se hereda, Adrienne Rich ve en el 14

El estadio del espejo de Lacan se refiere al momento eufórico, pero efímero, de la formación del

concepto del yo, cuando un niño puede reconocerse en su propia reflexión en un espejo. Además de Lacan y Butler, véase también Laplanche y Pontalis, 1996. 15

Butler analiza, mediante una metáfora del falo lésbico, la teoría del estadio del espejo de Lacan,

delineando la formación de la otredad y la conexión entre la identidad y el deseo y la transformación del narcisismo al falogocentrismo de Derrida, o sea, el privilegio social masculino. Aporta un imaginario social alternativo al imaginario hegemónico heterosexista. Véase Butler, 1993. 16

También, véase Freud, 1988.

17

Por supuesto, el homoerotismo entre mujeres siempre ha existido. La clave aquí es contextualizar

sociohistóricamente los términos y la teoría actuales. Véase el asunto polémico de tachar a sor Juana, por ejemplo, como lesbiana, en la entrevista con David William Foster en Holcombe, 2012.

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continuo lésbico la manera en que todas las mujeres pueden compartir una experiencia lésbica sin identificarse como lesbianas (1980, 649-50).

Paradigma esencialista/queer Si soy un producto de una relación lesbiana con mi madre, yo no le debo nada al patriarcado. ¿Qué le debo? (L. M. Umpierre, comunicación personal, 13 de febrero, 2012)

El paradigma esencialista aportado por el continuo lésbico de Adrienne Rich y la variación lésbica aportada por la relación madre/hija en la poesía de Umpierre dan la oportunidad únicamente a las mujeres para entender este ámbito exclusivamente lésbico. Como la “cuarta pared” que utilizan las obras teatrales para sugerir lo que hay en espacios no vistos por los espectadores, Umpierre crea con su relación esencialista un lugar ni visto ni comprendido por el espectador hombre; es un espacio intocable e incomprensible para los que no son ni madre ni hija. Solamente la lesbiana entiende lo que queda en este ámbito homosocial y puede entrar y salir como los sujetos (las protagonistas) en la obra de Umpierre.

Aquí entra otro tema divisorio entre el esencialismo y el construccionismo de los feminismos: la mujer feminista heterosexual, por medio del continuo lésbico, puede entrar al ámbito homosocial, pero ¿qué sucede con la mujer no feminista? ¿Tiene acceso a dicho ámbito? Además, como efecto deseado, el patriarcado también queda fuera, impotente, sin ninguna herramienta para subyugar o subalternizar la relación. En este caso, el ámbito crea agencialidad al excluir cien por ciento cualquier manipulación, violación o abuso de parte del patriarcado. Sin embargo, cabe subrayar que una perspectiva no esencialista aporta conseguir la meta política, la agencialidad, del ámbito lésbico. Tomando la batuta de la feminista francesa y constructivista, Simone de Bouvoir, Monique Wittig señala en The Straight Mind (1992) que toda la cultura humana es construida y, por ende, política, y mantiene que las lesbianas no son mujeres al no definirse en relación contra los hombres, como hacen las mujeres heterosexuales (Wittig, 1992, 32; Crowder, 2000, 806). Esta postura constructivista nombra la heterosexualidad como su otredad y no se enfoca en las diferencias biológicas, como suele hacer en el esencialismo lésbico. Asimismo, el 58

ámbito lésbico constructivista se abre para recibir las diferentes manifestaciones de género encontradas en un cuerpo humano. Además, al definir al género como un performance en Gender Trouble (1990), Judith Butler señala una falencia del esencialismo al excluir a las personas transexuales (1990, 96). En todos estos sentidos, las teorías queer concuerdan con la perspectiva feminista constructivista.

Surge aquí una pregunta clave en cuanto a la teoría queer: ¿Lo esencial o lo empírico de la relación lésbica madre/hija se podrían considerar queer bajo los rubros de este paradigma teórico? En realidad, como se ve arriba, al crear relaciones binarias sexuales y de género, ni lo esencial ni lo empírico entran en la teoría queer como se define hoy en día. La índole esencialista y física de la relación lésbica madre/hija excluye toda otredad que no sea parte de la experiencia personal de los sujetos madre e hija lesbianas, mientras que lo queer no crea ni se fundamenta en la otredad sino que se enfoca en desnaturalizar al cuerpo. Este dato antropológico de interés es de suma importancia en el desarrollo de las teorizaciones queer, al señalar que lo queer no incluye automáticamente cualquier manifestación del homoerotismo gay o lésbico. Cabe subrayar la posicionalidad de la teoría queer que facilita esa óptica no limitante. David Halperin describe dicha posicionalidad al mantener que la teoría queer “Es una identidad sin esencia. ‘Queer’, entonces, no delinea una positividad sino una posicionalidad […] que no se limita [a incluir solamente] a las lesbianas y a los hombres gay” (1995, 62, traducción mía). Lo queer, entonces, teoriza la subjetividad en relación a las prácticas sexuales no normativas (Halberstam, 2000, 629). Alexander Doty comparte la manera en que el vocablo queer abarca identidades culturales, sexuales y de género en una manera inclusiva que apoya la meta de las teorías queer: “Parte de lo que se rechaza aquí son los intentos de contener a la gente por encasillamiento, entonces ‘queer’ se solicita como una categoría inclusiva pero no exclusiva, no como ‘

’ [heterosexual],

‘gay’, ‘lesbiana’ o ‘bisexual’” (1993, xiv, traducción mía). Dicha cualidad inclusiva rechaza relaciones binarias patriarcales y proporciona a cualquier ser humano la oportunidad de experimentar un discurso queer como queer, no percibido como negativo ni manifestado en un momento de pánico homosexual. Por lo tanto, el discurso queer no se enfoca en discursos únicamente gay o lésbicos (Doty, 1993, 3) ni en el esencialismo que acepta modelos convencionales heteronormativos del género “que naturalizan ‘lo femenino’ y ‘lo masculino’ al

59

mezclarlos con conceptos esencialistas de ‘mujer’ y ‘hombre’ basados en la biología” (Doty, 1993, 5, traducción mía).

Asimismo, la posicionalidad de la teoría queer da cabida a todos los géneros; es un espacio receptivo y flexible en el cual “se expresan todos los aspectos de la producción y recepción culturales no heterosexuales” (Doty, 1993, 3, traducción mía). Además, al utilizar la teoría queer completamente aparte de las teorizaciones gay, lésbicas y feministas heterosexuales, el género se problematiza lingüística y culturalmente dentro de las culturas que consideran el género —y la diferencia genérica— fundamentales a sus discursos sociales (Doty, 1993, 5). No obstante, esta manera de razonar demuestra una falta de comprensión sobre la complejidad del género y de la sexualidad. Judith Halberstam explicita su perspectiva sobre la relación del género y la sexualidad con las teorías queer: “Lo queer […] indica sexualidades definidas no simplemente por el género del objeto escogido […]. De hecho, la identidad sexual se puede basar en tantos factores diferentes que parecen reductivos, si no completamente violentos, al insistir que una persona escoja entre dos opciones y solamente dos —homo[sexual] o hetero[sexual]—” (Halberstam, 2000, 630-31, traducción mía). Rosemary Hennessy respalda a Halberstam al definir la meta de la crítica queer. Mantiene que hay que desarrollar infraestructuras críticas que puedan interrumpir y reescribir el sinfín de maneras que el sexo se construye socialmente (cit. en Jagose, 1996, p.124). Se puede concluir que, al promover cualquier manifestación de género, la teoría queer no es esencialista ni apoya los discursos hegemónicos y heteronormativos que definen el género.

Como ya se ve, la razón por la que la relación lésbica madre/hija desde un punto de vista esencialista no cabe dentro de las teorías queer actuales se centra en el rechazo de los binomios sociales creados por el esencialismo18. Al fin y al cabo, siguiendo la vertiente de la física cuántica, se puede comparar el rechazo de la teoría queer de dichos binomios sociales con la 18

Cabe recalcar la agencialidad de lo queer al apoyar a las comunidades hispanas o étnicas. Eve Kosofsky

Sedgwick reconoce que “Los intelectuales y artistas de color […] utilizan la ventaja de ‘queer’ para hacer una nueva justicia a las complejidades fractales del lenguaje, la piel, la migración, el estado” (1993, 9, traducción mía). Para perspectivas hispanas sobre el uso de la teoría queer dentro de investigaciones de la producción cultural hispana, véase Foster, 2009 y Viteri et al, 2011.

60

computación cuántica, cuyo sistema utiliza los átomos para procesar la información. No es un sistema binario sino que toma en cuenta todas las posibilidades y probabilidades que una partícula puede manifestar entre cero y uno, incluyendo el existir coherentemente como cero y uno a la vez.

Teorización queer

A través de los aspectos de la teoría examinados aquí, se evidencia que el ámbito homosocial lésbico representado por la relación lésbica madre/hija no es queer al excluir a los hombres y al no tomar en cuenta a los bisexuales, los transexuales y la gama de géneros del continuo genérico que puede manifestarse en un cuerpo humano. No incluye, por ejemplo, al género femenino en un cuerpo masculino atraído por una mujer; en cuyo caso, el esencialismo solo da cabida a quien sea biológicamente mujer. La agenda específicamente sexual, biológica y radical apoya, al final, las relaciones binarias que las teorías queer transgreden. Por una parte, al no tomar en cuenta todo lo que queda fuera de los binarismos, incluyendo todas las combinaciones posibles en cuanto al género, la perspectiva esencialista de la relación lésbica madre/hija no se considera queer.

Sin embargo, si se deja a un lado el esencialismo, se puede ver la agencialidad sociopolítica en la obra temprana de Umpierre que aporta una deconstrucción de la hegemonía heterosexista. Se podría considerar que hay en ella una temprana teorización de queer, dentro de un análisis histórico que toma en cuenta el contexto contemporáneo del término queer en los años setenta y ochenta. La obra de Umpierre, aunque no demuestra la meta de desnaturalizar el cuerpo, se podría considerar queer dentro de este estrecho análisis histórico. Un análisis en esa perspectiva facilita la investigación de usos previos del término queer antes de la línea divisoria temporal de 1991, establecida con el ensayo seminal “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities” (1991) de Teresa de Lauretis. La utilización del vocablo queer que fundamenta el concepto de una teoría queer fue acuñado por Lauretis en 1991 y es la primera instancia en que en la academia norteamericana se utiliza el término en esta manera (1991, iii-xviii). En general, es en este momento que se empiezan a delinear lo deconstructivo y lo inclusivo del término al redefinirlo como base de una nueva óptica queer al analizar la producción cultural.

61

Sobre el uso histórico del vocablo queer por eruditas hispanas, Umpierre (2012) sostiene en una entrevista personal luego publicada en su blog que, debido a la falta de protagonistas lesbianas y de crítica sobre el tema, ella utilizaba el término “homocrítica” para lecturas de textos del Caribe en sus cursos en Rutgers, y entre sus colegas en Bryn Mawr utilizaba el término “queer” como código: “In my days as a student at Bryn Mawr, around 1974, as Lesbian intellectuals of color on campus, we were already using the term ‘queer’ as a ‘code’ to speak about our readings” (Umpierre, 2012). (En mi época como estudiante en Bryn Mawr, alrededor de 1974, como intelectuales lésbicas de color en campus, ya estábamos utilizando el término ‘queer’ como ‘código’ para hablar sobre las lecturas”) (Umpierre, 2012, traducción mía). Sobre su aproximación hacia temas lésbicos en obras no conocidas como escritas por lesbianas, Umpierre señala dos ensayos sobre Carmen Lugo Filippi y Julia Alvarez19: “They were not Lesbian writers or poets but writers whose work had an immense sensitivity that crossed sexual boundaries; something that now, to follow “matriarchal/patriarchal” Anglo vocab is labeled as ‘Queer’” (Umpierre, 2012). (No eran escritoras lesbianas ni poetas sino escritoras cuya obra tuvo una sensibilidad que traspasó las fronteras sexuales; algo que ahora, siguiendo el vocabulario anglo ‘matriarcal/patriarcal’ se nombra ‘Queer’”) (Umpierre, 2012, traducción mía). Que Umpierre proponga que ya se utilizaba el término en una manera que no llevaba esa connotación previamente despectiva20 entre ellas tiene su valor en los estudios del desarrollo de las teorizaciones queer. Tenemos el deber, según Umpierre, de buscar instancias del uso de lo queer en la producción cultural que no solamente tengan raíces en la academia sino en la voz popular (Umpierre, 2012).

19

Véase Umpierre, 1989 y 1995.

20

La utilización del vocablo queer por su acepción despectiva todavía se rechaza en la actualidad, tanto en

algunas comunidades norteamericanas gay y lésbicas como en algunas de América Latina. No obstante, el término ya se reivindica por las eruditas y las activistas porque, al final, entienden que no es una identidad que reemplaza la de los gays ni la de las lesbianas (ni hablar de los bisexuales ni de los transexuales, etcétera). En cambio, queer se utiliza como herramienta, a veces como verbo, para deconstruir la heteronormatividad. Para la perspectiva que rechaza la utilización del término queer en español, véase Epps, 2008. Para aclaración sobre la nueva acepción reivindicada del vocablo, véase Jagose, 1996, Viteri, et al., 2011 y Foster, 2009.

62

Aunque las lecturas queer y feminista construccionista rechazan el esencialismo lésbico que apoya la creación de la otredad, la lectura feminista esencialista demuestra una manera en que la relación lésbica madre/hija puede confrontar a las identidades heteronormativas del patriarcado. Pero, ¿cuál patriarcado? La agencialidad política entra aquí a enfrentar tanto al patriarcado norteamericano como al puertorriqueño como todas las demás hegemonías. El desafío de la obra de Umpierre, entonces, radica en la inclusión del esencialismo lésbico por razones políticas y culturales. Al enfocarse en temas y órganos únicamente femeninos, los textos analizados aquí rechazan la inclusión del otro mientras construyen de nuevo un entendimiento del cuerpo femenino de una manera esencialista que explica y realiza el deseo del sujeto. No existe la necesidad de deconstruir el cuerpo, castrarlo simbólicamente y luego significar las partes del cuerpo femenino como referentes especulares del falo lacaniano para poder gozarlas. Tampoco hay que escribir de nuevo la función de las partes erógenas del cuerpo femenino como sinécdoque del falo (Butler, 1993, 80-81). Por supuesto, como texto, es pasible de homofobia en la recepción del lector homofóbico sobre el tema de los genitales gozados por miembros del mismo sexo. Como represalia, al combinar temas abiertamente lésbicos, Umpierre quema la puerta del armario, presentando sus protagonistas como lesbianas bajo cualquier óptica analítica y convirtiendo su obra en un alegato político firmemente ubicado en la exposición del cuerpo de la mujer y la expatriada (La Fountain-Stokes, 2009, 65).

Al final, cabe contextualizar la agencialidad potencial sociopolítica y desafiante de la relación lésbica madre/hija al compararla con lo que Agnes I. Lugo-Ortiz se refiere como el efecto de las normas sociales puertorriqueñas en una protagonista lesbiana considerada masculina o, por lo menos no femenina, en la narrativa puertorriqueña de El asedio (1958) de Emilio Díaz Valcárcel: “Este ‘cuerpo lésbico’ es otra expresión de las ansiedades culturales cifradas alrededor de las figuraciones del ‘cuerpo masculino’. Es más, estas figuraciones masculinas se pueden entender como condiciones narrativas de la posibilidad de este cuerpo lésbico” (Lugo-Ortiz, 1998, 78, traducción mía). La masculinidad que se manifiesta en este cuerpo lésbico le da la agencialidad que posibilita la feminización de la literatura puertorriqueña y la resultante amenaza de las normas sociales: “Estas ansiedades llegarían a un nuevo punto de resolución en una narrativa de castigo […] en el personaje de la ‘lesbiana hombruna’” (Lugo-Ortiz, 1998, 88, traducción mía).

63

En este ejemplo, la reacción negativa es contra una protagonista lesbiana masculina, o sea una butch y, en comparación con las protagonistas de los textos de Umpierre, se ven los elementos desafiantes y radicales de la relación lésbica madre/hija al excluir completamente el patriarcado puertorriqueño y su temor de feminizar la literatura.

Aún más axial a la agencialidad de Umpierre y de las protagonistas de su obra es la falta de personajes lesbianas estereotipadas como mujeres butch, creando aun otro binomio social: la butch/dyke, o sea la lesbiana masculina y su homóloga, la lesbiana femenina. Umpierre consigue comunicar la experiencia lésbica madre e hija a su público sin estereotipar ni exagerar. Entonces, aunque no califica como queer, tal como se define en la actualidad, la relación lésbica madre/hija en la obra de Umpierre consigue su meta sociopolítica y cultural al regresar al esencialismo y, en el proceso, Umpierre conserva su identidad y comparte con todas las culturas su creatividad y su experiencia como lesbiana de color expatriada.

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A cada quien su Santo Ana E. Cervera Molina El Colegio de Michoacán Resumen La presente investigación aborda dos casos sincréticos, la santería y el culto a San Fan Con,

Abstract

que se han filtrado visiblemente a la ficción en

This research addresses two syncretic cases —

novelas relacionadas con el espacio Caribe y la

Santeria and the cult of San Fan Con—, which

caribeñidad, como es el caso de Como un

have visibly leaked into fiction novels related to

mensajero tuyo (1998), de la periodista cubano-

Caribbean and Caribbeanness, as is the case of

puertorriqueña Mayra Montero. En esta novela,

Como un mensajero tuyo (1998) by Cuban-

la autora ha puesto especial interés en la

Puerto Rican journalist Mayra Montero. In this

reivindicación de las prácticas culturales de

novel, the author has taken special interest in the

negros, chinos y mestizos en Cuba, en particular

vindication of the cultural practices of blacks,

de las prácticas religiosas, desvinculándolas de

Chinese and mestizos of Cuba, especially

los conceptos negativos que conllevan su

religious practices, thus decoupling negative

adscripción a la hechicería y brujería. De este

concepts involving their attachment to sorcery

modo, Montero ofrece un amplio panorama de la

and witchcraft. Along these lines, Montero gives

vida cotidiana y las creencias de estos grupos

a broad overview of daily life and beliefs of

minoritarios que, hasta hace poco, yacían

these minority groups, which, until recently,

exotizados o relacionados con la práctica

were exoticized or made out to be related to the

subterránea de la magia negra.

underground practice of black magic.

Palabras claves: santería, Sanfancón,

Keywords: Santería, Sanfancón, Intertextuality,

intertextualidad, religiones caribeñas, Mayra

Caribbean Religions, Mayra Montero, Cuba

Montero, Cuba

Recibido: 14 de mayo de 2013; aprobado: 19 de junio de 2013

68

“… es lo que viniste a buscar… un toque de magia en este mundo obsesionado con la ciencia” Robert Zemeckis, Death Becomes Her

Hacia una identidad en el Caribe1

En el proceso de búsqueda y construcción de las identidades, tanto individuales como colectivas, el Caribe se ha valido, como estrategia de supervivencia, de la movilidad de sus márgenes, y de la capacidad de asimilación y reparticularización de elementos, ya sea impuestos por una colonización violenta o mediante una pacífica y silenciosa. En esta dinámica, el espacio Caribe funciona como una complicada zona de culturas en contacto a la que el único rasgo que podemos atribuirle sin temor a errar, es el de ser el lugar de confluencia de lo uno y lo diverso. Su heterogeneidad lo une y lo separa del resto, crea individuos como islas, que transitan de lo insular a lo continental.

En el Caribe día a día todos los componentes se mezclan a través de la inserción y negociación de elementos culturales de otro modo irreconciliables. A este proceso de negociación e inserción he optado por llamarlo intertextualidad y a sus protagonistas sujetos-textos, puesto que considero que, extendiendo el poder referencial de este término de estricta herramienta de análisis literario y discursivo a una categoría de aproximación teórica a la realidad, se puede muy bien hacer un verdadero acercamiento a los componentes de construcción identitaria de los sujetos caribeños. La flexibilización de este término también pretende reivindicar el papel de la teoría literaria como un modo de aproximación a la realidad dentro los estudios culturales y las ciencias sociales y no solo como una manera de abordar el texto literario.

En el marco de un análisis discursivo fundado sobre un marco contextual histórico, la presente reflexión está vinculada estrechamente a dos prácticas religiosas desarrolladas en Cuba. Me refiero a la santería y el culto a San Fan Con; dos casos sincréticos que se han filtrado 1

Con especial cariño al Dr. Daniel Torres y a Pablo Hernández, “el amor es la compensación de la muerte,

su correlativo natural…” 69

visiblemente a la ficción en novelas relacionadas con el espacio Caribe y la caribeñidad, como es el caso de Como un mensajero tuyo (1998) de la periodista cubano-puertorriqueña Mayra Montero.

Cuba y Como un mensajero tuyo son dos extraordinarios ejemplos para la afirmación del enfoque intertextual que aquí se propone. En ellas, la isla y la novela, los componentes se mezclan en lo cotidiano más allá del ámbito biológico, dando como resultado esa capacidad de “digerir” recíprocamente en la vida diaria diversos componentes. La sintetización constante del proceso de mezcla y reacomodo identitario de los sujetos-textos logra su concreción en el ámbito religioso. Las religiones se establecen como aspectos híbridos de una cultura que se caracteriza por la mezcla, compartiendo en el fondo un esencia “muertera” que privilegia la poética de la oralidad, la écfrasis barroca y la música como elementos básicos de su conformación.

En específico, hablando literariamente, Como un mensajero tuyo constituye una excelente muestra de compensación narrativa y peso discursivo. En sus páginas, el intertexto se disemina hacia todas las direcciones, para crear una compleja estructura narrativa que va atrapando un sinnúmero de significados. La historia romántico-erótica de Aida y Enrico funciona como pretexto poético-literario para adentrar al lector en un terreno mucho más amplio. Al interior y exterior del texto se traducen y descodifican los significantes a través del referente históricosocial de sus componentes raciales. A lo largo de sus 278 páginas, Montero realiza un viaje extensivo e intensivo a través de los personajes por tres momentos históricos de crisis económica y política claves para Cuba: 1920, período neocolonial; 1952, comienzos de la Revolución cubana; y 1990, inicio del período Especial. Los sujetos en la novela se condensan, fusionan, permutan y desdoblan a lo largo de visiones tridimensionales de la otredad caribeña, que parten de la fragmentación aglutinada de sus experiencias de vida desde un momento histórico concreto: la bomba que estalló en el Teatro Nacional en 1920 durante la representación de “Aída” de Guisseppe Verdi, pero que indirectamente asumen el pasado común que los une: la plantación2. 2

“The plantation is one of the bellies of the world, not the only one, one among so many others, but it has

the advantage of being able to be studied with utmost precision. Thus, the boundary, it’s structural weakness, becomes our advantage. And in the end it’s seclusion has been conquered. The place was closed, but the word derived from it remains open.” (Glissant, 2000, 75). (“La plantación es uno de los 70

En una compleja cadena de significación, cada personaje se desdobla desbordando el texto, balanceándolo, agotándolo hasta llevarlo al equilibrio, a la templanza del exceso en la que se ha visto atrapada la hija de la protagonista, Enriqueta, después de que sus padres, Aida y Caruso, fueran consumidos por el calor de una bomba que cobró más muertos a la larga que en el momentos exacto de su explosión.

Con la muerte como esencia y los santos como modo de vida, los depositarios de cultos ancestrales traídos a escena por la autora, José de Calazán, la conga Mariate y Yuan Pei Fu, procuran el cumplimiento de la tradición. De este modo, Shangó no deja de asaltar la escena encantando con su calor la garganta de su esclavo, Enrico. Yemayá procura licuarse, fundirse en su reflejo en el agua, convirtiéndose en la madre que alimenta con su piel cobriza y sus pechos redondos la rebeldía de la mujer enamorada, Aida. San Fan Con surge omnipresente en el diálogo, afirmándose en las muñequitas de papel recortadas por paisanos que sobreviven y todavía resisten en las lavanderías y comercios bajo la tutela del gran patriarca Yuan Pei Fu hasta el momento en que su alma regrese a China y su cuerpo sea enterrado en Cuba.

Tres generaciones de mujeres: Domitila, Aida y Enriqueta

A nivel del discurso, Como un mensajero tuyo es narrada desde un universo femenino. Dos mujeres son las que llevan el control narrativo del texto, Aida y Enriqueta, madre e hija respectivamente, mientras que una tercera, Domitila, madre de Aida, vela por el cumplimiento hacia los santos en el orden religioso. Las tres representan tres generaciones sucesivas de mujeres mezcladas que, aunque están desfasadas temporalmente, dejan en claro que las líneas familiares en el Caribe se construyen de un modo más integrado emocionalmente a partir de una figura femenina central, que aglutina el poder en el orden privado ante la carencia o negación de una figura masculina. De igual forma, cada entidad femenina está asociada a un momento de crisis

vientres del mundo, no el único, uno entre tantos otros, por esto tiene la ventaja de ser capaz de estudiarse con precisión extrema. Así, el límite, su debilidad estructural, se hace ventaja. Y al final su aislamiento ha sido conquistado. El lugar estuvo cerrado, pero la palabra sacada de ello es libre) (traducción de la autora). 71

histórico-política en el ámbito cubano: alta burguesía neocolonial, Revolución cubana y el llamado “período Especial”. En orden cronológico, de madre “renegada”, producto de una lucumí y un mandinga, y padre europeo, aparece Domitila Cuervo: “Su madre era de nación lucumí, y su padre, mi bisabuelo, era mandinga, y esa mezcla daba como resultado unos hijos renegados, con esos ojos saltones que poco a poco se iban marchitando” (Montero, 26-27). Era “una mulata delgadita, que siempre se movía muy rápido” (26). Cuidadosa de cumplir los designios sociales, se casa con un chino, Noro Cheng, pero transgrede sutilmente el orden establecido al tener una hija, durante su matrimonio, producto de una larga relación amorosa con el patriarca oriental, jefe de la mafia china y guardián del culto a San Fan Con, Yuan Pei Fu.

Aunque Domitila propiamente no realiza un acto de transgresión en la novela, como sí lo hace Aida a través de una trasgresión declarada, sí funciona como un vehículo de acceso para esta. Es a través de ella que la protagonista tiene el poder de manipular a los grandes círculos de poder religioso cubano —el chino y el negro— mediante las figuras de Yuan Pei Fu, su padre biológico, y José de Calazán, alias “Cheché”, su padrino de santo. A nivel narrativo, Domitila ya es una mujer madura que, en pleno 1920, enfrenta la crisis político-económica que sobrevino con el final del período de “las vacas gordas” y la instauración, de la diplomacia preventiva (1921) por parte de Estados Unidos, que favoreció el auge de la alta burguesía cubana (1920-1958) durante el período neocolonial.

Por su parte, Aida, hija legal de Noro Cheng e hija biológica de Yuan Pei Fu, es una mulata china imponente, mezclada hasta la última gota de sangre que recorre su cuerpo. Hija predilecta de Yemayá y de San Fan Con, llega casi hasta la locura por defender su amor y a su amado, Enrico Caruso. En su papel de enamorada y desbordada, Aida va en crecimiento constante, de la sumisión total al control completo de las situaciones y los ambientes. Ella es irreverente con “Cheché”, se niega a aceptar los designios de los orishas y moviliza a todo el Cabildo de Congos de Palmira para planear y ejecutar su huida con Enrico a Trinidad, Cuba, aun sabiendo que como mujer esos espacios de acción le eran vetados. Al final, Aida es vencida por la adversidad, el destino trágico ya estaba escrito: Enrico morirá y no será en Cuba, por tanto, su cuerpo es 72

mutilado y ella es llevada a la sinrazón. De este tormentoso final solo la salva la niña que viene en camino, hija de Yemayá y Shangó, fruto de su amor prohibido por Caruso: Enriqueta:

Mi jinete siempre fue Yemayá, y ella mandaba sobre mí, mandó en aquella hora como mandó en las que vinieron luego. Éramos ella y yo luchando contra Orula, poseedor del Secreto de Ifá, que sabe del futuro y lo revela a los hombres; luchando contra Obba, Yewá y Oyá, las tres “muerteras” que habitan en el cementerio; y luchando, sobre todo, contra Osún, el mensajero de Olofi, y contra aquel mensaje que él nos traía una y otra vez, un mensaje de muerte que no queríamos recibir. Quisimos cambiar el futuro que enseñaba Ifá, negar el secreto de Oddú y alejar el polvo de los cementerios. Quisimos todo eso, pero además nos emperrábamos en retener la vida, ese hilito de vida que aun animaba a Enrico. Éramos dos mujeres: Yemayá y su montura, ella y yo contra la voluntad de los demás orishas. Camino al Pueblo Grifo me encomendé una vez más a Dios, le pedí al padre Olofi que alejara a su mensajero —se lo pedí, y luego me mordí la lengua— y al final tuve un recuerdo para Sanfancón, el Changó de los chinos. (194)

Históricamente, entre el inicio de la historia —Día de Reyes de 1920— y el inicio de la narración de Aida —5 de marzo de 1952— han pasado 32 años, correspondientes al período neocolonial de la alta burguesía estadounidense en Cuba. El personaje de Aida nos ubica, al momento en que Enriqueta empieza una investigación en busca de su pasado, cinco días antes de que Fulgencio Batista diera el golpe de Estado previo a las elecciones del mismo año que lo llevaría de nuevo al poder el 10 de marzo de 1952, instaurando así la última cruenta represión, un año antes de que Fidel Castro estallara en armas con la Revolución cubana (1952-1958.)

El último eslabón femenino de esta cadena y con el cual inicia y termina la historia, es Enriqueta. Ella es el punto más álgido de la mezcla racial: representa el vacío y la nostalgia del pueblo cubano tras el colapso de la Unión Soviética, la crisis energética y los ideales socialistas. El denominado “período Especial” fue un momento de hambre, incertidumbre y tristeza que tuvo su momento más crudo entre 1990-1995:

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Se sentía incómodo cada vez que recorría aquel trozo de La Habana Vieja. Le molestaba el olor, un vaho de aguas negras mezclado con el vapor del diesel quemado. Le daban grima los balcones, apuntalados con maderas ya podridas que a su vez habían sido apuntaladas con otras que estaban a punto de pudrirse. De vez en cuando, un derrumbe: las ventanas en blanco y el espinazo en carne viva de las escaleras. (15)

Enriqueta es una mujer templada, víctima todavía no nacida de la bomba que estalló en el Teatro Nacional en 1920, la cual también carga su pedacito de infortunio. Su transgresión es en el sentido de la carencia de acción y el abandono de sí misma y su entorno de nostalgia. Tras investigar y transcribir la historia de sus padres desde diversos puntos de vista, ella se condena al olvido, pues, es incapaz de proteger y validar la versión de los hechos que prueba su existencia. Aunque su investigación es rigurosa e intensa, su historia se basa en la oralidad como fuente primaria, por lo tanto carece de permanencia si no hay un colectivo que la comparta, lo que la condena al olvido, a la destrucción:

-No jodas, Enriqueta, si tú eres hija de Caruso, yo soy hijo del Caballero de París. […] Yo también me eché a reír y salimos juntos de la cabina. ue la última vez que dije que era la hija de mi padre. (278)

Enriqueta rompe con la cadena de mixturas transversales al estar con un hombre igual a ella en cuanto a su carácter templado, esto le permite entablar una relación horizontal, que a su vez corta con la cadena de constantes mezclas a través de la negación de su maternidad. Al final, de la mano de Enriqueta, encontramos una Habana contemporánea totalmente derruida, olvidada, cayéndose a pedazos entre la humedad y el desamparo pero que se resiste a irse y a morir, como si la resignación condenara a los que se quedan a la vida eterna:

No era un hombre joven, ni siquiera atractivo, pero creo que comprendimos algo importante esa noche, y es que para desgracia o fortuna nuestra nos parecíamos en lo esencial: ambos éramos personas pacíficas; pecábamos de la misma timidez, del mismo celo con respecto a nuestros sentimientos. Ninguno de los dos tenía esa capacidad de arrebatarse por nada ni por nadie, esa facilidad que tienen los demás para llenarse de ilusiones y perder la cabeza. (262)

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En la última cadena radial, la de Enriqueta, triunfa la nostalgia, la muerte y el tiempo que lo corrompe todo. Los años crían recuerdos basados en la amargura, y al final solo queda el hastío producido por “tantas calenturas”:

Salieron al portal y él levantó la vista para echar una ojeada a los balcones. -Amargura no es un buen nombre para una calle. -Claro que no -dijo ella-, pero comprenderá que ya no importa. […] -A lo mejor ya no estamos. A lo mejor me tengo que comer a Canio. (17)

Una Enriqueta amargada y completamente abandonada corresponde a la visión en el exilio de la autora sobre su tierra natal, Cuba. Al tiempo que las dos (Mayra y Enriqueta) ponen juntas la palabra final de Como un mensajero tuyo, publicada en 1998, tan solo cinco años antes del llamado fin del período Especial, comerse al gato, a tu único compañero en medio de la crisis, tal vez sea el único recurso para Enriqueta. No es solo el hambre que flota en medio de la miseria, es la posibilidad de que este acto de engullimiento rompa con la espera y la desesperación, y por fin los haga desvanecerse detrás del humo de su historia.

Ámbito religioso afrocubano: la santería

En el ámbito religioso caribeño, el discurso oral no es un producto muerto que se hereda de épocas pasadas; tampoco es una narración vacía de significado que agoniza y se aproxima a su extinción; por el contrario, es la propagación del mito y su concretación en el rito (Sosa, 1982, 254). En Como un mensajero tuyo, el intertexto referido3 se disemina a través de construcciones

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Es el texto que, en forma literal o no, es sugerido o “referido” de otro texto, de modo no explícito y que

funciona no solo como un prestamo literario sino como un catalizador de nuevos significados a partir del original. Este intertexto no está claramente referenciado desde el texto de origen, sin embargo es posible rastrear su punto de partida a través de un estudio comparativo de correspondencia histórica, literaria, semiótica y etnográfica. En la categorización de Genette, este intertexto ya no corresponde al plagio, es decir, a “la cita con una apariencia menos explícita y menos canónica” (1997, 55), aunque sí hace un 75

semánticas no convencionales. La elaboración de los significantes dentro de la narración se hace a partir de la acumulación sucesiva de éstos en cadenas radiales de unidades heterogéneas que se mantienen orbitando alrededor de un significado no explícito. El intertexto referido prolifera en el texto a partir del espacio vacío que deja la interrelación cíclica de lo oral, lo social y lo literario girando en torno al ámbito santero, en donde el núcleo duro del mito sirve para conservar el orden social interno a través de elementos específicos como el culto y miedo a la muerte, la oralidad, los sistemas de adivinación y las variantes tribales de culto, las redes de compadrazgo y el viaje como metáfora del Caribe. Partiendo de los elementos anteriores, la historia de amor entre Aida y Enrico resulta solo un pretexto para que Montero nos introduzca de lleno en la praxis de la santería cubana y ponga en marcha la maquinaria intertextual hacia todas direcciones.

La lengua lucumí, junto con los patakíes yorubas, aun con todas las variables lingüísticas que esta posee dentro del grupo de lenguas negríticas, funciona dentro de la santería como un código que permite el acceso al plano supraterrenal de los orishas, porque al decir de un santero: “A los orishas no puedes hablarles en otra lengua que no sea la suya” (A. Cervera, entrevista a Vidal de Jesús Cachón Castro, santero yucateco, en el Café El Hoyo, Mérida, Yucatán, 2006). En la novela, a través de la reproducción textual, Montero le suscribe a la lengua el carácter de irremplazable que le dan los creyentes en la práctica ritual poniéndola en voz de los iniciados en los cánticos y las oraciones que supone la representación del rito:

En la conversación mezclaron frases en lengua lucumí, frases que guardaba Calazán para los momentos difíciles. Luego alzaron las voces y hablaron cada vez más recio, gritaron cada vez más duro, hasta que se cansaron, o hasta que las palabras se les convirtieron en piedras. Al final, escupieron esas piedras y prendieron cigarros. (35)

Las leyendas también tienen cabida en este plano de la narración. Vinculadas estrechamente con la muerte y el miedo a la desgracia que acarrea la venida de extraños, estas dan sustento al orden

fuerte eco en este. A partir de la extensión de su capacidad referencial discursiva, el texto se convierte, mediante el intertexto referido, en un poliedro triangular que se caracteriza por contener en cada una de sus puntas lo artístico, lo cultural y lo espacial propio del sujeto y su caribeñidad. 76

interno de las familias, consolándolas y dándoles una explicación de los fenómenos no controlables ubicados ambiguamente en un espacio y tiempo lejanos:

Hubo un tiempo en que las brujas de Trinidad, que no eran negras como las de Cárdenas, sino brujas blancas de las islas canarias, solían reunirse y celebrar sus fiestas en la loma de La Vigía. Subían de noche y bajaban al amanecer, y por el camino esparcían un polvito que olía a pescado. La gente lo respiraba y se enfermaba de urticaria, de ceguera, se pasmaban los niños: caían huesos con las manitas duras. (243)

En el plano terrenal, las redes de asociación familiar establecidas a través de los cabildos negros son detalladas puntualmente por Montero. En ellas se supera el ámbito de la asociación filial consanguínea para instaurarse un nuevo orden de asociación fraternal de ayuda mutua denominado compadrazgo. Así, a través de la designación de un patriarca, cada cabildo está íntimamente relacionado con los otros formando redes de asociación que superan el orden familiar ortodoxo: “Un cabildo era como una casa de familia, un grupo en el que cada cual se había jurado a muerte, y en el que todos se ayudan entre sí” (120).

En Como un mensajero tuyo, José de Calazán es el patriarca que apadrina los ires y venires de Aida y Enrico. Es a través de la fidelidad jurada hasta la muerte por parte de sus ahijados, como Enrico Caruso logra escamotear a la bien estructurada mafia italiana que le busca para asesinarlo y así logra cumplir con el destino pre-escrito por los orishas: no morir en Cuba.

Él ignoraba que la casa estaba rodeada de guardianes, ahijados de Calazán dispuestos a matar antes de dejar que un extranjero se nos acercara. […] Y al final, no le quedó más remedio que hablar, soltó la lengua tan pronto como sintió la soga: uno de los ahijados se la apretó al cuello mientras le susurraba que Regla era de Calazán, y que nada pasaría si le amarraba una piedra a la cintura, lo metían dentro de un saco y lo tiraban a la bahía. El hombre, muy asustado, confesó que estaba ahí por encargo de unos italianos que querían saber si esa era la casa donde escondían al cantante Enrico Caruso, cuántas personas vivían en ella, y lo que había que hacer para sacarlo a la fuerza y llevarlo a La Habana. Cuando oyó decir aquello, Calazán apartó a los ahijados y se plantó frente al hombre: debía decir a los forasteros que nadie ponía un pie en Regla sin su permiso, y que a partir de las doce de la noche, si se entera que alguno anda merodeando por el pueblo, iría a 77

buscarlo con los ñáñigos de su cabildo, le cortaría sus partes y además la lengua, y así, con dos trozos menos en el cuerpo, lo entregaría al cuartel de Regla, donde mandaba otro de sus ahijados. (78-79)

En este tenso ambiente de disputas territoriales entre negros e italianos, Aida funciona como un puente que permite la entrada de Enrico a las cofradías de negros y al cerrado círculo de influencias que éstos poseen. Al final, es ella quien determina la acción narrativa tratando de evadir el final trágico que se les ha asignado desde el inicio: “Si me pidieron que llevara al hombre que había venido a coronarme, si acogieron a Enrico Caruso y lo protegieron de sus perseguidores, no fue para salvarlo a él, sino para salvarme a mí” (83).

En este punto del relato, el viaje realizado por los protagonistas hacia diferentes provincias de La Habana es una entidad de posicionamiento que se estructura a través de las redes de compadrazgo. Aida hace suyo cada lugar que pisan ella y Enrico a través de la imagen de Calazán, beneficiándose ambos de la cohesión que existe entre los ahijados del babalawo. Debido a esta cohesión, Tata Sandoval, patriarca de Pueblo Grifo, y Nicolás Iznaga, jefe del Cabildo de Congos de Palmira, no dudan en ayudar a los personajes en la huida:

José de Calazán tenía amistad con los cabildos de otros pueblos, conocía a los babalawos de otras provincias, muchas veces lo había escuchado hablar de sus escobios en Trinidad. Si era necesario, invocaría el nombre de mi padrino, estaba segura que encontraríamos ayuda. (174-75)

La muerte es una constante, siempre rodea a los personajes de Montero, su presencia es innegable. El temor y el culto a los muertos convierte al practicante de la santería en “un esclavo y no de un amo invisible, sino del pasado, de los espíritus, de los ancestros muertos, que rondan sus pasos desde que nace hasta que muere y le gobiernan con cetro de hierro” ( razer citado por Sosa, 1982, 262). Estos espíritus esclavizantes son espíritus familiares, espíritus de negros pero también de blancos, de esclavos pero también de esclavistas. Al fin de todo, el esclavo no ha logrado liberarse del yugo del amo pero es capaz de negociar con él un dejo de libertad a través de la veneración: “A mí siempre me atormentó ese envenenamiento, porque tanto mi madre como José de Calazán me habían advertido que no era bueno que alguien muriera con la cabeza puesta 78

en el que va a nacer. Y con esa sombra, con ese rencor depositado en ella, di a luz a una criatura a la que pusimos por nombre Esperanza” (29). Nada se mueve en Como un mensajero tuyo sin que los muertos lo gobiernen: “No había salud sin cabeza, ni sonrisa sin perdón de muerto” (58). La adivinación juega aquí un papel muy importante: a través de ella se escribe el futuro de los protagonistas. Los grandes patriarcas siempre consultan a los ya muertos para tratar de salvar a los vivos; éstos, aunque luchen, ya tienen un destino escrito entendido en estrecha relación con la muerte: “Él recostó la espalda contra la pared y empezó a frotar el ékuele, que es una cadeneta que tiene ocho piezas: ocho trozos de coco y a veces de jicotea. Mientras frotaba el ékuele imploraba a sus santos, bendecía y clamaba por sus muertos: por su difunto padrino, por el padrino de su padrino, y por todos los grandes babalawos de los que había heredado la virtud” (23-24).

En la novela, Amable Casanova es la única que tiene una visión positiva de Aida en su encuentro con Enrico. En su visión, los protagonistas no terminan en su aniquilación como sí lo hicieran en la visión los patriarcas, Yuan Pei Fu y José de Calazán, sino en la culminación de esa inconmensurable pasión, en la hija de ambos, Enriqueta Cheng: “Si quieres que te diga, Calazán lo vio todo en el ékuele el mes de enero, pero yo lo vi mucho antes. […] Allí vi a tu madre, y aunque parezca mentira, vi a la niña que eras tú en sus brazos” (233).

Estos elementos (oralidad, compadrazgo, viaje, muerte y adivinación) funcionan como hilos conductores y leit-motiv de la narración a medida que se profundiza en los distintos tipos de intertextos que permiten usar la figura de Enriqueta, y su investigación dentro de la novela, como vaso comunicante entre los diversos niveles discursivos.

Diálogos intertextuales: José de Calazán y la conga Mariate

Una a una llegan las miradas al texto. En un análisis más profundo, el diálogo se inaugura entre dos cadenas de significación que se abren y proliferan alrededor de dos personajes importantes para la nganga negra: José de Calazán y la conga Mariate, y concluyen dando un panorama 79

general del contexto religioso santero cubano de 1920. La primera cadena condensa semánticamente la visión particular que en el marco de la santería cubana se tiene de estos dos personajes, partiendo del bien estructurado escenario que ofrece Lydia Cabrera en El monte (1993). La segunda cadena aglutina las caracterizaciones ficcionales que ofrece Montero a partir de la visión mítica —lo que se cuenta de— y las representación real de los mismos personajes.

La primera cadena de significantes nos remite a El monte, voluminoso trabajo etnográfico y pilar del estudio de la santería cubana contemporánea. En este libro, tanto la conga Mariate como el viejo Calazán son referidos por Lydia Cabrera como informantes, asociando su poder referencial a sus lugares de residencia: Calazán a Regla y la conga Mariate a Matanzas. Al yuxtaponer esta cadena con la segunda, el análisis resulta mucho más profundo y los personajes empiezan a funcionar como cadenas abiertas de significado que entran en permutación constante, condensándose al final en la caracterización que de ellos se hace en la narración, haciéndolos capaces de ser estudiados en un modo tridimensional: “Expreso una gratitud muy sincera a las sombras de José de Calazán Herrera Bangonché, alias el Moro, hijo de Oba Kosó […] mis primeros y francos colaboradores. Y a los que vinieron después, que, con ellos, me abrieron lealmente las puertas del mundo, tan lejano del mío […] A la conga Mariate, esclava de sus dioses y de su conciencia escrupulosa” (Cabrera, 1993, 13-14).

José de Calazán Herrera, babalawo osainista y patriarca de la provincia de Regla, en los años 50, —según la versión de Cabrera— era un hombre dado a la bebida y a las mujeres que fue conocido por su profundo conocimiento de herbolaria: “Donde vea un poco de yerba, allí encontrará el remedio” (Cabrera, 1993, 68). Yerbero por naturaleza, Calazán sigue siendo recordado por sus ahijados como un personaje poderoso. En contraste con Cabrera, poco sabemos de la vida privada de José de Calazán Bangonché, alias “Cheché” —sobrenombre otorgado por Montero para la representación ficcional de este personaje— en Como un mensajero tuyo, más allá de los significados que se construyen a su alrededor, a partir del intertexto, en donde se establece una suerte de palimpsesto con Cabrera. Este personaje es tomado por Montero del imaginario colectivo de la provincia de Regla, así como de las referencias anecdóticas en El monte. En la narración, la autora omite el carácter festivo y susceptible a los vicios de Calazán para otorgarle el mismo peso narrativo que a la conga Mariate como pilares y agentes de la 80

tradición santera. En esta lógica, la figura de Cheché se ubica narrativamente en el centro de la acción dramática, condensando así toda una tradición de padrinos, patriarcas y guías espirituales, que dan fundamento a la estructura interna de la santería: “Mi padrino se llamaba José de Calazán Bangonché, y era viejo cuando lo conocí, pero más viejo se volvió después, y aún siguió envejeciendo como un tronco, y no vino a morirse hasta que yo cumplí cuarenta y dos, que es la edad con la que fui a su entierro” (23). Por su parte, la conga Mariate, poderosa iyalocha lucumí y contemporánea de Calazán —según Cabrera—, es una referencia obligatoria en la provincia de Matanzas en relación a la práctica tradicional de la santería. De carácter duro, Mariate fue una mujer sabia que se caracterizó por preservar la práctica del ritual colectivo. A diferencia de lo que ocurre con Calazán, la conga Mariate sí posee en Como un mensajero tuyo una descripción física y una contextualización histórica que refuerza su imagen como pilar femenino de la estructura social religiosa. Muy probablemente esto se deba a que su poder referencial solo se extiende a Matanzas, provincia lejana, y no es tan popular como el de Calazán en Regla, provincia próxima a la capital. Sin embargo, esta sustitución es de especial interés en la novela pues descentraliza la metrópoli habanera dando peso actancial a las provincias:

La otra era una anciana negra que se presentó como la conga Mariate, aunque luego resultó que no era conga, sino lucumí e iyalocha, sacerdotisa consagrada a Oyó, que era la tierra de Olokún. […] La conga Mariate llevaba un turbante blanco, y su bata, sus medias y sus zapatos eran del mismo color. Los brazos los tenía cargados de pulseras, blancas y gruesas la mayoría, y finitas como la plata las demás. En el cuello llevaba collares del orisha de su fundamento: Obatalá, sin duda. (99-100)

A partir de estos dos personajes, Calazán y la conga Mariate, somos capaces de ver un panorama mucho más detallado de la santería cubana que va, desde adentro hacia afuera de la narración y de lo público a lo privado, del orden social familiar al orden interno de dicha práctica religiosa en donde lo masculino es asociado al exterior y lo femenino al interior. En 1920, José de Calazán ejemplifica el funcionamiento de las redes familiares no consanguíneas del compadrazgo a nivel público, mientras que la conga Mariate mantiene la tradición en el orden privado catalizado la

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acción en cuanto al rito se refiere, validando Montero estos atributos hacia afuera del texto con la visión de Cabrera y las aportaciones de la oralidad.

De texto a texto: una mirada oriental

Para el análisis cabal de Como un mensajero tuyo hay que ir del estudio de lo negro a lo chino, de Cabrera a Montero, de Calazán a Yuan Pei Fu, de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro. Así se van moviendo los intertextos de esta novela. De afuera hacia adentro sabemos del misterio chino por la distancia que establece este como otredad identificada con el componente negro. A través de la visión particular de un babalawo negro, entendemos cómo se mira al “otro” chino, mientras que a través de una autora —Montero— y un personaje —Aida —, todos los elementos dialogan y se equiparan en el terreno narrativo. En un primer plano de condensación, al exterior de la novela, los significados proliferan alrededor de El monte y de la muy particular definición citada que Cabrera retoma de José de Calazán sobre “la brujería china”: La brujería china es tan hermética, que Calazán Herrera —su nombre aparecerá continuamente a lo largo de estas notas—, quien “para saber ha caminado toda la isla”, jamás pudo penetrar ninguno de esos secretos ni aprender nada de ellos. Solamente sabe que comen a menudo una pasta de carne de murciélago en la que van molidos los ojos y sesos, excelente para conservar la vista; que confeccionan con la lechuga un veneno muy activo; que la lámpara que le encienden a Sanfancón alumbra, pero no arde, que siempre tienen atrás de la puerta un recipiente lleno de agua encantada que lanzan a espaldas de la persona que quieren dañar, y que alimentan muy bien a sus muertos. (Cabrera, 1993, 2627)

En el texto de Cabrera se da por sentado, en primera instancia, el hermetismo que emplea el componente asiático para realizar sus prácticas rituales, así como una visión exótica del mismo, de la que luego se valdrá Montero para narrar su historia y dar vida a sus personajes. En este mismo párrafo de Cabrera, Calazán hace hincapié en el culto a San Fan Con, y en el trato preferencial que reciben los muertos como dos elementos de sumo valor cultural, lo que deja claro que los asuntos religiosos, a partir de este punto y para estas culturas, son cuestiones de 82

santos y muertos, y que un mal hecho solo es desecho por una fuerza similar a la que lo creó: “Nganga contra nganga” (Cabrera, 1993, 26). Sin embargo, cuando de chinos se habla, la nganga lanzada por uno de ellos solo es contrarrestada por otro chino similar, algo imposible, pues ningún paisano desharía el trabajo de otro paisano, manteniéndose así fiel a su comunidad: “Mayombe tira y Mayombe contesta”. Esto es: lo que hace un brujo, otro lo deshace: “bastón que mata perro blanco, mata perro negro”; a menos que el “daño” lo haya lanzado un brujo chino, pues la magia de los chinos se reputa la peor y la más fuerte de todas, y al decir de nuestros negros, solo otro chino sería capaz de destruirla. Y aquí nos encontramos con algo terrible: ¡ningún chino deshace el maleficio, la moruba, que ha lanzado un compatriota! (Cabrera, 1993, 26)

En el plano contrario, al interior del texto de Montero el intertexto se condensa en la figura de Yuan Pei Fu. Todo lo que el lector sabe sobre él está narrado por Aida: — “Y lo que no puede la nganga negra, siempre lo ha podido la nganga china” (36) — o es referenciado de segunda mano a Enriqueta por miembros de la sociedad secreta de culto a San Fan Con, en un completo hermetismo con aires de mito y leyenda. Con respecto al componente chino, lo único concreto que tenemos es el dato histórico de la llegada del barco proveniente de China, la descripción de la casa y del altar en el barrio chino: “Aproveché esas horas para acercarme al barrio chino. Almorcé en una fonda de la calle Dragones y luego me fui caminando hasta Manrique. Recordaba la casa, la recordaba mejor de lo que yo pensaba, sentí emoción, pero también ternura: yo era parte de todo aquello, de ese barrio y de esa casa, de la historia de la fragata Oquendo, y del iluminado viaje de Sanfancón” (205).

La condensación de estas dos cadenas de significantes bosqueja todo un panorama religioso muy particular, desarrollado en Cuba durante el proceso de establecimiento y conformación del barrio chino habanero en 1920. En dicho panorama se deja claro que el distanciamiento establecido entre la otredad negra y la china provocó la creación de una visión exótica de los primeros sobre los segundos, lo que impactó visiblemente el libro de Cabrera y en consecuencia la novela de Montero. La narradora de Como un mensajero tuyo logra sobrellevar la hermética estructura clánica asiática al llenar los vacíos mediante la ficcionalización del patriarca Yuan Pei Fu, logrando entonces nivelar el peso narrativo otorgado a cada componente. 83

Yuan Pei Fu: un pretexto literario

De la mano del máximo patriarca y babalawo chino, Yuan Pei Fu, Montero nos lleva al corazón del barrio chino. Este personaje nos ofrece un breve recorrido por la historia de la trata amarilla, su asentamiento étnico y su consolidación social y religiosa en este sector de La Habana Vieja. Dragones de fuego, inciensos de sándalo y olores extraños a gingsen y “tente en pie” llegan a la escena como auxiliares en la salvación de Enrico Caruso en Como un mensajero tuyo. Aquí el poder de lo exótico nace del secreto de lo íntimo porque, como ya sabemos, a los santos siempre hay que hablarles en su lengua:

Mi madre dijo que, en casos como el mío, había que recurrir a la virtud de los paisanos […] Entre estos paisanos estaba Yuan Pei Fu, un antiguo vendedor de fruta que en su vejez se había dedicado a cultivar la virtud: la virtud de los negros mezclada con la virtud de los dragones. El resultado de esas dos virtudes era un guerrero envuelto en humo: Sanfancón. […] Yuan Pei Fu vivía en una casa de la calle Manrique, casi llegando a la Real de Zanja, en el corazón del barrio chino. (36)

Yuan Pei Fu trabajaba con hierbas, con pájaros y otros animales -dijo Felipe Alam-. Embrujaba como nadie a las muñecas. Adivinaba con espejos. Sus resguardos se los tragaba, y preparaba otros resguardos que eran como pequeñas almohaditas con fundas de seda china. Él era el único que entendía el chino “fino”, que hablaban los espíritus antiguos. Cuando alguno de nosotros enfermaba, invocaba al espíritu de una mujer, un espíritu muy viejo que venía desde China y nos curaba. (210)

Probablemente debido a la distancia cultural entre chinos y negros, y a una doble marginalización sustentada en el miedo a lo desconocido, los rituales, los usos y las costumbres practicados por los chinos culíes en Cuba fueron vistos con mucha precaución y recelo en el ámbito religioso habanero hasta muy avanzado el siglo XX (Cabrera, 1993; Padura, 1994; Baltar, 1997; Wilson, 2004; Chang, 2005.) El miedo latente hacia los chinos ha perdurando discretamente hasta nuestros días, pero ahora está fundamentado en su capacidad de agrupamiento, enriquecimiento y adquisición patrimonial aun en las circunstancias más adversas.

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En medio de la discriminación, la literatura ofrece opciones de resistencia e inclusión como ensayos de realidades alternas. En su narración, Montero hermana las prácticas religiosas herméticas chinas con las de los negros santeros, mucho más abiertas, otorgándole a cada una, a través de sus representantes, el mismo peso narrativo: “Los santos —dijo mi madre— son hermanos de sangre. Los babalawos también. Y tú llevas la sangre de un paisano” (38). Esto evidencia claramente los procesos de hibridación y mestizaje constantes a los que se han sometido los sujetos caribeños en incesante negociación con el entorno: “Y lo que no puede la nganga negra, siempre lo ha podido la nganga china” (36). Aida, como hija biológica de Yuan Pei Fu y ahijada de José de Calazán, fusiona y asimila sin conflicto en su devenir cotidiano cuanto de mágico hay en ambos mundos: “Yuan Pei u que era el Gran Olúo, el babalawo, el brujo mayor, me regalaba caramelos, y había otro chino inválido que recortaba muñecas de papel y me las regalaba para que yo jugara. Cuando cumplí los quince, tuve que llevarle ofrenda a Sanfancón, que era el dueño de la espada y de los truenos” (37).

Las sociedades secretas chinas en Cuba, dado que se rigen por una estructura clánica precedida por un patriarca, en este caso Yuan Pei Fu, crearon un fuerte lazo de unión entre los viejos y los nuevos inmigrantes. No solo los unía su lenguaje, sus creencias y su condición social, como seres explotados, sino que también estaban enfermos de una nostalgia por China y de un eterno estar solos que ahogaban en trabajos extenuantes de sol a sol como las lavanderías: “esa lavandería donde los chinos se quitaban las camisas y comían fideos, y a veces se caían muertos de soportar tanto calor” (28). A nivel simbólico, la personificación de Yuan Pei u aglutina todos los aspectos del ámbito íntimo asiático, a su vez que se vuelve un puente hacia el orden público que le permite a Aida una movilidad espacial, social y narrativa entre el secreto de lo privado y la descarga pública.

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Conclusiones: de lo individual a lo colectivo

Templos e iglesias, pagodas y mezquitas, atestiguan en otros tiempos, con su magnificencia y su grandeza, la necesidad metafísica del hombre, que, fuerte e indestructible, sigue paso a paso a la necesidad física… Arthur Schopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte.

Al final de la novela, Montero no puede evitar proyectarse en el texto desdoblándose a sí misma, convirtiéndose en un sujeto —un texto más— bajo la idea del periodista que llega a comprar un pedazo de historia. El periodista es la metáfora del exiliado que vuelve siempre tratando de comprar y reconstruir un pedazo de la historia, de su historia, que se reconoce ajeno, pero que no puede evitar la nostalgia del regreso. La investigación previa de Montero, que sirve de base para la creación del texto, se ve reflejada como acción narrativa al interior del mismo al encontrar similitudes con la investigación de Enriqueta y con el personaje del periodista. A su vez, la investigación de Enriqueta inaugura once voces en el texto que, aunque no son analizadas en la presente reflexión, son el reflejo de las microhistorias girando alrededor de otras microhistorias, que a su vez se circunscriben alrededor de la Gran Historia Nacional de Cuba, de modo semejante a las matrioskas. Montero parte de visiones tripartitas, y desestabiliza las categorías binarias en las que se construyó el discurso colonial, neocolonial y poscolonial, y permite afirmar una identidad caribeña, en este caso cubana, que funciona dinámicamente.

Desde la idea de sujetos-textos y teniendo la muerte como leit-motiv, Montero lanza una sentencia destructiva al equiparar la muerte con el olvido en la Cuba del “período Especial”. Tras un pasado brillante lleno de excesos y desbordes, de oleadas masivas y replanteamientos violentos, ya no se puede hablar de la historia, pues de ella ya nadie se fía. La visión del sujeto exiliado recoge los pedazos que riega la desgracia y los funde y engarza en oro junto al recuerdo de tiempos mejores y de “ese algo” que partió definitivamente de la vida de muchos personajes para siempre, creando heridas que no sanan, que no se pueden olvidar, empapadas de nostalgia y miedo a desaparecer.

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En el ámbito narrativo, Montero reconcilia estas dos prácticas religiosas –Santería (José de Calazán y la conga Mariate) y Culto a San Fan Con (Yuan Pei Fu)– y las hermana en un frente común (Aida) contra la muerte del extranjero (Caruso) en “tierras propias” (Cuba). En resumen, los santos son los mismos en “todas partes”, solamente se han condensado los tiempos históricos y generacional dando como resultado un anacronismo funcional que podemos denominar mito. En el texto, se han condensado las historias en la sangre (Enriqueta), en el mestizaje producto de “muchas calenturas”; se han condensado también las búsquedas intensivas y extensivas obteniendo un viaje al presente que a su vez inaugura un viaje al origen. En la condensación de elementos narrativos se busca la legitimación del mestizo que se construye en presente a través de historias personales que viajan de adentro hacia afuera del sujeto para regresar a él nutriéndolo de significado. Lo mismo ocurre a nivel estructural; los elementos narrativos se permutan de adentro hacia afuera del texto regresando a él para nutrir de significado al lector, otorgándole un catálogo de experiencias narradas que le permitirán desentrañar el código que abre el secreto del discurso.

Referencias

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Cabrera, L. (1993). El monte. La Habana: Letras Cubanas.

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Montero, M. (2001). Como un mensajero tuyo. La Habana: Editorial Letras Cubanas.

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Padura Fuentes, L. (1994) El viaje más largo. La Habana: Ediciones Unión.

Wilson, A. (Ed.). (2004) The Chinese in the Caribbean: Markus Wiener Publishers Pricenton.

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Igualdad y diferencia: La construcción de lo femenino en la obra de Marvel Moreno Mercedes Ortega González-Rubio Universidad del Atlántico

Resumen La narrativa de la colombiana Marvel Moreno subvierte el modelo identitario femenino

Abstract

restrictivo del sistema patriarcal al proponer que

The narrative work of Colombian writer Marvel

las mujeres deben tener la libertad de construir

Moreno subverts the restrictive feminine identity

su propia identidad. Sin embargo, esta identidad

model of the patriarchal system when proposing

a la que se aspira está aún sujeta, en parte, a la

that women have to have the freedom to build

tradición falogocéntrica que postula, por un lado,

their own identity. However, this sough or

un yo ilustrado masculino como ideal, y por otro,

desired identity is still connected, in part, to the

un yo femenino naturalizado. Veremos cómo en

phalogocentric tradition that postulates, on the

los textos de la escritora se combinan estas

one hand, an enlightened masculine self as an

concepciones aparentemente disímiles de lo

ideal, and on the other hand, a feminine

femenino.

naturalized self. We will see how some of the texts of this writer combine these conceptions of

Palabras clave: Feminismo, humanismo,

the feminine that are apparently dissimilar.

identidad, Ilustración, literatura colombiana, Marvel Moreno

Keywords: Feminism, humanism, identity, Age of Enlightenment, Colombian literature, Marvel Moreno

Recibido en julio de 2013; aceptado en agosto de 2013

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Marvel Moreno es una de las grandes autoras colombianas de la segunda mitad del siglo XX. Su obra, publicada en su mayoría cuando la autora vivía en París (de 1969 hasta su muerte en 1995), no tuvo una gran difusión, ni en Colombia ni en el exterior. Solo ha sido en los últimos veinte años que los estudios sobre sus textos se han ido desarrollando por una parte de la crítica interesada en la literatura escrita por mujeres y por la literatura del Caribe.1 La narrativa de esta escritora del Caribe colombiano propone que todo individuo debe negarse a aceptar pasivamente los modelos identitarios dominantes y, en cambio, participar de manera activa en la construcción de su subjetividad. Este planteamiento constituye un desafío a la manera en que el pensamiento patriarcal ha definido la identidad femenina. Con el fin de examinar la forma en que el universo axiológico de la obra cuestiona lo que tradicionalmente se ha definido como femenino, nos centraremos en la representación del sujeto en algunos de sus cuentos y en su novela En diciembre llegaban las brisas (EDB).2

Las representaciones de lo femenino de la obra de Moreno se enmarcan principalmente en dos discursos culturales: uno fruto de una ética humanista ilustrada que deriva en un feminismo de carácter igualitarista y, paradójicamente, un pensamiento feminista relacionado con las teorías de la diferencia sexo-genérica. Ahora abordaremos el primero de estos discursos.

1

Sobre su biografía, cfr. Gilard y Rodríguez Amaya, 1997.

2

Moreno escribió tres libros de cuentos: Algo tan feo en la vida de una señora bien (1980), El

encuentro y otros relatos (1992) y Las fiebres del Miramar (2001, publicados póstumamente). Los Cuentos completos fueron publicados por Norma en el 2001; en este libro, el primer volumen de cuentos cambia de nombre: de Algo tan feo en la vida de una señora bien pasa a llamarse Oriane, tía Oriane, por voluntad de la autora. Además se incluyen tres fragmentos escritos hacia el final de la vida de la autora. Es esta edición la que utilizamos para las citas. Moreno es también la autora de dos novelas: además de En diciembre llegaban las brisas (1987), escribió El tiempo de las amazonas, que permanece inédita. Para la citas de EDB, utilizaremos la edición de Norma, 2005. 90

La mujer como igual al hombre

Una de las formas en que el sujeto moreniano del siglo XX se enfrenta al orden convencional consiste en recurrir al perfil del individuo propuesto por el humanismo del Siglo de las Luces. En otras palabras, la subversiva representación del yo en los textos de la escritora se reconecta con la integridad y la entereza del sujeto ilustrado. Iremos develando cómo esta postura tan particular da como resultado un sujeto de encrucijadas y repliegues, tan sólido como quebradizo.

Partiendo del cogito cartesiano, el pensamiento de la Ilustración postula al ser humano como racional, es decir, poseedor de una razón que le permite aprehender el mundo en su totalidad. El pensamiento ilustrado afirma, además, la existencia de una entidad humana previa a las acciones y funciones que asume. Esta noción del ser humano es universal, lo que constituyó una ruptura en el pensamiento de la época. Recordemos que en la Edad Media, cada individuo era considerado como un caso específico, con privilegios y/o excepciones. En lo que muchos consideran ahora como los comienzos de la Edad Moderna, la Ilustración proclama novedosamente que todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos3.

Sin lugar a dudas, el feminismo es, en su base, humanista, y desarrolla estrechas relaciones con los postulados ilustrados. Según la filósofa española Celia Amorós, el feminismo nace de la concepción del ser humano de la modernidad: “es un producto genuinamente moderno. No es concebible en un medio en el que no haya prendido la lógica generalizadora de la democracia” (Amorós, 2000, 83). La concepción moderna del 3

Estas son las palabras del primer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del

Ciudadano, proclamada en 1789. Declaración Universal de los Derechos Humanos, documento adoptado por la ONU en 1948, expresa esta idea —o una parecida— así: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Tanto en español como en inglés, se utiliza la expresión “derechos humanos” o “human rights”. En francés, la expresión “derechos humanos”, “droits humains” no ha hecho carrera sino que se sigue empleando aún “derechos del hombre”, “droits de l’homme” (cfr. Delphy, 2007).

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sujeto como un ser libre, con voluntad y determinación, es condición sine qua non de la viabilidad del proyecto feminista. Tanto para el humanismo como para el feminismo, el ser humano posee “una capacidad crítica de distanciamiento, de objetivación, de tantear alternativas y redefiniciones, lo que mal se podría llevar acabo a menos que se presuponga en los seres humanos un margen de maniobra para transformar los significados constituidos, para interpelar y discutir los discursos hegemónicos, para reinterpretar las situaciones dadas y recrearlas confiriéndoles un nuevo sentido” (Amorós, 200, 19). El feminismo y la concepción humanista se conectan entonces, por tener como fundamento a un sujeto autónomo, responsable, reflexivo y crítico (Amorós, 2000, 25).

En la historia del feminismo occidental, a las corrientes que se apropian de los postulados ilustrados del ser humano como libre y soberano se le han denominado feminismos de la igualdad o feminismos igualitaristas. Ellos parten de la siguiente afirmación lógica: si hay una verdadera universalidad en los derechos del hombre, estos incluyen también a la mujer. Cualquier individuo, tanto si es identificado como femenino o como masculino, es coherente y racional, capaz de decidir y actuar según el sentido común inherente a todos.

Se puede trazar un mapa o cartografía de los y las autoras occidentales cuya obra se inscribe dentro de esta tendencia feminista. Damos aquí solo cuatro nombres. En 1673, François Poulain de la Barre lucha contra los prejuicios sexistas y, con el fin de que triunfe la razón, escribe D ’é v

’

é

é

x é

x ,

y q

ù ’

z [De la igualdad de los dos sexos, discurso

físico y moral en el que se destaca la importancia de deshacerse de los prejuicios]. Más de un siglo después, luego de la Revolución Francesa, aparecen dos publicaciones que, inscritas en el pensamiento ilustrado, se reconocen hoy como hitos del feminismo europeo: la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne [Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana] (1791) de Olympe de Gouges, y la Vindication of the Rights of Woman [Vindicación de los derechos de la mujer] (1792) de Mary Wollstonecraft. Finalmente, siglo y medio más tarde, Simone de Beauvoir escribirá Le deuxième sexe [El segundo sexo] (1949), en el que afirma que todo ser humano es una libertad autónoma, pero que la situación de la mujer consiste en estar en un mundo en el 92

que los hombres le imponen asumirse como lo Otro; por ello se pregunta: “¿Cómo puede realizarse un ser humano dentro de la condición femenina?” (Beauvoir, 2008, 63).

La obra de Marvel Moreno se acerca a las corrientes feministas de la igualdad, recorridas por la concepción del sujeto ilustrado. Se evidencia en ella la necesidad de oponerse al concepto de mujer como único sujeto sexuado, del lado de la naturaleza, de la inmanencia, y situarlo en el papel del sujeto trascendente, universal —papel que le ha correspondido por tradición al hombre—. Esta oposición se fundamenta en la idea de un yo racional que tiene la capacidad crítica de repensar la realidad, de refutar las normas y resignificar la demarcación tradicional de la subjetividad.

Veamos en tres relatos de Moreno, escritos en diferentes periodos, de qué manera se desestabiliza la política identitaria dominante. El primero de ellos es “El hombre de las gardenias”, de 1987. El cuento narra la vida de Renata, su infancia bajo el rigor cruel de su madre, sus amores de juventud liberadores, su posterior matrimonio con un hombre mezquino y su muerte prematura en una “clínica infecta, la más paupérrima de Bogotá” (260). El momento que nos interesa es en el que Renata logra transgredir el modelo convencional de la mujer como ente pasivo cuya única meta en la vida debe ser el matrimonio y la maternidad. El enamorado de su juventud, quien la corteja enviándole día tras día una caja de gardenias, la describe como una joven “independiente y bella, con un ansia de vivir […], decidida a entrar a la universidad después de su matrimonio” (263). Podríamos describir a este individuo al que Renata aspira como un sujeto autónomo, lleno de energías para emprender un camino alejado de convencionalismos.

La relación que Renata tiene con este hombre se aleja también del tradicional noviazgo. En un aparte se describe cómo ambos salían a montar a caballo al amanecer, claro símbolo de la libertad y de la fuerza de espíritu (264). Así que en vez de una relación de subordinación y sometimiento, lo que se propone es, en términos beauvoirianos, una relación auténtica en la que las dos partes se reconocen mutuamente como libertades.

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Sin embargo, al final la joven no logra contravenir los imaginarios que rigen la subjetividad femenina. La madre aparece como una de las figuras opresoras que moldean el carácter de la hija, la narradora del cuento dice que “Renata era incapaz de revelarse contra la voluntad de Teresa Haddad; tampoco tenía el coraje para asumir sus deseos” (262). Así, se hace énfasis en que la educación es decisiva en el proceso de desarrollo de la identidad. En este caso, se trata de la “mala” educación recibida de la madre, que hace que el fugaz encuentro de Renata con la liberación y la felicidad sea más bien un desencuentro: no desarrolla plenamente su individualidad y es por tanto incapaz de expresar sus ideas y actuar de acuerdo a ellas: no puede mantener su propia opinión. La madre y la sociedad ejercen una presión que resulta superior y que logra doblegar su carácter, por lo que acepta un matrimonio “con un hombre elegido por su madre, un bogotano de buena familia pero insignificante y tan mezquino que, después de imponerle una existencia de estrechez económica para la cual no estaba preparada, terminó internándola en aquella clínica infecta, la más paupérrima de Bogotá” (260), donde finalmente muere. En un relato más tardío, “O.R.L.” (redactado en 1994), Moreno continúa con la exposición de diversas representaciones del sujeto, manteniendo en algunos de los personajes el modelo humanista. “O.R.L.”, cuyas siglas remiten a la especialización médica de Otorrinolaringología, cuenta las historias de cuatro mujeres, unidas por el hecho de estar internas en el Hospital Necker de París. Una de ellas es una profesora, hospitalizada tras perder parte de la audición al sufrir un choque emocional. La joven está en pedazos: por un lado, tiene el corazón roto pues el novio, Jean, la dejó, y por otro, se halla escindida, en conflicto consigo misma, dudando sobre cuál camino seguir: a veces piensa que no podrá vivir sin su novio, y otras cree que sí va a tener la fuerza necesaria para sobreponerse al desamor. En sus reflexiones, esta mujer considera la independencia y la fortaleza como atributos necesarios en el ser humano, por ejemplo cuando dice: “Había dejado mi familia con el fin de asumirme y salir adelante por mi cuenta” (383). Pero por otro lado, es dependiente del novio, sometida a su voluntad: “Veía por sus ojos y no concebía la vida sin él. Señor, repetía, hazme morir antes que quedarme sola, te rezaré un rosario cada día, iré a misa todos los domingos” (384-385). 94

El cuento propone, pues, que la existencia de estos ires y venires, de estas contradicciones en el ser humano es inevitable, pero que solo dejando atrás la sinrazón se podrá salir adelante. Al final de la historia, la profesora confiesa: “Lo mismo me ocurrió a la muerte de mamá y como entonces, lo sé en el fondo de mí misma, encontraré algún día el modo de resignarme” (386). Entonces, si bien se reconoce la existencia de un sujeto desgarrado, el ser humano debe proponerse como meta la disolución de los conflictos: la emoción o los sentimientos deben capitular ante la razón, siempre vencedora.

A pesar de la presentación tan esquemática y unívoca que hemos dado hasta el momento del yo de la Ilustración —universal y libre—, no todas ni todos están de acuerdo con que sea así de simple. Corrientes feministas critican las ideas ilustradas sobre el sujeto, pues consideran que la Ilustración no cumple sus promesas de Igualdad porque la razón que propone como universal no lo es realmente tal, que resulta una razón masculina. El concepto del individuo humanista fue construido desde el patriarcado, que no incluía al sujeto femenino (ni a la negra o al negro, a los pobres, a los colonizados, al proletariado) al formular sus universales. La mujer “no es considerada sujeto de Las Luces, sino que, definida como Naturaleza, es más bien, el objeto que Las Luces deben iluminar, pero en el sentido de someter y reprimir” (Molina Petit, 1994, 120). La concepción del sujeto “universal” de la Ilustración no tomó en cuenta al Otro femenino4, por lo que el sujeto ilustrado adolece de un perfil genérico masculino dominante.

4

Tampoco se realizó su inclusión como igual en la vida práctica. Si bien teóricamente la

Ilustración presentaba posibilidades emancipatorias para las mujeres, históricamente estas no se desarrollaron. Según Amorós, el paradigma del sujeto universal no se produjo, es decir, que el proyecto de la modernidad no se completó: no se dio un adecuado cumplimiento a las virtualidades de las abstracciones ilustradas (2000, 285). 95

Entonces, el concepto ilustrado del ser humano puede considerarse como una construcción que sigue los parámetros del marco falogocéntrico5 establecido. Al acogerse a las premisas de un tal humanismo —patriarcal—, la axiología global de la obra de Moreno adopta las concepciones androcéntricas del ser humano. En este tipo de humanismo tradicional se glorifica un yo totalizador que tiene el control sobre sus actos y el poder de realizarlos. La mujer que es libre y autónoma debe poseer “la capacité d’être identique à l’homme, c’est-à-dire semblable, au plus haut niveau de ce qu’un être de raison peut valoir, à savoir, le gouvernement de soi et d’autrui” ( raisse, 2001, 77); [la capacidad de ser idéntica al hombre, es decir, similar, al más alto nivel de lo que un ser de razón puede valer, a saber, el gobierno de sí y del otro (nuestra traducción)].

El intrincado tejido de la representación del yo femenino puede ser apreciado tempranamente en la obra de Moreno, en un cuento escrito en 1977, “Ciruelas para Tomasa”. Los integrantes femeninos de la familia protagonista del relato, de apellido Arieta, tienen una gran capacidad reflexiva y crítica. Era “una familia de mujeres que sabían por donde le entraba el agua al coco, descendientes de una abuela capaz de instalar sus lares en esta tierra de olvido porque la Inquisición había llegado a Cartagena”; esta abuela era, a su vez, descendiente de una española “que había a su turno abandonado herencia y parientes para escapar, en un mundo nuevo, a una sociedad que la quería inmaculada o puta, pero irremediablemente idiota, según explicó en un testamento que marcaría la pauta a más de cinco generaciones (44).

Se habla, pues, de una herencia ideológica que viene por línea materna y que llega hasta las mujeres que se suceden en la casa: en un primer tiempo, la madre, su hija y la dama de compañía Tomasa, y en un segundo tiempo, la misma hija, ya convertida en abuela, y su nieta. Se habla de una “secreta corriente femenina anudada con sonrisas y murmullos” (40). Corriente que, como dijimos, incluye también a la servidumbre, representada por Tomasa, la hermosa dama de compañía afro descendiente, a quien la hija de la casa, su 5

Término, originalmente empleado por J. Derrida y posteriormente apropiado por feministas

como H. Cixous y C. Clément, con el que se expresa que la construcción del significado ha sido y es, en toda cultura y sociedad, un privilegio de lo masculino 96

“patroncita”, considera su amiga, su hermana. Así que las mujeres de la casa, sin importar raza o clase socio-económica, son solidarias y se apoyan entre sí. El mayor ejemplo de ello es la venganza que ejecuta la hija en nombre Tomasa: mata a su propio padre por haber hecho violar a su amiga y haberla hecho encerrar luego en un manicomio.

Tomasa, después de todas las desgracias que le suceden, enloquece y se convierte en una indigente que vaga sin rumbo fijo por los montes y ciénagas. Al pasar los años, vieja, sucia y enferma, regresa a casa de su “amita”, quien es ahora abuela. Aparece aquí la nieta de esta abuela, representante de la cuarta generación de Arietas, quien debe aprender también a ser solidaria con esa Tomasa andrajosa y loca, por la que en un principio siente asco y repulsión. Pero luego del primer rechazo, la nieta reflexiona y termina siguiendo los preceptos feministas-humanistas de las mujeres de la familia: el cuento finaliza cuando ella le ofrece a Tomasa un puñado de ciruelas (51), en un gesto de reconciliación y sororidad. En el cuento, a esta “corriente femenina” se le contrapone “esa fuerza oscura que desde lo más profundo del tiempo la intentaba destruir” (40-41). La fuerza oscura se refiere al patriarcado, representado por el padre violento y hostil. Descrito como torpe, montuno, alcohólico y buscapleitos —“olvidando el cansancio del día a punta de ron y peloteras” (39)—, se le sitúa del lado de lo irracional, del salvajismo sin control. Siente rencor hacia las mujeres de la casa, hacia su esposa, su hija y su suegra, pero sobre todo hacia Tomasa, quien representa para él una venida a más, alguien que no está en el lugar que le corresponde.6

6

De hecho, igual que él: el padre es también un venido a más, “un hombre salido del monte”

(39), de quien la madre, rica heredera, se enamora. Su hija, en la única parte del relato en que demuestra un poco de comprensión para con él, reconoce que “no había sido más que un pobre diablo encerrado en un callejón sin salida vacilando entre una ambición que le impedía abandonar la posición de señor y una tosquedad que nunca le permitió asumirla” (38).

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A este personaje se opone claramente la madre, que infunde respeto y es capaz de dirigir. Ella administra los bienes, manda. Envía a su hijo al extranjero para darle una educación más liberal, y educa a su hija en un mundo de sensibilidad y finura, entre libros, atardeceres en la terraza, paseos en calesa, cenas y veladas elegantes que abren el panorama hacia otros mundos posibles. De esta forma, hay un enfrentamiento directo entre la madre y el padre, entre civilización y barbarie, inteligencia y violencia, cultura y naturaleza.

La madre comparte la idea de las Luces de que la gran cualidad humana es la razón. Pero también, siguiendo el pensamiento ilustrado, reconoce que, a pesar de que la capacidad de raciocinio es inherente a todos, está claro que esta debe ser cultivada adecuadamente, en un medio apropiado. Y solo a unos pocos les es dado el privilegio de poder desarrollarla. Se trata precisamente del privilegio de las élites; en el caso del cuento, de las cuatro familias que entonces gobernaban la ciudad, quienes daban por sentado “que cada quien podía hacer su vida siempre y cuando mantuviera a salvo las apariencias. Eso bastaba para justificar el poder en una época en que nadie lo discutía y por consiguiente no teníamos necesidad de contarnos mentiras a nosotros mismos” (38-39). El poder está, así, justificado si emana de la concepción ilustrada del mundo y del ser humano.

Se podría decir que la madre acoge a Tomasa, educándola junto a su hija, para darle la oportunidad de participar en el proyecto ilustrado. El personaje de Tomasa constituiría, así, la esperanza del paradigma humanista: un sujeto que se construye gracias a una educación en ética y estética. Ella nace sin grandes apellidos y sin fortuna —se habla de que la madre la compra a una desconocida que “intentaba venderla en el mercado anunciando que ya le habían llegado las primeras reglas” (44)—; pero se va creando a sí misma a través de las posibilidades que se le presentan, de la educación recibida (clases de lectura, lecciones de solfeo y de pintura), y se convierte en una hermosa y educada dama. En el cuento se anota su parecido con la madre: Tomasa daba vueltas por la casa, “dando órdenes allí donde ella [la madre] había mandado, escribiendo cartas con una letra idéntica a la suya, heredando su mantilla, su polvera, su perfume, aquella Tomasa educada, formada por ella misma” (41). Tomasa llega a tener incluso la voluntad y la fuerza de 98

“entregársele” a Eduardo, el hijo de la casa. Ella explora su sexualidad y goza, lo que se aleja de los comportamientos prescritos como adecuados en una mujer. Desafortunadamente, al trasgredir los límites sociales, económicos y raciales imperantes — ella es la sirvienta, pobre y afrodescendiente, mientras que él es el hijo del patrón, adinerado y blanco—, Tomasa es castigada de manera cruel: como ya dijimos, los peones, siguiendo órdenes del padre, la violan, y luego es encerrada en un manicomio.

Pero en el cuento, no solo el padre es el culpable de la desgracia de Tomasa: ella misma es también, y ante todo, la agente de su propio fracaso. Tomasa no logra ser un individuo ilustrado, nunca interioriza por completo esta corriente del pensamiento, sino que, tras la apariencia de ser culta e instruida, esconde otras ideas, otros valores, inauténticos. Ella no quiere salir adelante por sí sola sino trepar en la escala social y pertenecer a la élite por la vía tradicional de un matrimonio de conveniencia: quiere atrapar a un marido rico. Para ello, Tomasa se moldea una “máscara blanca” —siguiendo el concepto de F. Fanon—: quiere imitar a las damas de la sociedad, poseer la finura, la delicadeza y la dignidad de la aristocracia. La nieta le reclama que no hubiera debido “contentarse con pasar de clases de lectura a primorosas acuarelas y todas las tontadas que entonces se aprendían, sino dedicarse a una actividad que le permitiera tomar en sus manos las riendas de su vida” (44). Así pues, Tomasa no logra construirse como ser humano integral sino que se presenta como el símbolo de un humanismo nunca bien asimilado, como una mujer que no puede desprenderse por completo de las ideologías tradicionales.

Por otro lado, se puede también plantear una lectura del cuento en la que no es Tomasa la que falla, sino el mismo proyecto ilustrado. Este, “guiado por la razón ilustrada —una razón identificante, planificadora, controladora, objetivizante y unificante, en una palabra, totalizante (Wellmer)— antes que representar un proceso de emancipación y humanización creciente, resultó en la modernidad un poderoso agente de destrucción” (Molina Petit, 1994, 291). La lógica de este sistema, a fin de cuentas masculinista, elitista y racializado, resulta estrecha para integrar en ella a Tomasa —mujer, mestiza, pobre, sin educación—. Ella carga con una herencia de múltiples imaginarios, ideologías y creencias, imposibles de homogeneizar. Su integración en el proyecto singular de la 99

Ilustración solo puede terminar en fiasco. Se podría decir que el proyecto ilustrado se queda corto para comprender a sujetos como Tomasa.

El proceso de emancipación en la mujer es difícil y doloroso, pues debe enfrentarse a las normas de la sociedad que se lo impiden, normas que se hallan en la base de su propia identidad. Tomasa no renuncia a la feminidad institucionalizada porque no tiene las armas ideológicas y materiales suficientes para evitar sucumbir a las presiones del medio. C. Molina Petit (1994, 24-26) explica que una de las características más llamativas del patriarcado es la posibilidad de señalar sitios, es decir, su capacidad de asignar los espacios de lo femenino, y su capacidad de hablar por alguien. Para el caso de Tomasa, ella no logra pensar fuera del marco de la axiología patriarcal asimilada; por ello juzga a Eduardo “con el criterio que le había servido hasta entonces para medir a los hombres aquí, a ella y a cualquier otra mujer que desde la cuna se hubiera oído repetir, si un hombre te toca, te deja, nadie ensucia el agua que se ha de beber (34). Incapaz de creer que merece el amor de ningún hombre, comete el error de cerrarse “para siempre a la vida y a cualquier forma de ilusión apenas puso en duda la buena fe del hombre que amaba” (33-34). Finalmente, Tomasa no logra llevar a buen término el proyecto de ser humano que es ella misma.

Hasta el momento, hemos expuesto las características que la narrativa de la escritora comparte con el humanismo ilustrado. Lo femenino en la obra de Moreno se inserta efectivamente en el marco humanista-ilustrado pues se considera que la mujer debe aspirar a devenir un verdadero sujeto logocéntrico, íntegro y constante. Sin embargo, esta conclusión solo puede ser transitoria. El punto de llegada del recorrido hasta aquí trazado constituye una encrucijada donde comienzan otros caminos, líneas de fuga del sujeto femenino moreniano hacia otras posiciones y puntos de convergencia con diversas visiones de mundo.

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La mujer como diferente del hombre

Como propusimos en un inicio, en la narrativa de Marvel Moreno se articulan diversas formas de ser mujer. En los textos de la escritora se plantea claramente que hay algo propio de la mujer, que el ser mujer comprende o abarca determinados rasgos, distintos a los masculinos; es decir, que se trata de un concepto que incluye o que contiene determinadas características (femeninas), y no otras (masculinas). En la novela En diciembre llegaban las brisas (EDB, 2005) podemos ver expresada esta idea a través de tía Eloísa, para quien “ser mujer implicaba una cierta armonía con la naturaleza, una cierta integración a sus ritmos […]” (EDB, 169). Vemos que hay una necesidad de definir, de caracterizar a la mujer, su “esencia”, su auténtica identidad. Esta idea de una feminidad “original” de la cual la mujer debe re-apropiarse para salir de la situación de opresión en la que se encuentra en el patriarcado, se relaciona con las teorías feministas de la diferencia sexual, también llamadas feminismos diferencialistas7. Este tipo de feminismo se distingue de las corrientes igualitaristas antes vistas pues hace hincapié en la diferencia y no en la igualdad. Considera que el ser humano no es un ente abstracto, neutral, sino que se trata siempre un sujeto en situación, y por lo tanto, la diferencia sexual es un elemento que funda y recorre la existencia humana. Así, se postula que la naturaleza femenina se distingue necesariamente de la masculina: en ningún caso, hombre y mujer se parecen o igualan.

La perspectiva diferencialista no busca perpetuar las identidades femeninas dominantes sino que quiere construir una nueva y auténtica subjetividad femenina por medio de la reterritorialización de ciertos aspectos de la feminidad tradicional. Un ejemplo de ello es la reapropiación que se puede hacer de las labores típicamente femeninas: la cocina, la

7

Esta corriente se desarrolló con autoras como Luce Irigaray, Hélène Cixous o Julia Kristeva.

101

maternidad, el tejido, pero siempre dándoles una nueva valoración (Le Dœuff8, 1989, 250), llegando incluso a glorificarlas.

En la obra de Moreno, cada personaje se va construyendo y transformando su subjetividad según su propia experiencia, pero siempre a partir de una “esencia” que le es dada al nacer. En EDB se expresa esta idea de que la mujer recibe un don, un bien al nacer, y luego lo va modificando a lo largo de un proceso, a veces contradictorio: “Así, debía renegarse al comienzo de la feminidad, para recuperarla, después de combatir y triunfar con los parámetros masculinos, como una recompensa cuya posesión no conllevaba humillación ni servidumbre alguna, convirtiendo un bien obtenido en el momento de nacer, en algo que se perdía a propósito y luego se ganaba con plena lucidez” (EDB, 169, nuestro subrayado).

Citemos in extenso un fragmento de la segunda parte de EDB en que se describen las ideas de tía Eloísa y que se puede relacionar con la perspectiva de los feminismos de la diferencia:

Pero justamente en nombre de la sabiduría, tía Eloísa había renunciado desde muy joven a razonarles a los hombres. Porque ellos eran diferentes: rudos, musculosos, desordenados, su influjo nervioso les hacía actuar con precipitación, su producción de adrenalina los volvía patológicamente agresivos, la regularidad de sus hormonas les impedía conocer la gama de matices de la sensibilidad. Por exceso o por defecto ellos se alejaban de la norma: la mujer: el ser que daba, protegía y continuaba afirmando la vida en medio del caos permanente creado por la sola existencia del hombre, […] que valiéndose de su fuerza física se había vengado de la fecundidad femenina a todos los estadios (sic) de eso que llamaban la cultura y que en fin de cuentas se reducía a disfraces de una misma barbarie, […] tía Eloísa, había decidido adaptarse sin dejarse en ningún momento alienar, es decir, ocupando siempre el lugar que por naturaleza le correspondía, el de reina rodeada de amantes y servidores, pero manteniendo con los representantes 8

Hay que aclarar que Michelle Le Dœuff es una feminista materialista cuyos postulados se

oponen a los feminismos diferencialistas. 102

del sexo inferior las mejores relaciones del mundo, pues a pesar de sus defectos tía Eloísa los amaba, a ellos, los peludos, suficientes, vanidosos hombres que tanto placer le habían dado en su existencia. (EDB, 147-148)

Comenzamos por observar que, en este fragmento, tanto el hombre como la mujer mantienen los rasgos genéricos hegemónicos: al hombre le corresponde la fuerza, la agresividad, la poca sensibilidad. Él se opone a la mujer, dadora de vida, protectora. Hay, así, una naturalización de ciertas características psico-sociales: lo que en realidad son valores morales, aquí devienen valores “naturales”, inmutables, dados de antemano. Tales valores no son puestos en duda. Pero lo que sí encontramos es una inversión de su apreciación: el sexo masculino, normalmente considerado como superior, es aquí calificado como inferior.

En la cita, tanto el hombre como la mujer están condicionados por su cuerpo, pero en el hombre dicho condicionamiento se convierte en una desventaja. La fisiología masculina castiga a los hombres, las leyes biológicas les imponen pesados obstáculos. Ellos se encuentran impotentes ante la naturaleza que los aliena y que no les aporta nada positivo. Ser fuerte y agresivo es una condena que no se puede evadir: su influjo nervioso los hace actuar con precipitación, su adrenalina los vuelve agresivos, sus hormonas les impiden ser sensibles. En cambio, la esencia de la mujer —dar, proteger y ser fecunda— no constituye un impedimento o inconveniente para ella; por el contrario, es un don, una cualidad, una virtud. Las mujeres pueden partir de sus cuerpos para acceder a la humanidad: sus características biológicas facilitan su trascendencia. El discurso de tía Eloísa constituye una especie de “vindicación” de las cualidades “naturales” de la mujer, en detrimento de las de los hombres. Hay una transposición de los valores tradicionales asignados a la mujer y al hombre. En el pensamiento de tía Eloísa, el caos, lo irracional, aspectos tradicionalmente femeninos, pasan a ser masculinos. En cambio, la virtud, usualmente masculina, la poseen aquí las mujeres, pues ellas son las que garantizan la ley y el orden. La mujer representa para tía Eloísa la norma, el control. Se altera, así, la ancestral adscripción de la mujer a la esfera de lo bello

103

(que pasa al lado masculino — “vanidosos hombres” —), vinculándola, por el contrario, con lo verdadero y lo bueno (Amorós, 2000, 262). También se invierte la tradicional valoración del cuerpo femenino y masculino. Si normalmente el cuerpo femenino es visto como un fardo (debilidad, reglas, embarazos), según el pensamiento de tía Eloísa, la fisiología de la mujer es un bien preciado. En cambio, el cuerpo del hombre sí es un obstáculo para él: sus músculos, rudeza, influjo nervioso y hormonas (adrenalina) lo hacen violento, carente de sensibilidad, perjudicial para la sociedad.

Según el fragmento de la novela citado, podríamos decir que el par de rasgos genéricos tradicionales “centro = masculino/margen = femenino” se complejiza. Con respecto a lo femenino, por un lado la mujer deviene la verdadera norma, el genuino eje, el justo medio, la armonía natural. Pero, por otro lado, la mujer sigue siendo el símbolo de la marginalidad, la desobediencia y la perturbación. Ella es el “origen de la rebelión” contra la ley del padre; la “inteligencia femenina” se sublevará contra ella (EDB, 145) y salvará al mundo de la ruina a la que lo había conducido “la historia de furor y sangre que el macho […] había tejido a lo largo de su paso por el planeta, destruyendo la vida gratuitamente, […] para satisfacer las pulsiones de su demencia […]” (EDB, 146).

Así que la esfera de lo masculino tiene que ver con la destrucción. Los hombres están dominados por estados de ánimo alterados, negativos (agresividad, frustración, prepotencia, vanidad, furor, demencia). La naturaleza destructiva del hombre, siendo la pauta o centro en el sistema patriarcal, debería, dentro de la axiología de tía Eloísa, permanecer al margen, excluida, por ser inferior. El hombre porta aquí la marca de “diferencia”, “exceso”, “defecto”, relegándose a la posición del Otro. Representa el caos, el desorden, como lo explica Molina Petit (1994): “si el mundo está así a causa del poder destructor del Macho-Thanatos, solo podrá salvarse por la mediación de la Hembra-Eros. […] el espíritu militar destructor, típico del varón [se opone] al amor preservador de la vida, que es característico de lo femenino, […] solo las madres son por naturaleza pacifistas, estando en ellas la esperanza del futuro mundial” (Molina Petit, 1994, 142).

104

Esta singular estructuración del orden y el caos la encontraremos también en “Ciruelas para Tomasa”, cuando la madre, la hija y Tomasa reconocen al padre como una amenaza. La forma o estructuración de lo femenino —que desde una perspectiva logocéntrica es caótica— conducirá a la trascendencia, mientras que el verdadero caos (masculino) es visto como algo destructivo. La dicotomía trascendencia/inmanencia corresponde, según el pensamiento tradicional, al binomio hombre/mujer. Aquí, se modifica su atribución pero no su valoración. Es decir, se sigue apreciando la trascendencia pero se le asigna a la mujer y no al hombre, como sucede tradicionalmente. Este cambio transforma los papeles de un modo particular, pues, desde una perspectiva diferencialista y naturalista, inserta a la mujer en el marco humanista-ilustrado. En definitiva, la concepción moreniana del género está organizada de manera binaria, pero algunas características de las esferas de lo femenino y de lo masculino invierten sus lugares.

La representación de lo femenino en la obra de Moreno se enmarca en una visión de mundo humanista según la cual existen unos valores auténticos: ellos constituyen la verdadera esencia de la “humanidad” del ser humano. Entre ellos se encuentran la libertad, la creatividad, la tolerancia, la independencia. A través de una educación adecuada que permita el desarrollo de las cualidades que alimentan la vida en paz dentro de la sociedad, los seres humanos, hombres y mujeres, podrán trascender y ser mejores.

Los textos de la autora exploran especialmente los procesos a través de los cuales las mujeres construyen su identidad en medio de una sociedad patriarcal, antihumanista por excelencia, que le impide a la mayoría de ellas desarrollarse de manera libre e independiente. Las pocas que logran ser verdaderamente humanas, las heroínas morenianas, son verdaderamente femeninas, dentro de la axiología de la obra, pues logran conectarse, en una lucha contra lo establecido, con su verdadera esencia: dar, proteger y ser fecundas. Sus características biológicas facilitan su trascendencia hacia lo humano. Es en esta medida que la obra de Moreno no dejan de inscribirse en el sistema falogocéntrico, pero, al mismo tiempo, le opone resistencia al reterritorializar algunos de sus elementos.

105

Referencias

Amorós, Celia. (2000). Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernidad. Madrid: Cátedra.

Beauvoir, Simone de. (2008). El segundo sexo (1949). Madrid: Cátedra. Delphy, Christine. (2007, 18 de enero). Droits de l’homme ou droits humains ? Politis, 935. Recuperado en: http://lmsi.net/Droits-de-l-homme-ou-droits

Fraisse, Geneviève. (2001). La controverse des sexes. Quadrige: París.

Gilard, Jacques y Rodríguez Amaya, Fabio. (1997). Notas para una biografía. En: La obra de Marvel Moreno: Actas del coloquio internacional de Toulouse, 3-5 de abril de 1997 (255-258). Lucca: Mauro Baroni Editore. Le Dœuff. Michelle (1989). L’é

. París: Seuil.

Molina Petit, Cristina. (1994). Dialéctica femenina de la Ilustración. Barcelona: Dirección General de la Mujer.

Moreno, Marvel. Cuentos completos. (2001). Bogotá: Norma. ______. (2005). En diciembre llegaban las brisas. Bogotá: Norma.

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Testimonios de mujeres cubanas: Feminismo y afro-cubanidad en tres textos de Daisy Rubiera Castillo Maya Anderson Universidad de Cergy-Pontoise, Francia

Resumen

Palabras claves: Cuba, literatura, Daisy

El presente artículo se enfoca en la obra

Rubiera Castillo, feminismo, afro-cubanas,

testimonial de la escritora cubana Daisy

testimonio

Rubiera Castillo, y en cómo sus textos feministas han contribuido a la formación

Abstract

del sujeto narrativo femenino afro-

This article focuses on the testimonial

descendiente, logrando su incorporación al

narrative work of Daisy Rubiera Castillo. It

canon literario cubano a partir de los años

shows how these distinctly feminist texts

1990. Tras una presentación de la relación

have contributed to the creation of the Afro-

entre feminismo y literatura testimonial en

Cuban woman as a narrative subject, and its

Cuba, se verá cómo tres de los testimonios

inclusion into the Cuban literary canon since

editados por Daisy Rubiera —Reyita,

the 1990s. After presenting the complex

sencillamente (1997), Golpeando la

relationship between feminism and

memoria (2005) y Desafío al silencio

testimonio literature in Cuba, a closer look at

(2010)— constituyen y asientan una voz

three testimonio novels edited by Daisy

narrativa sólida y solidaria para la mujer

Rubiera —Reyita, sencillamente (1997),

afro-cubana. Estudiados en conjunto y

Golpeando la memoria (2005) and Desafío

dentro de un contexto más amplio, los

al silencio (2010)— will show how these

escritos de Daisy Rubiera forman parte de

texts created and established a well-rooted

una lucha feminista histórica por la

and supportive narrative voice for Afro-

visibilidad, la auto-representación y la

Cuban women. When studied as a unit,

concientización colectiva de las mujeres

Daisy Rubiera’s writings act as part of a

afro-descendientes del Caribe y de América

larger feminist struggle for the visibility,

Latina.

self-representation and collective consciousness of women of African descent 107

throughout the Caribbean and Latin

Keywords: Cuba, literature, Daisy Rubiera

America.

Castillo, feminism, Afro-Cuban women, testimonial narrative

Recibido el 16 de mayo de 2013; aprobado el 20 de mayo de 2013

Introducción: Daisy Rubiera Castillo, jubilada pero no retirada

Daisy Rubiera Castillo ha dedicado gran parte de su vida a la lucha por una mayor visibilidad de las mujeres afro-descendientes en el discurso cultural e histórico de Cuba. Jubilada pero no retirada, Daisy Rubiera se dedica actualmente a investigar sobre la vida y obra de mujeres afrocubanas enfocándose específicamente en las temáticas de la violencia de género, el mundo de la cultura y las religiones afro-cubanas. Sus escritos testimoniales y ensayísticos han sido reconocidos por la comunidad académica nacional e internacional. Su publicación más reciente, Aires de la memoria (2011), es una compilación de testimonios sobre el impacto de la Revolución en la cotidianidad de cubanas y cubanos del común, y es el fruto de su labor como miembro del proyecto internacional Cuban Voices: Memories of the Cuban Revolution1. Dicho libro se presentó en la vigesimosegunda Feria del Libro Internacional de La Habana junto con una nueva antología de ensayos titulada Afrocubanas: historia, pensamiento y prácticas culturales (2011), coeditada por Daisy Rubiera e Inés María Martiatu Terry.

Retomando la tradición de sus antepasadas, Daisy Rubiera ayuda a otras mujeres afrodescendientes a trasmitir sus historias, puesto que ella considera que “¡contarlo todo! […] era una de las misiones de las negras viejas de antes” (Herrera & Rubiera Castillo, 2005, 75). Gracias a la publicación de tres testimonios —Reyita, sencillamente (1997), Golpeando la memoria (2005)2 y 1

La publicación del testimonio de Georgina Herrera, Golpeando la memoria, también fue patrocinada por

este proyecto cuando estaba en sus inicios. Para más información sobre el proyecto, ver http://www.southampton.ac.uk/cuban-oral-history 2

Este libro aparece bajo la autoría de Rubiera junto con la de la testimoniante, Georgina Herrera, asunto

que trataremos más adelante. 108

Desafío al silencio (2010)—, Rubiera logra incorporar las voces de las mujeres afrodescendientes al canon literario cubano contemporáneo, reivindicando una identidad afrodescendiente y feminista. Por medio de sus escritos, la autora otorga a la mujer afro-cubana un lugar importante dentro de la literatura cubana, y contribuye a la formación de una consciencia feminista afro-descendiente en Cuba.

I – Sobre Literatura testimonial y Feminismo en Cuba

La literatura testimonial del Caribe hispanohablante y del continente latinoamericano siempre ha tomado partido por el sujeto subalterno (Gugelberger & Kearney, 1991). Ella se refiere a los textos que se producen mediante la cooperación de una persona subalterna (el/la testimoniante) con una persona de clase media o dominante (el editor/la editora). La persona testimoniante es la fuente de narración mientras que la persona editora se encarga de la transcripción, organización y eventual publicación del texto compilado.

El testimonio, reconocido como género literario en 1970 por la institución cultural cubana Casa de las Américas, es nutrido en gran parte por la práctica etnográfica occidental3, y por la más antigua tradición de las crónicas latinoamericanas (tanto de la Conquista como de las Guerras independentistas). En Cuba “el testimonio surge con una connotación política muy marcada” (Casañas & Fornet, 1999, 70) y se caracteriza desde sus inicios por su compromiso ideológico con la Revolución. Dentro de ese contexto, el libro de Miguel Barnet Biografía de un cimarrón (1966) es emblemático, ya que fue uno de los primeros testimonios en procurar un espacio protagónico para la voz de un sujeto afro-descendiente dentro la literatura cubana revolucionaria.4

3

Principalmente el trabajo del etnólogo Oscar Lewis, autor de Los hijos de Sánchez (1961). También

publicó Living the Revolution: An Oral History of Contemporary Cuba (tres tomos, 1977-78), una colección de entrevistas etnográficas hechas en Cuba entre 1975-1977. Muchos editores de testimonios de esa época citan este trabajo como referencia fundamental. 4

Algunos críticos como Elzbieta Sklodowska (1993) mantienen que la voz narrativa de los

testimonialistas es necesariamente ambigua debido al proceso de construcción colectivo del testimonio.

109

Para algunos autores como Geisdorfer Feal (1990), los testimonios tienen su raíz en otra tradición narrativa del Caribe conocida como los relatos de esclavos (slave narratives). Estos relatos, que fueron muy populares en los Estados Unidos y el Caribe del siglo XIX y que contaban las experiencias más terroríficas de los esclavos, eran utilizados por los abolicionistas como propaganda para sus metas políticas, manipulando así las representaciones del sujeto negro.

Karen Ruth Kornweibel (2010) establece una genealogía directa entre el relato del esclavo cubano Juan Francisco Manzano, Autobiografía de un esclavo (1835), y la Biografía de un Cimarrón de Barnet. Según la autora, ambas obras proponen una visión del afro-cubano que se aparta de la visión hegemónica que se tiene de los negros y buscan incluirlos dentro de la identidad nacional cubana. Para Kornweibel (2010), Reyita, sencillamente de Daisy Rubiera es una rama de este mismo árbol genealógico, siendo un ejemplo más contemporáneo del esfuerzo para el reconocimiento de lo afro-cubano como parte inherente de la identidad nacional.

Sin embargo, los testimonios editados por Daisy Rubiera se diferencian de los textos de sus predecesores en dos aspectos fundamentales, desde mi punto de vista. Primero, Rubiera comparte con sus testimoniantes una identidad de género, de clase y de raza, característica ausente en la mayoría de los anteriores trabajos testimoniales, que le permite crear una relación de complicidad reflejada en un mensaje unívoco: trasmitir una imagen de la mujer afro-cubana protagónica y valorizada. Segundo, los textos de Rubiera ayudan a combatir los estereotipos vigentes en la literatura canónica cubana donde los afro-descendientes están a menudo representados como víctimas y marginales o como parte del folklor culturalista (imagen vehiculada por los relatos de esclavos y las corrientes antropológicas), y donde las mujeres tradicionalmente se representan como entes pasivos o subordinados (Casamayor Cisneros, 2002).

A pesar de la apertura, en la década de los años noventa, de la literatura cubana hegemónica a una literatura escrita por mujeres, la mayoría de esos textos no se redactaban desde una perspectiva feminista, ni tampoco a partir de una identidad afro-descendiente. Con la premiación de Reyita, Para más información sobre el papel de Biografía de un Cimarrón en la narrativa de la Revolución, ver el trabajo de William Luis (1989).

110

sencillamente, Daisy Rubiera fue una de las únicas en lograr que se reconociera el sujeto femenino afro-descendiente en la literatura de los noventa en la isla5. No obstante, muchos esfuerzos se hicieron desde el mundo académico e intelectual para confrontar el anti-feminismo arraigado desde las décadas anteriores en la sociedad cubana, y finalmente lograr que se formara una consciencia feminista propia de Cuba.6

El rechazo del feminismo en las sociedades caribeñas y latinoamericanas se puede explicar por la carga colonialista con la cual llegaba este discurso a estas sociedades. Esta ideología feminista importada era culturalmente inadaptada a la realidad social local (Álvarez et al., 2003 y Mohammed, 1998). En el caso particular de Cuba, hay que añadir el impacto que tuvo el proceso revolucionario en la vida social, profesional y cotidiana de las mujeres, facilitando su acceso a la educación, a los servicios de salud, y priorizando su integración a la fuerza laboral del país7. En Cuba es común escuchar que estos avances fueron la principal causa de la no-adscripción al feminismo como pensamiento político-social8. Sin embargo, hoy en día muchos investigadores cubanos y extranjeros perciben una contradicción entre las políticas revolucionarias a favor de la mujer y la realidad cotidiana donde reina lo que Lundgren (2010, 85) llama un “ideal de complementariedad de género”, o lo que en términos feministas se conoce como la dominación masculina.

En su testimonio, Golpeando la memoria, Georgina Herrera nos revela que durante mucho tiempo, al igual que muchas mujeres cubanas, sentía una “gran confusión entre el feminismo y la feminidad [debido] a la poca difusión que se le dio al feminismo en Cuba […]. Lo que me llegaba

5

Ver también los testimonios Historias de Mujeres Públicas (1998) y Hablen paleros y santeros (1994)

editados por Tomás Fernández Robaina. 6

Entro otros están los trabajos precursores de Marta Núñez Sarmiento (2003) sobre feminismo y ciencias

sociales en Cuba, y los de Julio Cesar González Pagés (2004) sobre género, masculinidades y feminismo en Cuba. 7

Para más detalles sobre los logros de la mujer cubana gracias al proceso revolucionario ver el libro de

Pérez-Stable (1999). 8

Ver las entrevistas con representantes de la Federación de Mujeres Cubanas en el estudio comparativo de

Julie Shayne (2004).

111

como feminismo era una mujer bigotuda que anhelaba el poder de los hombres y estaba en contra de ellos” (Herrera & Rubiera Castillo, 2005, 133). Este comentario revela los mecanismos de construcción de los estereotipos asociados al feminismo. Por reivindicar la igualdad, se acusaban a las mujeres de querer ser hombres, atribuyéndoles características comúnmente entendidas como “masculinas”. A mediados de los noventa, un grupo de mujeres profesionales cubanas creó la Asociación de Mujeres Comunicadoras como respuesta a esta discriminación. El propósito principal de esta asociación era valorizar la representación de las mujeres en el ámbito cultural así como en los medios de comunicación. A pesar de su disolución, Daisy Rubiera y Georgina Herrera, entre otras integrantes del grupo, continúan hasta hoy su lucha de concientización sobre la discriminación de género en la isla.

Ya iniciado el siglo XXI, se inicia una verdadera teoría crítica feminista de la literatura cubana. Hasta esa época, muchos estudios feministas sobre la literatura afro-Hispana se limitaban a catalogar representaciones de la mujer afro encontradas en textos escritos por autores masculinos (Geisdorfer Feal, 1992). Para ir más allá de la simple constatación de estereotipos y preconcepciones, era necesario profundizar en la subjetividad de la mujer afro, poniendo más atención al lenguaje utilizado por ella para expresar su identidad en términos de raza, de género, de nacionalidad, etc.

El reciente trabajo de Parvathi Kumaraswami (2006) sobre los testimonios de mujeres cubanas ofrece un punto de partida fundamental para entender el proceso de formación de los sujetos literarios femeninos en Cuba. Aunque no abarca las representaciones afro como tal, su perspectiva de la intersubjetividad aporta un interesante punto de vista. Admitiendo la coexistencia de múltiples subjetividades y la importancia del contexto en la formación del sujeto narrativo, este trabajo ayuda a interpretar las representaciones que las protagonistas dan de sí mismas, siendo los sujetos de sus propias narraciones.

La intersubjetividad juega un papel importante en los testimonios editados por Daisy Rubiera, donde se relacionan de modo explícito las discriminaciones de género, de clase y de raza, y sigue siendo una de las pistas más utilizadas para el análisis de la tradición literaria femenina en Cuba9. 9

Ver el trabajo muy reciente de Helen Hernández Hormilla (2011).

112

Otra pista, ya mencionada, es la que busca asimilar la formación del sujeto femenino a la concretización del proyecto nacional. El trabajo crítico de Zaida Capote Cruz (2008) sobre la representación de la nación cubana a través del sujeto autobiográfico femenino es uno de los pocos en admitir que el testimonio de Reyita tiene un aporte tan válido como el de la muy estudiada Gertrudis Gómez de Avellaneda.

II – Afro-descendencia y feminismo en tres testimonios de Daisy Rubiera

Alejándose de la representación de la mujer afro-descendiente como víctima, Daisy Rubiera saca a la luz las historias de mujeres que afrontan y vencen los obstáculos históricos, sociales, políticos y personales que se les presentan a lo largo de sus vidas. En la obra Reyita, sencillamente, Rubiera cuenta la historia que su madre, María de los Reyes Castillo Bueno, le transmite oralmente. Esta obra, como todos los testimonios, tiene una voz narrativa plural que se caracteriza por su alto grado de afecto y complicidad. Esta confianza se ve reflejada en el paratexto, donde se explicita la colaboración estrecha entre varias mujeres: Mirta Rodríguez Calderón escribe el prólogo, Sonnia Moro ayuda a Daisy Rubiera en la investigación y los poemas de Georgina Herrera encabezan los capítulos. A este “canto dedicado a la valentía de las mujeres negras cubanas” (Casamayor Cisneros, 2002, 382) se suma la voz de la poetisa cubana Georgina Herrera cuyo testimonio, Golpeando la memoria, fue imaginado como la continuación de Reyita, sencillamente. Estas dos obras hablan de la necesidad que existe en Cuba de incluir a las mujeres afro-descendientes dentro del panorama histórico y cultural nacional.

Además de la conversación intertextual entre los poemas de Herrera y la narración de Reyita, existen también otras similitudes entre los textos, como su estructura y algunos aspectos de su contenido. Ambos textos siguen el orden cronológico de las vidas de sus protagonistas, privilegiando las descripciones de su infancia, de sus relaciones familiares y de sus barrios, para enfocarse luego en el desenvolvimiento de ambas mujeres en su vida adulta como trabajadoras y jefes de hogar. Estas similitudes crean una continuidad narrativa e histórica de ambas vidas, y

113

ayudan el lector a entender el contexto en el cual se perpetuaban las discriminaciones hacia las mujeres cubanas afro-descendientes antes y después de la Revolución.

A pesar de que casi diez años separan sus fechas de publicación, el vínculo estrecho entre los testimonios se percibe de inmediato: ambos poseen una vocación colectiva. Desde el prólogo, Daisy Rubiera hace un esfuerzo explicito para compartir la autoría, no solamente de Golpeando la memoria, sino también de Reyita, sencillamente. Señala que “Georgina Herrera es la dueña, esta vez, del discurso testimonial […]; por tal motivo y con todo el derecho comparte conmigo la autoría de este libro” (Herrera & Rubiera Castillo, 2005: 9). En este comentario, la expresión “esta vez” se refiere directamente al testimonio de Reyita, que solamente llevaba el nombre de Daisy Rubiera como autora. Aprovechando la publicación de Golpeando la memoria, Rubiera rectifica lo que consideraba un error, y entabla un verdadero dialogo referencial entre las dos obras. La autora remite al lector de Golpeando al testimonio de Reyita y, en caso de que este ya hubiera leído Reyita, la lectura del segundo libro influye retroactivamente en la recepción del primero.

Ambos testimonios, tanto el de Georgina Herrera como el de Reyita, se cierran con un repaso de su vida amorosa y sentimental. En estas páginas se revelan detalles a veces muy privados de sus experiencias con el amor, tanto físico como espiritual. Para el lector o la lectora común puede parecer un tanto exhibicionista y hasta inapropiado incluir este tipo de información en un texto destinado a su publicación, sobre todo si se toma en cuenta la histórica sexualización de la mujer negra10. Sin embargo Daisy Rubiera logra presentar la sexualidad de sus testimoniantes como una parte integral de la vida del ser humano. Desde un punto de vista feminista muestra que la dominación masculina opera con más impunidad en las vidas íntimas de las mujeres, llegando a controlar sus acciones y regir sus sentimientos.

Por ejemplo, tanto Georgina como Reyita hablan de sus relaciones de pareja y de sus sentimientos de agradecimiento por el cariño que algunos de sus compañeros les brindaban, como si ellas no fueran merecedoras de esos sentimientos. “[…] aún le estoy agradecida por lo que me quiso […]” (Herrera & Rubiera Castillo, 2005, 142); “A veces pienso que fue un amor por 10

Ver el trabajo de Jennifer Morgan (2005).

114

agradecimiento, pero lo quise; él me complació y se casó conmigo” (Rubiera Castillo, 1997, 160).

En ambos testimonios, el recuento de la vida amorosa forma parte de una estrategia de visibilización de la dominación masculina. Estos relatos permiten que las narradoras se apoderen de la historia de su vida íntima, recalcando los momentos en los cuales ejercieron su libertad e independencia, y denunciando las instancias en que estas fueron comprometidas. Una vez más, gracias a la relación de confianza que Daisy Rubiera logra con sus testimoniantes, se establece un diálogo generacional entre las mujeres afro-cubanas en torno a las relaciones de poder y las desigualdades de género que se manifiestan en las relaciones amorosas.

Desafío al silencio, la tercera obra testimonial de Rubiera, profundiza en la temática de estas desigualdades, focalizándose ya no tanto en la complejidad de los sentimientos amorosos sino en la violencia física y psicológica sufrida por mujeres en su vida cotidiana. La portada del libro anuncia el propósito social y abiertamente feminista de la obra:

Trece mujeres cubanas narran las historias de maltratos a que fueron sometidas y con sus testimonios recuperan la voz después de años de silencio. La socialización de sus experiencias deberá contribuir a que todos tomemos conciencia de la necesidad de construir nuevas identidades, ajenas a esquemas culturales de patriarcado y discriminación, en aras de la justicia social que reclama la sociedad. (Rubiera Castillo, 2011)

El propósito explícito del proyecto testimonial es que las personas marginadas puedan contar su propia historia. En el contexto de una reivindicación feminista, hablar de sus vidas privadas es un paso necesario para que las mujeres maltratadas se liberen del peso de la dominación masculina y se adueñen de su historia, sintiéndose protagonistas y no victimas de ella. De acuerdo con esta idea, Desafío al silencio crea un debate sobre la violencia hacia la mujer, un asunto que hasta hace poco no se consideraba de interés público en Cuba.

En Desafío al silencio, cada testimonio empieza con algunos datos claves sobre su narradora: su nombre (ficticio), su nivel de educación, su profesión o antigua profesión cuando se trata de una mujer jubilada, su estatus social, el color de su piel, su región de procedencia y lugar de

115

residencia. Estos datos, lejos de ser neutros, ayudan a romper varios estereotipos sobre las victimas de la violencia y las condiciones que llevan a ella. En un anexo titulado “Mitos y realidades sobre la violencia contra la mujer” (Rubiera Castillo, 2011), se menciona la creencia común que la violencia afecta a “personas incultas, con problemas económicos, de bajo nivel educacional” (92). Sin embargo, de las trece mujeres entrevistadas, muchas son profesionales, tienen alto nivel de educación y la mayoría se identifican (o son identificadas) como blancas. Con estos datos, Rubiera demuestra que la violencia es un problema que también afecta a personas de la esfera dominante. Así, los testimonios no solo denuncian una violencia contra la mujer, sino que logran mostrar la correlación entre varios tipos de discriminación (de género, de clase, cultural, racial, etcétera).

El tema de la violencia, presente en todos los testimonios editados por Rubiera, actúa como hilo conductor entre ellos. Mientras que Georgina habla de “la lluvia de golpes” (Herrera & Rubiera Castillo, 2005, 27) que su padre le daba cuando la sorprendía jugando en la calle, Reyita cuenta que su tía le daba “palizas” por todo, obligándola a dormir afuera, y humillándola públicamente con castigos corporales (Rubiera Castillo, 1997, 40-44). Con Desafío al silencio, las historias de violencia de Reyita y Georgina ya no se consideran aisladas y se demuestra, vía la palabra, la existencia de un problema social que requiere medidas concretas para su solución.

Con la publicación de cada nueva obra, la voz narrativa va in crescendo y el tono reivindicador se hace más fuerte. En ese sentido, las obras en su conjunto cobran también un significado histórico al momento de crear un discurso colectivo que transciende a las narradoras, sobrepasándolas como personas y como personajes. Gracias a estos testimonios, las mujeres cubanas y afrodescendientes tienen una voz narrativa plural con la cual narrarse, hacer parte de la literatura hegemónica y entrar al canon cultural caribeño como algo más que descendientes de esclavos, objetos sexuales, madres al servicio del hogar o de la nación patriarcal.

En cada una de las tres obras editadas por Daisy Rubiera, las mujeres que libran sus testimonios, al igual que Daisy quien los recoge, construyen relatos donde se destaca su subjetividad y hasta cierto punto dejan al lector/la lectora adentrarse en ella. Sus relatos cumplen dos metas: informar sobre fenómenos sociales mal conocidos y perjudiciales —en este caso las discriminaciones y

116

violencias raciales hacia la mujer— e iniciar un proceso de sanación para las víctimas que influya positivamente la psicología social del país. No solamente la publicación de estos libros ayuda a concientizar a la población, sino que el mismo proceso de elaboración de la obra refuerza la autoestima de la persona protagónica y la involucra en una relación social de inclusión con sus lectores. Como dice Georgina Herrera, “necesito que la gente se identifique conmigo […] que me entiendan”11. Los textos de Daisy Rubiera a la vez rinden homenaje a la historia de las mujeres cubanas y afro-cubanas y son la expresión de un compromiso con el futuro de la sociedad de la isla.

Conclusión

La obra de Daisy Rubiera es un referente importante para muchas investigaciones literarias e históricas sobre la temática femenina-feminista y afro en Cuba12. Sin embargo, algunos investigadores caribeños han criticado el afro-centrismo a nivel regional por sobreponerse a las expresiones de otras minorías constitutivas de las poblaciones caribeñas como las de origen asiáticas (Mohammed, 1998; Baksh-Soodeen, 1998; O’Callaghan, 2010). En el caso de Cuba, el mito de armonía social —generalizado por la retórica del mestizaje en los tiempos coloniales y por el ideal revolucionario en tiempos más recientes—, borró la existencia del aporte cultural africano. Los testimonios de Daisy Rubiera muestran los esfuerzos de la comunidad afro-cubana de finales del siglo XX, por hacerse visible y valorarse en el espacio literario y social de Cuba. Hoy vemos que el mensaje trasmitido por los testimonios de Rubiera impulsa una nueva generación de mujeres a retomar la palabra utilizando nuevos medios de comunicación para seguir defendiendo y difundiendo su identidad afro-descendiente y feminista.13

11

Conversación personal con Georgina Herrera, 18 de agosto 2010.

12

Una rápida búsqueda bibliográfica reveló más de treinta libros y artículos académicos con citas directas

de los trabajos de Daisy Rubiera publicados entre el año 2000 y 2012 en español, inglés, francés, portugués y alemán. 13

Ver los blogs En 2310 8552 de Yasmín S. Portales (http://yasminsilvia.blogspot.com) y Negra cubana

tenía que ser de Sandra Álvarez (http://negracubanateniaqueser.wordpress.com).

117

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120

Más allá de la paradoja espacial: Otra manera de pensar la diáspora. Análisis de The Fat Black Woman's Poems, de Grace Nichols Azucena Galettini Instituto de Literatura Hispanoamericana-Universidad de Buenos Aires-CONICET

Resumen

Abstract

En el presente artículo se trabajará con The Fat

In this article, we will analyze The Fat Black

Black Woman's Poems de la autora guyanesa

Woman's Poems, by Guyanese author Grace

Grace Nichols, buscando integrar las cuatro

Nichols, seeking to integrate the four series that

series que componen el poemario. Se hará un

conform the book. We will track the feminist

rastreo de los análisis realizados desde el

analysis of the readings that give count of the

feminismo que dan cuenta de la hipervisibilidad

hypervisibility of the feminine body and

del cuerpo y la sexualidad femenina presente en

sexuality, especially in the series that carries the

la serie homónima al libro, para ofrecer otro

same name than the present book, in order to

punto de vista que permite integrar cuerpo y

offer a different point of view that will allow us

espacio desde una perspectiva feminista. Así, a

to integrate body and space from a feminist

partir del concepto de “espacio paradojal” de

perspective. Thus, by adopting Gillian Rose's

Gillian Rose, se mostrará que la poesía de

concept of “paradoxical space” we will show

Nichols se construye mediante tensiones de

that Nichols' poetry is built by tensions of

sentido que hacen convivir el Caribe, el Reino

meaning that bring the Caribbean, the UK and

Unido y África, en las que cada región se halla

Africa to coexist in a space where each region is

latente en la otra. Se verá que esa original forma

latent in the other. It will be seen that this

de dar cuenta de la vivencia del sujeto

original way of addressing the experience of the

atravesado por esos espacios que, al mismo

subject crossed by those spaces that, at the same

tiempo, configura, es la manera novedosa en que

time, s/he her/himself configures, is a new way

Nichols consigue narrar la experiencia

in which Nichols narrates the diaspora.

diaspórica. Palabras clave: espacios paradójicos, Caribe

Keywords: paradoxical Spaces, anglophone

anglófono, diáspora, sexualidad, Grace Nichols

Caribbean, Diaspora, Sexuality, Grace Nichols

121

Recibido el 14 de mayo de 2013; aprobado el 28 de mayo de 20131

El canon literario caribeño anglófono se conformó inicialmente con un criterio de marcado androcentrismo: V.S. Naipaul, George Lamming, Sam Selvon, Wilson Harris, Derek Walcott y Kamau Brathwaite fueron los autores del “boom” de la literatura caribeña en habla inglesa. En las últimas décadas, ante el lugar de importancia que el Caribe y su literatura han pasado a ocupar dentro de los estudios académicos, se ha permitido la reconfiguración de ese canon, en el que ahora las autoras ocupan un lugar fundamental. Se puede mencionar el caso emblemático de Louise Bennett, poeta y performer, despreciada e ignorada por la crítica de su época pero actualmente revalorizadada como precursora y antecedente necesaria para la poesía caribeña. La colección de poemas T

F

B

kW

’ P

(TFBWP) [Los poemas de la Negra

Gorda] de Grace Nichols puede ser pensada como descendiente directa de Bennet por la presencia de la oralidad y el humor en la serie homónima. El libro en sí se divide en cuatro partes: “The at Black Woman’s Poems”, “In spite of Ourselves”, “Back Home Contemplation” y una selección de poemas del libro anterior, “i is a Long Memoried Woman”. Los análisis sobre el libro TFBWP tradicionalmente se han centrado en la serie “The at Black Woman’s Poems” para ver lo que Bringas López (2003) denomina, siguiendo a Chancy (1997), “poelítica”: una fusión dinámica entre poética y política feminista que, en el caso de Nichols implica la hipervisibilidad del cuerpo y de la sexualidad como una reivindicación. Desde esa línea de análisis, solo se mencionan tangencialmente las otras series. De hecho, si bien incorporan a su análisis poemas de “i is a Long Memoried Woman”, no se detienen en examinar por qué se han seleccionado esos

1

El presente trabajo se inscribe dentro del proyecto de tesis Topografías itinerantes. Dislocación y

reapropiación espacial en tres poetas caribeñas: Dionne Brand, Grace Nichols y Aurea María Sotomayor para la obtención del título de Doctora en Letras de Universidad de Buenos Aires (Argentina).

122

poemas del libro anterior y no otros . El propósito del presente trabajo es presentar un 2

análisis integral de TFBWP mediante la noción de espacio que estos poemas construyen para dar cuenta de manera original de la experiencia diaspórica. Desde ese eje, la hipervisibilidad del cuerpo es reinterpretada desde la relación cuerpo-espacio en la que la preeminencia física es un recurso más dentro de la totalidad del libro, en el que las tensiones de significados y espacios permiten ir más allá de la mera enunciación de la angustia o desajuste que genera la vida en la diáspora.

Paradojas y transparencias: visiones sobre el espacio

A la hora de analizar la construcción de una cosmovisión sobre la espacialidad como una manera de integrar las distintas series de TFBWP y explicar por qué ese eje es productivo para pensar un poemario que se encuentra tan cruzado por cuestiones de género y raza, es necesario detenernos en el concepto de espacio y desde dónde se lo piensa.

Como punto de partida, debemos considerar la doble ilusión que existe con respecto al espacio como la plantea el filósofo Henri Lefebvre (1991 [1974]): la ilusión realista y la ilusión de la transparencia. En la primera, se piensa el espacio desde una mentalidad puramente materialista o empirista, el espacio concebido desde su aspecto físico. La segunda, la ilusión de la transparencia, está asociada con el espacio como construcción mental, imaginaria, e implica pensarlo como una realidad encriptada que es, sin embargo, fácilmente descifrable y está abierto a la interacción humana. Tomando esas ilusiones como punto de partida, Edward Soja (1996), urbanista y geógrafo, establece un “primer espacio”, el representado como puramente físico, y un “segundo espacio” concebido como construcción mental. A partir de ellos, concibe un “tercer espacio”, en el que interactúan elementos materiales —el espacio “real” o primer lugar— y elementos simbólicos —el 2

Desde ya, no se debe descartar la posibilidad de que esa elección obedezca a una búsqueda

meramente editorial: apoyar el nuevo libro en el éxito del anterior (ganador del Commonwealth Poetry Prize), lo cual explicaría la convivencia de tonos francamente opuestos dentro del mismo volumen.

123

espacio “imaginario” o segundo—. Ese tercer espacio no es una síntesis de ambos sino que los incluye y al mismo tiempo va más allá de ellos, rompe el binarismo, creando una categoría “otra” que contiene y supera. En el tercer espacio se cruzan la historia y la subjetividad con la espacialidad. Es escenario de las interacciones sociales, de las cosmovisiones en pugna. Es donde raza, clase y género pueden ser analizados simultáneamente, sin privilegiar el uno sobre el otro (Soja, 1996, 5), y en ese sentido resulta productivo para pensar un poemario como TFBWP.

La idea del tercer espacio como categoría constantemente abierta y en reconfiguración incesante (Soja, 1996, 57), incapaz de ser fijada del todo, se emparenta con el concepto del espacio paradojal de Gillian Rose. La geógrafa británica sostiene que el sentido del espacio asociado con el sujeto del feminismo es un espacio multidimensional, cambiante y contingente, pero sobre todo, paradójico: “[...] con lo cual quiero decir que espacios que se excluirían mutuamente si fueran cartografiados en un mapa bidimencional —centro y margen, dentro y fuera— son ocupados simultáneamente” (1993, 140)3.

Emparenta esa noción de lo paradójico con la idea de De Lauretis (1987) de que el sujeto del feminismo está en dos lugares al mismo tiempo: el de los discursos hegemónicos masculinistas y el de la resistencia a esos discursos, y a la vez se abre a la posibilidad de un “otra parte”, creado más allá de los discursos hegemónicos y la resistencia a ellos. No se trata de meras estructuras tripartitas separadas y claramente definidas, sino que De Lauretis (1987, 26) establece que el género es la representación que se hace de él, pero también su “exceso”: todo lo que desborda a esa representación, que como tal, como desborde, no se opone, sino que ambos coexisten contradiciéndose, sin integrarse ni fundirse y, sobre todo, sin poder borrar al otro.

Esa noción será muy útil para pensar la primera serie del libro de Nichols, pero además, para ver el poemario en su totalidad, ya que desde ese lugar discursivo que se sitúa por dentro y por fuera de las visiones hegemónicas con respecto al cuerpo femenino, en 3

Excepto cuando se especifique lo contrario, todas las traducciones de las citas en inglés son

propias.

124

particular de la mujer de color —sin llegar a configurar un tercer lugar sino más bien la ocupación simultánea de espacios discursivos contradictorios— se construye una noción paradójica de la espacialidad. El espacio escritural que se abre en los poemas de Nichols hace referencia a los espacios físicos reales que conviven, pero trasciende la idea de la diáspora solo como desajuste de pertenencia: a través de la experiencia diaspórica se apunta a una conciencia espacial que marca los cruces irredimibles presentes en ese supuesto espacio “transparente”, que problematiza la “ilusión de que el mundo externo es fácilmente cognoscible y no hay necesidad de evaluarlo” (McKittrick, 2006, XV).

La Negra Gorda4 de TFBWP: la hipervisibilidad del cuerpo y la ocupación del espacio Ya desde el título del libro y la serie, “Los poemas de la negra gorda”, se marca la importancia que tendrá el cuerpo en los poemas. En la primera parte de esta sección nos detendremos en cómo se ha interpretado la hipervisibilidad del cuerpo y la sexualidad de la Negra Gorda.

Los análisis sobre esta serie (Griffin, 1993; Scanlon, 1998; Bringa López, 2003, Escudero 2000, Harding, 2007) se han centrado en la preeminencia de lo físico en los poemas, como una reapropiación de lo que durante la esclavitud era mera mercancía y como restitución a las mujeres del poder de su sexualidad. El cuerpo se vuelve, así, un lugar de reclamo (Scanlon, 1998), del que el personaje de Nichols se vale para combatir los discursos sexistas y racistas que intentan controlarlo y contenerlo (Harding, 2007, 43), para “mantener su sentido de identidad [selfhood] con el fin de oponerse a las estructuras que la oprimen” (Griffin, 1993, 28, traducción mía). El peligro de la hipervisibildiad que cobra el cuerpo femenino, y no cualquier cuerpo, sino el de una mujer negra, ha sido señalado solo tangencialmente (Scanlon, 1998; Welsh, 2007). En líneas generales, los análisis se centran en la fuente de poder que es el cuerpo de la Negra Gorda y su sexualidad. Rastrean en los poemas la construcción que hace Nichols de un personaje irreverente que se enfrenta al 4

Aunque en la serie no lleva mayúsculas, a lo largo de este trabajo nos referiremos a la Negra

Gorda, como un personaje que lleva los rasgos como un nombre propio.

125

mundo de la moda, que no parece que concibió nada más allá de la talla catorce (“The at Black Woman goes shopping” (Nichols, 1992 [1984], 11)5, que se burla de las aspirantes a Miss Mundo (“Looking at Miss World”, 20), una más delgada que la otra y se resigna a no ver ninguna que se parezca ni remotamente a ella (“will some Miss (plump at least/ if not fat and black) uphold her name” ) y se autocelebra al brindar por sí misma (“toasting herself as a likely win”). Personaje que en “The Invitation” (12-13) es consciente del propio atractivo sin necesidad de ajustarse a las reglas de la estética hegemónica, y se mofa de aquellos que pretenden que reduzca lo desbordante de su cuerpo (y por ende de su sexualidad); en contrapartida, desde la seguridad que le otorga esa comodidad consigo misma invita al oyente a “come and see me sometime”6 y marca que su cuerpo desborda la posibilidad de que el otro lo abarque (“My breasts are huge exciting […] your hands can’t cup, 13). De igual modo, le da órdenes a su pretendiente para que baile, como si fuera un ritual de apareamiento en el que el poder lo tiene, sin ninguna duda, ella (“The at Black Woman’s Instructions to a Suitor”, 21).

El otro gran eje de la crítica es el tópico racial. Así, se reseñan los poemas en los que se hace mención a la esclavitud, por ejemplo el recuerdo de las Mammies y Jamimas7, en las que la docilidad era un papel que se interpretaba (“days of playing/ the Jovial Jemima”) parar recordar, amenazadoramente que “But this fat black woman ain’t no Jemima/ Sure thing, Honey,/ Yeah” (9).

Asimismo, la Negra Gorda opone su cuerpo como un arma a los discursos que tradicionalmente han oprimido a la raza negra, y a la mujer en “Thoughts drifting through 5

Todas las citas son tomadas de esta edición.

6

Ese verso hace referencia a la frase la actriz de Hollywood Mae West, una “blanca gorda”

especialista en seducción, que implica una abierta invitación sexual. 7

Cuando se dice que la Negra Gorda “remembers her Mama”, se juega con la idea de “her Mama”

(como “su mamá”) y Mammy, el personaje de la sirvienta buena de Lo que el viento se llevó. Jamima es otra representación de la esclava jovial, transformada luego en marca “Aunt Jemima”. Pueden verse algunas imágenes al respecto en la página web del Jim Crow Museum of Racist Memorabilia: http://www.ferris.edu/htmls/news/jimcrow/mammies/

126

the at Black Woman’s Head while having a ull Bubble Bath” (15): O how I long to place my foot on the head of anthropology

to swig my breasts in the face of history

to scrub my back with the dogma of theology

Y es su propia autoridad en “The Asertion” (8), donde el personaje de Nichols toma visos de figura mítica, sentada victoriosa, “on the golden stool”, como si se tratara de un trono que le ha robado a “The white robed chiefs”, otra interesante imagen ambigua, donde lo que se destaca es el “white”. Literalmente se puede tomar como “los jefes de túnicas blancas” (¿alguna referencia al Ku Klux Klan?), pero sonoramente también podría ser “los jefes blancos que fueron robados” (la única diferencia ortográfica sería robbed en lugar de robed). Frente a esas figuras de supuesta autoridad (de ahí el chiefs), la Negra Gorda establece la propia, sentada en el trono del cual se niega a moverse, ya que se trata de su derecho “T

y

” (8). Frase que emparenta ese poema con el último de la

serie “Afterword” (24) ya que plantea que la Negra Gorda volverá a reclamar lo que le pertenece (que nos hace pensar en ese “This is my birthright”), aunque eso ocurrirá, apocalípticamente, when the last of her race is finally and utterly extinguished

when the wind pushes back the last curtain of male white blindness

Vemos entonces a un personaje fuerte, que opone su cuerpo a los discursos racistas y se limpia con ellos, un personaje que puede describir la voluptuosidad de su cuerpo de manera provocadora, pero marcando que el poder para invitar es propio; que da órdenes a su 127

pretendiente, que se autocelebra como belleza y que considera que la autoridad es su derecho de nacimiento, y lo será incluso si toda su raza desaparece bajo el manto de “la ceguera blanca de los hombres”.

Estos análisis suelen centrarse en los comentarios de la propia Nichols con respecto a la eterna victimización de la mujer negra8, para justificar que la sexualidad funciona como agenciamiento, como la reapropiación de aquello que durante la esclavitud era transformado en fuente comercial y que luego fue parte del discurso racista. Podría pensárselo como un rechazo a la idea de la universalidad de la mujer como oprimida, en tanto lo piensa Mohanty (2008) para quien el término “Mujer” como categoría de análisis estable se vuelve antihistórico al buscar la universalidad en la idea de subordinación, dejando de lado la pertenencia a una clase o etnia. Así, la diferencia sexual se vuelve una noción monolítica y queda equiparada a la noción de subordinación femenina (Mohanty, 2008, 12). En este sentido, ya desde el título mismo de la serie, Nichols marca que escribe desde una “política de locación” (Rose, 1993, 139); es decir, como sujeto localizado dentro de una determinada matriz material y discursiva de poder, resistencia o subjetividad. El problema de anclar esa locación puntual de resistencia en el cuerpo es que pareciera que la poeta reduce la naturaleza de la mujer y su capacidad creativa a la fisicalidad (Welsh, 2007). Sin embargo, Welsh sostiene que eso ocurre solo si se entienden de manera literal las metáforas con respecto al cuerpo. Así, la autora de Grace Nichols considera que la visión del cuerpo que tiene la poeta guyanesa excede lo meramente físico. El peligro de volver a localizar a la mujer negra como epítome del cuerpo sexuado9 se salva, según Welsh, al

8

A modo de ejemplo, se puede mencionar el siguiente comentario, de la entrevista realizada por

Maggie Butcher (1988): “En mis escritos soy consciente de eso: dar otras visiones y otras imágenes de las mujeres negras lo más lejanas que pueda de esas que las presentan como víctimas o como una persona que ha sido extremadamente oprimida” (19). O el poema “Of course when they ask for Poems about the 'Realities' of Black Women” [Por supuesto, cuando piden poemas sobre las “realidades” de las mujeres negras], perteneciente al siguiente libro, Lazy Thougts of a Lazy Woman [Pensamientos perozosos de una mujer perezosa] (1989). 9

La misma Welsh señala la tendencia de las teóricas feministas de valerse de los textos de las

mujeres de color como ejemplos anclados e historizados de sus teorías: “[...] se requirió de las

128

entender que la visión erótica de la corporalidad abarca mucho más que el cuerpo físico. Por eso retoma la idea de erotismo, según la entiende la poeta Audre Lorde, quien sostiene que lo “erótico superficial” ha quedado asociado a la mujer, como un signo de su inferioridad, lo cual las ha hecho sospechar del erotismo cuya supresión parecería ser la única manera de ser fuertes (Lorde, 1984, 53). Lorde concibe lo erótico no como lo puramente sexual, sino como fuente de la creatividad femenina: implica, como complacencia, la conexión con nuestro ser, mediante el cuerpo propio y ajeno. Así, Welsh considera que Nichols utiliza el erotismo como fuente de poder para enfrentarse con la sociedad racista, patriarcal y antierótica británica.10 Harding (2007), en cambio, retoma la idea de Hammonds (1997) de la “política del silencio” de las mujeres negras con respecto a la propia sexualidad como una forma de resistencia ante el discurso discriminativo que las definía como promiscuas y poseedoras de una sexualidad desenfrenada . En este sentido, se podría pensar la hipervisibilidad del 11

cuerpo de la mujer negra en “The at...” como una manera de oponerse a esa estrategia, haciendo uso exactamente de lo opuesto: la sexualidad como fuente de poder.

Ahora bien, cabría preguntarse hasta qué punto Nichols logra trascender el binarismo, vale decir, hasta qué punto cambiar el signo de valor de negativo a positivo implica ir más allá de una mirada simplista y esencialista. Scanlon (1998) lo plantea claramente al afirmar: mujeres negras para que efectúen el trabajo cultural de personificar el cuerpo para la cultura blanca.” (Margaret Homans, citada por Welsh, 2007, 31). 10

Cabe destacar, sin embargo, que Welsh estudia toda la obra de Nichols, con lo cual a la hora de

ver cómo la poeta toma el cuerpo como fuente de la creatividad, utiliza dos poemas de Lazy T

L zy W

: “On Poems and Crotches” (16) y “My Black Triangle” (25), pero no de

TFBWP. 11

Hammonds (1997) hace una revisión de la genealogía de la sexualidad de las mujeres negras y

estipula que desde la era victoriana se construyó la imagen de la mujer negra como aquello que la blanca no es, y todas las ansiedades con respecto a la sexualidad recayeron sobre ella. De esta manera, surgió lo que la autora denomina la “política del silencio”, que implicaba callar cualquier referencia a la propia sexualidad, construir la imagen de una mujer negra “super moral” para mostrar que la supuesta promiscuidad y sexualidad desenfrenada que se le atribuía era una mentira.

129

“Promover el cuerpo femenino [...] por sobre la mente (la vieja división que vuelve para acechar) puede ser contraproducente; podría reproducir o reforzar la asociación de la Mujer con la carne y el apetito que ha servido para prohibirles a las mujeres el acceso al ámbito intelectual” (5). No obstante, la Negra Gorda compone poemas (“The at Black Woman composes a Black Poem...” “and a at Poem”), cuestiona, aunque no con mucha seriedad, el rol de los políticos (“The at Black Woman versus Politics”), se pregunta por el estado ecológico del mundo (“Small Questions asked by the at Black Woman”) y piensa en su propia muerte (“Tropical Death”). En este sentido, no se puede afirmar que la Negra Gorda sea solo corporalidad. Pero sí es posible sostener, como lo hace Scanlon, que la serie llega a ser algo ingenua, repleta de biologicismo y de una visión del ser carente de problematización (5). Nichols parece valerse de los tópicos utilizados contra las mujeres, y en particular las de color, e invertir el signo, tomándolos como estandartes que esgrimir contra los discursos hegemónicos discriminativos. Sin embargo, parece olvidar que utilizar el arma del enemigo, aun cuando sea en propio beneficio, no ayuda a cambiar las reglas del juego. No hay una verdadera problematización sobre la relación de la Negra Gorda y la sexualidad, solo juegos de oposiciones entre lo que la sociedad parece esperar de ella y lo que ella decide mostrar. La relación de la Negra Gorda con su cuerpo, su sexualidad y su ser negra parece ser lineal y carente de conflictos. Y a través del humor y la irreverencia parece resolver sin más las tensiones frente a esa mirada social.

Por otro lado, si bien los análisis antes mencionados dan cuenta de los poemas de esta serie, es indudable que se quedan en el plano del contenido, en su calidad de “denuncia” y su literalidad. Scanlon (1998) considera que uno de los puntos que salva a “The at....” de caer por entero en un organicismo simplista es la manipulación del lenguaje. En ese sentido, si volvemos a la idea de “poelítica” que menciona Bringas López, quizás lo más original en Nichols no esté en su capacidad de denunciar determinadas realidades12, sino en los 12

De todas formas, debe tenerse en cuenta el contexto histórico en el momento de producción del

libro. Durante la década del ochenta, el Reino Unido, bajo el gobierno de Thatcher, se vio asolado por la recesión, que generó un alto grado de racismo en las clases trabajadoras que veían a los

130

procedimientos mediante los cuales la referencia a una “política” es tangencial. Otra manera de pensar esa sobreexposición del cuerpo es a partir de la relación cuerpo-espacio. Al plantear la relación entre feminismo y espacio, Gillian Rose sostiene que en muchas mujeres se evidencia el deseo de no ocupar espacio, volverse invisibles, justamente porque su experiencia espacial está asociada con la incomodidad de ser vistas y juzgadas. En el caso de Negra Gorda de Nichols, la mirada de los otros, masculina pero también femenina, está presente y la Negra Gorda la percibe (se nota en poemas como “Invitation”, “The at Black Woman goes shopping” o “Trap Evations”), pero no permite que le resulte limitante, devuelve burlonamente lo que se le asigna, remarcando que no va a adecuarse a las expectativas. Sin duda el personaje de Nichols ocupa el espacio, se apropia de él.

En cuanto al lugar paradójico en el que se sitúa como sujeto del feminismo, la Negra Gorda de Nichols está dentro de los discursos no solo masculinistas sino también racistas, y toma sus términos para ofrecer resistencia. Pero, como hemos visto, no llega a crear aún ese “otra parte” donde las reglas del juego no estén planteadas según los términos de esos mismos discursos a los que se opone, donde para ser visible y ocupar el espacio no sea necesario recurrir a la hipervisibildad del cuerpo y la sexualidad. En este sentido, resulta productivo pensar, entonces, los recursos presentes en su poesía y ver lo que se produce de manera oblicua y no literalmente, para ver qué “poelítica” estructura, más allá de la denuncia. Así, si tomamos “The at Black Woman goes shopping” ( 11), al mencionar que la Negra Gorda “...curses in Swahili/Yoruba //and nation language under her breathing// all this journeying and journeying”, vemos que África (Swahili/Yoruba) y el Caribe (Nation language y también Yoruba) conviven en sus insultos, como si la Negra Gorda no hablara un solo idioma sino los tres al mismo tiempo. Esos insultos que salen del inglés “estándar” sitúan la pertenencia de la Negra Gorda. Su lugar de migrante ya estaba insinuado en su búsqueda de ropa, en la que no encuentra algo que se ajuste a sus gustos (“Nothing soft and bright and billowing/to flow like breezy sunlight). En ese verso, se materializa aquello que busca: la mención a lo suave [soft] crea una imagen táctil, que nos habla del tipo de tela que busca la inmigrantes caribeños como los culpables de la falta de empleo y los bajos sueldos. Ante ese panorama, la necesidad de denuncia y de hacer notar el derecho siquiera de existir puede sobrepasar los deseos de sutileza poética.

131

Negra Gorda. Asimismo, “billowing” nos reenvía a la caída de la tela, da la imagen de algo que flota, idea reforzada por “flow”. A su vez, “bright” y “sunlight” nos remite a los colores que la Negra Gorda busca, que están en contraste con el clima de Londres, presentado en el comienzo del poema: “Shopping in London winter […] and de weather so cold”. Pero también conectan con la idea de viaje, presente en el verso “all that journering and journering”. Si bien allí se hace referencia al derrotero de la Negra Gorda para encontrar ropa apropiada, la elección del verbo derivado de “journey”, unida a la referencia del yoruba, swahili y Nation Language habla de los pasajes del pueblo africano durante la esclavitud así como de los viajes de los afrodescendientes que migraron luego del Caribe a la ex metrópolis. En este sentido, el poema trasciende la superficialidad de la queja de que no es posible encontrar nada más allá de la talla catorce para hablar de ausencia de una verdadera integración de los migrantes, cuyos gustos y cuerpos no están contemplados ni siquiera por el mercado.

También vemos la relación entre el cuerpo y el espacio en el ya mencionado poema “Thoughts drifting through the at Black Woman’s Head while having a ull Bubble Bath” (15). En él, el uso constante de la palabra steatopygous, adjetivo que deriva de esteatopigia, cuya definición según el Oxford Dictionary es “acumulación de grandes cantidades de grasa en los glúteos, en especial como una afección normal en los pueblos Khoikhoi y otros de las partes áridas del África meridional”, remite al caso de Sarah Bartmann (Saartjie Baartman), conocida como “la Venus Hotentote”13. Así, en la primera estrofa del poema, tanto el paisaje como el propio cuerpo quedan teñidos por ese adjetivo que trae consigo todas esas tensiones y reminiscencias:

Steatopygous sky Steatopygous sea 13

Baartman fue una supuesta esclava del siglo XVIII que era mostrada como un animal raro por su

esteatopigia y la hipertrofia de sus genitales exteriores. Según relata Welsh, luego de que falleció en 1815 se la disecó y sus glúteos y labia (eso que, según sostenían los discursos de la época, en su tamaño excesivo demostraban el desenfreno de los apetitos sexuales de las mujeres negras) estuvieron en exposición hasta mediados de la década del setenta en el Museo del Hombre en París.

132

Steatopygous waves Steatopygous me

Lo desbordante, contenido en el adjetivo, alinea el cuerpo con el paisaje, reivindicando el exceso como algo natural y no patológico. En palabras de Scanlon (1998, 3): “Al volverse una con la naturaleza se apropia del espacio en el que usualmente tiene poco dominio político o económico, y se apropia juguetonamente del discurso de la colonización que une la tierra con el cuerpo de la mujer”. La apropiación de ese discurso de la colonización también podría ser criticada por peligrosa, dado que funcionaría como una actualización del viejo cliché. No obstante, el objetivo aquí no parece ser tanto unir mujer a naturaleza, sino escapar de la idea de patología. Es interesante también la hipótesis que presenta Escudero (2000, 8), quien lo ve como un momento de autoparodia: así como Whitman afirmaba que “contenía multitudes”, en el cuerpo esteatopigio de la Negra Gorda confluyen una amplia variedad de elementos, es una pero abarca todo, el mar, las olas, el cielo.

Otro poema que resulta muy interesante para analizar las tensiones de significado con las que Nichols consigue armar redes de sentido es “The at Black Woman composes a Black Poem” (16). Aquí “lo negro” es construido mediante la estructura de comparación y queda asociado a imágenes de lo más diversas: lo negro como irreverente (Black as the intrusion/ of a rude wet tongue), la excelencia deportiva (Black as the boldness/ of a quick home run), la imagen de la esclavitud y el traslado desde África (Black as the blackness of a rolling ship), la belleza natural y su riqueza y, al mismo tiempo, la leche de las ayas (black as the sweetness/ of a black orchid milk ), la belleza de lo que normalmente es considerado étnico 14

14

Esta es, tal vez, la imagen más críptica del poema. Al nombrar la leche, tan cerca de la mención a

la esclavitud y precediendo a un verso sobre los maltratos físicos que también reenvían a la imagen de la esclavitud, es imposible no pensar en las ayas que amamantaban a los niños de los amos, en detrimento de sus propios hijos. Pero si pensamos en la etimología de la palabra orquídea, orchis, significa “testículo” (por la forma bulbosa de la flor): esa imagen unida a la idea de “leche”, nos hace pensar en una referencia sexual. Por otro lado, las orquídeas negras aparecen asociadas a rituales mágicos, de los cuales los esclavos negros fueron acusados en muchas oportunidades. Pero al mismo tiempo, la orquídea negra, flor rara y poco corriente, marca la belleza natural a la que

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y no atractivo (Black as the beauty/ of a nappy head15), los tormentos físicos padecidos (Black as the blueness / of a swift backlash) y la música (Black as the spraying/ of a reggae sunsplash). La apertura de todos esos significados de qué es “lo negro” trabajan con varios de los tópicos recurrentes (las aptitudes para el deporte y la música; la esclavitud), replantean otros (qué es considerado “bello”) y aunque hacen mención a la esclavitud, no son de “denuncia”, sino que más bien, al yuxtaponer una imagen con otra, hablan de lo indefinible de lo que es ser “negro” y de las muchas imágenes asociadas con ello. En ese sentido, es una manera de escapar al esencialismo de “lo negro” asumido como un todo homogéneo (Curiel, 2002, 108). El cuerpo está presente, pero metonímicamente, y siempre para hablar más allá de él: tongue (para hacer mención a la manera de hablar), nappy head (para dar cuenta de que en lo típicamente afro hay belleza), o aparece sugerido en la mención a las marcas dejadas en el cuerpo por los latigazos, sin describir el cuerpo que las carga: “Black as the blueness/of the swift backlash”. Asimismo, el cuerpo es omnipresente en la idea del color de la piel, repetido constantemente. Por otro lado, las referencias espaciales, si bien no presentes literalmente, están sugeridas: el home run nos refiere al béisbol y por lo tanto a Estados Unidos16, la idea de la nave remite a los viajes de África a América y el reggae a Jamaica: es indudable que todo remite, igualmente, al Caribe.

Más allá de la Negra Gorda: La serie que sigue en el libro a “The at Black Woman’s Poems” se titula “In spite of Ourselves” [a pesar de nosotr@s mism@s]. El tono jocoso e irreverente de la serie anterior desaparece y da paso a una visión más nostálgica. El primer poema ya establece ese también puede estar unida lo negro, jugando con el oxímoron de la flor negra y la leche blanca. A su vez, existe una crema a base de leche de orquídea negra que se comercializa en el Reino Unido. 15

“Nappy head” es una manera de nombrar el tipo de cabello asociado con los africanos y

afrodecendientes. En muchos casos puede ser un término derogatorio. 16

No es que el béisbol sea exclusivo de los Estados Unidos, pero en el Caribe anglófono no es tan

popular como en el hispano y desde el Reino Unido, el beísbol es visto como un deporte típicamente estadounidense.

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quiebre: “Like a Beacon” (27) refiere a la necesidad de un yo lírico (ahora en primera persona frente a la tercera de la serie anterior) que necesita la comida de su madre, los productos del Caribe, como una defensa contra el frío de Londres. El siguiente poema, “ ear” (28), habla del procesos de (des)integración de los afrodescendientes caribeños en las ciudades metropolitanas. Our culture rub skin against your own bruising awkward as plums

Es interesante que para hablar de la coexistencia de culturas se dé la imagen de una piel que se frota con la otra, y que lo que genera son moretones. No hay fundición, ni incorporación, ni siquiera un verdadero intercambio. Los siguientes dos versos hablan del “aporte” de la cultura negra, pequeños “enriquecimientos” a lo ya existente (“black music enrich/ food spice up”). El interlocutor al cual el yo lírico apela dice ser civilizado (adjetivo cuya mención nos remite a su opuesto, las poblaciones africanas y sus descendientes como salvajes), pero pregunta: ... 'Are you going back sometime?'

but of course home is where the heart lies

La pregunta aquí parece apuntar no tanto a volver sino a abandonar el lugar en el que se está. Más que “¿vas a volver alguna vez?” pareciera preguntar “¿cuánto te vas?”. La respuesta es un juego de palabras entre los homófonos “yacer” y “mentir” (la expresión es “Home is where the heart is”). Así, el verso indicaría que el hogar es allí donde el corazón nos mienta que es, allí donde nos convenzamos que está nuestro hogar.

La siguiente estrofa es una descripción del Caribe, que no termina de definirse si es visto

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desde los ojos del yo lírico o es una repetición de aquello que se espera que el Caribe sea: I come from a backyard where the sun reaches down mangoes fall to the ground politicians turn cruel clowns

And here? Here

Sometimes I grow afraid too many young blancks reaping seaconds indignant cities full of jail I think my child’s too loving for this fear.

El quiebre lo da la frase “And here?, que con su repetición del deíctico ancla la enunciación y pasa a describir la situación en la metrópolis. El futuro se ve representado en el hijo o hija que es “too loving/ for this fear”, generando ambigüedad en ese “loving”, ya que no queda claro si “child” es agente o receptor, es decir, si ese loving refiere a que es demasiado encantador/a (que genera amor) o si ama demasiado (agente) para ese miedo. En el siguiente poema “Island Man” (29), se trabaja sobre la confusión de espacios en la cabeza de un hombre somnoliento que cree estar despertando en su “pequeña isla verde esmeralda” y en realidad se trata del Reino Unido: from the east of his small emerald island he always comes back

groggily groggily

Comes back to sands of a grey metallic soar

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to surge of wheels to dull North Circular roar

Las imágenes sonoras son las que hacen que en ese estado particular entre el sueño y la vigilia se pueda confundir el mar con el tránsito. Esa unión se logra por la conexión entre “the steady breaking and wombing” (de las olas), de la primera estrofa del poema con el “to dull North Circular roar” y el “blue surf” con el “surge of wheels” (surf y surge son cuasi homófonos). Como plantea Sara Lawson Welsh (2007) “[...] la alineación gradual entre los paisajes internos y externos también se logra por el uso de cuasi homófonos o cuasi juegos de palabras” (89). Así sands (arenas) en realidad remite a sounds (sonidos). Por otro lado, en el penúltimo verso (“island man heaves himself”) el verbo “heave”, que significa tanto “levantarse con esfuerzo” como vomitar y en el lenguaje náutico, “cazar” . Estas últimas 17

dos acepciones remiten de nuevo a la idea de mar y reenvían a ese mundo entre paisajes que, desde su cama, el isleño imagina afuera. Lo que se observa en este poema es un retorno inconsciente del Caribe, que se sobreimpime sobre el paisaje londinense. En “We New World Blacks” (30), esa imagen del retorno del Caribe “a pesar de uno mismo” es más fuerte. Así como el acento al hablar los traiciona, según se plantea en la primera estrofa: […] in spite of ourselves we know the way back to

the river stone

the little decayed spirit of the navel string 17

Según definición del DRAE: “Poner tirante la escota, hasta que el puño de la vela quede lo más

cerca posible de la borda”.

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hiding in our back garden

Todos estos poemas hablan de la incomodidad de la comunidad diaspórica de los afrodescendientes caribeños. Si la Negra Gorda parecía haber encontrado en su visión irreverente y la conciencia de su propio poder una salida a esas tensiones entre su pertenencia caribeña y su adaptación al Reino Unido, en esta serie las tensiones son fuente de angustia y no hay resolución posible. El Caribe siempre vuelve, a pesar de nosotros mismos. Los sujetos no están adaptados a esa otra realidad de su existencia en la diáspora. Así, es posible leer “Shopping” ( 31) y su lista de compras de una única unidad por producto, que muestra la incapacidad del yo lírico de comprar comida para más de un día, como si estuviera de paso, a punto de volver. El tiempo tampoco parece ser la clave para lograr una verdadera adecuación a la existencia en la diáspora, ya que en “Two Old Black Men on a Leicester Square Park Bench” (34) esos dos viejos no parecen estar mejor adaptados que el yo lírico de los otros poemas. De hecho, se los imagina soñando con las revoluciones que podrían haber gestado o la mujer que podrían haber amado. Sin embargo, la mirada nostálgica sobre el Caribe nunca es idealizadora: O it’s easy to rainbow the past after all the letters from home spoke of hardships

and the sun was traded long ago

El uso de “traded” nos habla de una transacción comercial, que pone de manifiesto que se renunció conscientemente a esas posibilidades con las que el yo lírico imagina que los viejos sueñan. El uso del término comercial rompe con cualquier posibilidad de romanticismo. En la siguiente serie que conforma TFBWP, “Back Home Contemplation”, lo que prima es el recuerdo. Así, los poemas “Those Women” (39) “Childhood” (40), “Praise Song for my Mother” (44) “Why shouldn’t she?” (44) “Candlefly”, (46) “Be a Butterfly” (49) e “Iguana

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Memory” (50) refieren todos a recuerdos de infancia en el Caribe, a imágenes atesoradas. Sin embargo, no se trata tampoco aquí de representaciones románticas y agradables del Caribe, hecho que se ve claramente en el poema que da nombre a la serie, “Back Home Contemplation” (41), que inicia imitando la estructura del dicho “There is more than meets the eye”, expresión que da entender que la situación es más compleja de lo que puede parecer a simple vista: There is more to heaven than meet the eye there is more to sea than watch the sky there is more to earth than dream the mind

O my eye

En esta estrofa, la constante referencia al paisaje (sea, sky, earth) y la referencia al paraíso (heaven), nombre que muchas veces se le da al Caribe, indica que la región es mucho más compleja que su mera geografía y su aparente representación como un paraíso. El juego de homófonos, una vez más, genera ambigüedad: “sea” como mar, pero también como “see”, ver. De esta forma podría traducirse como “hay más para ver (see)/ que contemplar el cielo”. Dado que la expresión trabaja con la idea de que lo que los ojos muestran es lo superficial, pero que lo subyacente es más complejo que la apariencia, el quiebre hacia la siguiente estrofa “O my eye” pareciera indicar que el ojo miente, que esa visión es ilusoria. De allí que la siguiente estrofa se estructure en afirmación y oposición, donde a lo positivo se le contrapone lo negativo: The heavens are blue but the sun is murderous the sea is calm but the waves reap havoc the earth is firm but trees dance shadows 139

Sin embargo, donde el rechazo de la imagen paradisíaca es más fuerte es en el poema “The Price we pay for the Sun” (42), donde se establece que las islas del Caribe no son meras postales ni tierras que existen solo para el placer turístico, sino que son más reales que “la carne y la sangre”, “These islands split bone”. El cierre del poema lo conecta con el de “Two Old Black Men on a Leicester Square Park Bench”, ya que si en aquel “the sun was traded long ago”, aquí “Poverty is the price / we pay for the sun”. Así, el sol, como representación del Caribe frente al Reino Unido se vuelve una mercancía a ser comprada e intercambiada. Nada que sorprenda, dado que la región, como plantea Mimi Sheller en Consumming the Caribbean (2003) ha sido y es concebida desde la posibilidad de su consumo, ya sea desde sus materias primas, sus paisajes como fuente turística o los cuerpos de sus habitantes para el consumo sexual.

Por tanto, si en la sección anterior se habitaba con incomodidad el Reino Unido, con constante tensión de la presencia del Caribe que surgía como a pesar del mismo sujeto, aquí, volver la mirada hacia el Caribe no resulta consolador, no es el tierno hogar romántico al que volver. La mirada es tan incómoda como en la serie anterior

La siguiente serie, cambia una vez más el tono. Como ya se ha mencionado, es una selección de poemas del libro anterior, i is a Long Memoried Woman. El personaje de ese libro es una esclava africana que narra su historia desde la captura hasta la vida en el Caribe. Lo que resulta interesante analizar de esta serie es qué poemas se eligieron del libro original, ya que se puede trazar un paralelismo con la serie de la Negra Gorda. Todos los poemas de la serie “i is...” hablan de algún tipo de resistencia, ya sea interna o externa, ante la esclavitud. Así, en “Waterpot” (53), la mujer se aferra a su humanidad, a parecer una mujer y no ganado “... hurried/ along/ like like... cattle [...] she tied hard to walk/ like a woman”, en un muestra (patética para el capataz) de dignidad a pesar de la servidumbre. En “Loveact” (54) se habla del costado sexual de la esclavitud, donde el título con la idea de “amor” resulta sarcástico. La protagonista se transforma en la amante del amo, bajo la mirada complaciente y cómplice de la ama, que se siente feliz de verse libre del “loveact”, lo cual marca la complicidad de las mujeres blancas en la explotación de las mujeres

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negras, al mismo tiempo que establece la explotación que también sufrían las blancas, de la cual se veían “felizmente” liberadas gracias a las esclavas. En este poema, la protagonista se vuelve “the fuel/ that keep them all going”, como amante del señor, “liberadora” de la señora y ama de leche de los niños. Sin embargo, aquí el poder y la venganza están dados por la magia (sorcery), ya sea real o simbólica, dejando que el odio se apodere de todos aquellos que la explotan. Una vez más se observa el uso que hace Nichols de ciertos tópicos que fueron utilizados como fuente de discriminación (el delito de magia negra fue una justificación muy usual para dar muerte a los esclavos, en especial a las mujeres) como fuente de poder, con todo lo problemático que ese gesto supone, como ya se ha visto. Se observa la repetición de ciertos temas de la serie anterior. Por ejemplo, la docilidad fingida está presente en “Skin-teeth” (55) con la interpelación al “Massa” (pronunciación de los esclavos de “master”) con la el yo lírico, una esclava, le recuerda a su “señor” que la sumisión es solo aparente pues es apenas para “rise and strike/ again”. A su vez, se observa el poder de decisión sobre la sexualidad, a pesar de la explotación. Así, “Like a lame” (60) es la contracara de “Loveact”, pues el yo lírico siente atracción e irá a encontrarse con ese hombre elegido para consumirse “like a flame”. Pero seguramente la manera más original para hablar de la esclavitud es “Sugar Cane” (56-59); la caña nombrada siempre como “he” se muestra como un ser dependiente que requiere del trabajo y la sangre de los otros para crecer. Mediante esa personificación resulta clara la intención de marcar que sin la fuerza de trabajo de los esclavos, el hombre blanco no podría existir en esas tierras y que, si bien tiene la fuerza para esclavizarlos, la base de su poder es frágil e inestable. El poder de la mujer para determinar su propio destino está también presente en “holding My Beads”, en el que lo que se anhela es “the power to be what I am/ a woman //Charting my own futures/ a woman”. Lo interesante aquí es el uso de “beads” en el verso “a woman... with all my lives/strung out like beads” y el cierre del poema “Holding my beads in my hand”. Las cuentas (beads) hacen referencia a la tradición africana: por un lado la ornamental, que marcaba la pertenencia a una tribu y también el estatus de una persona; pero por otro el funcionamiento de las cuentas como moneda, por las que se compraba y vendía, entre otras “mercancías”, a los esclavos. De esta forma, el yo lírico quiere tener el valor de su propia vida en sus manos, pero al mismo tiempo, su pertenencia y su autoridad.

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Al utilizar beads entonces se menciona tanto la tradición africana, como la traición, una manera indirecta de hacer referencia a la venta de esclavos dentro de las mismas tribus. En cuanto al eje espacial, vale la pena detenerse en dos poemas. El primero: “This Kingdom” (61). Ya en sí en el título volvemos a observar una tensión de significados, pero en este caso de asignación espacial. La referencia de “Kingdom” envía, necesariamente, a la idea del Reino Unido. Sin embargo, el deíctico, que debe anclar la enunciación, nos envía a la descripción con la que se inicia el poema, claramente referida a un paisaje del Caribe. La descripción es paradisíaca y pareciera que ese reino del título fuera el reino de la paz y la armonía. Dicha imagen se rompe con el “But beware”, y la imagen paradisíaca se transforma en lo que podría ocurrir (todos los verbos se ven modalizados por el auxiliar can). Así, en una descripción apocalíptica, las brisas pueden volverse huracanes; las montañas, volcanes en explosión; los pantanos, enviar plagas; y las plantaciones, desaparecer, dejando la tierra yerma e infértil. La violencia de la posible transformación del paisaje que haría que el hombre blanco huya o “Turn his thoughts/to death” remite sin duda a la posibilidad del levantamiento de los esclavos, posibilidad reforzada por la referencia a “the rage growing” y el “[...] wait/or/ take our freedom”. El cierre que reenvía al título incluso gráficamente por el uso de las mayúsculas propia de los títulos en inglés, nos lleva nuevamente a la idea del Reino Unido, pero también a la imagen del reino establecido en el Caribe, es decir, el estado de cosas en la región, que bajo su aparente calma podría explotar en cualquier instante. De especial interés es el cierre de la serie como del libro “Epilogue” (64), porque se puede pensar en él una cierta circularidad con “The fat black...”

I have crossed an ocean I have lost my tongue from the root of the old one a new one has sprung

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Si tomamos ese poema como el cierre del libro anterior, marcaría el pasaje a uno nuevo: del tono de dignidad sufriente de i is... al de jocosa irreverencia de la Negra Gorda. Pero al ser parte del nuevo libro, podría verse como si el final reenviara al principio, a buscar esa nueva lengua en los primeros poemas. Así el “I have crossed an ocean” ya no sería de África al Caribe, sino del Caribe al Reino Unido. De esta manera se marca el destino de viaje de los descendientes de esclavos, “all that journing and journing” que se menciona en “The at Black Woman goes shopping”.

Contemplar la totalidad: miradas de la espacialidad

Al observar las cuatro partes de TFBWP y buscar una estructura que las amalgame y justifique su pertenencia en un mismo poemario, es posible pensar una lectura temporal que retrocede hacia el pasado en lugar de avanzar hacia el futuro: de la mujer “adaptada” a una realidad diaspórica, realidad descripta en sus tensiones pero resueltas desde el humor y la conciencia del propio poder, a una conciencia poética que pone el acento en las tensiones, ya sin una salida discursiva posible, que luego vuelve al Caribe, para tampoco allí encontrar posibilidad de resolución de las tensiones, hasta desembocar en la mujer esclavizada, en la que la resistencia está presente y se vislumbra el germen de lo que será la Negra Gorda.

Sin embargo, también es posible pensar TFBWP desde un eje espacial, en el que el recorrido se da por el tránsito de diversos espacios. Se observa así el Caribe y el Reino Unido en clara tensión, y un espacio latente, África. La nostalgia de “In spite of ourselves” puede ser pensada no solo como la necesidad de retorno a un supuesto hogar, sino la reaparición constante de un espacio sobre otro: se lleva el Caribe (“the backyard” de “We New World Blacks”) en el cuerpo, como se lleva el acento con el que se habla, como un lazo o cordón umbilical (“navel string”) imposible de cortar. El Caribe que vuelve “a pesar de nostr@s mism@s”, no es un Caribe idealizado, no problematizado, sino uno en el que siempre “there is more than meets the eye”, que no se parece a las postales y en el que se paga caro el precio del sol. Es, además, un espacio atravesado por África y la experiencia de la esclavitud, y es recuperado desde el Reino Unido, en la experiencia de la diáspora. En

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ese sentido, como plantea Welsh, no se trata de una dualidad de oposiciones entre “lo caribeño” y “lo británico”, sino que Nichols explora creativamente diversas “culturas, épocas y espacios psíquicos y territoriales” (Welsh, 2007, 12).

Sin duda, en estos poemas se evidencia una construcción que nada tiene que ver con la noción clásica de un espacio “transparente”, sino que da cuenta de una construcción subjetiva, que trasciende un trazado bidimencional en un mapa, ya que es el sujeto quien crea y estructura el espacio (Haesbaert, 2004; Soja, 1996; de Certeau, 1984). Asimismo el recurso tan rico en la poesía de Nichols de las tensiones de sentido, ya sea por ambigüedades semánticas, connotaciones, implicaciones históricas o juegos sonoros (homófonos y cuasihomófonos), es también productivo para la construcción del espacio. Así como en “steatopygous” convive tanto la historia de Sarah Bartmann, la esclavitud, el racismo, la misoginia, las ansiedades victorianas con respecto a la sexualidad, con el desborde, el exceso que la palabra conlleva, utilizado de manera reivindicatoria para aliar el cuerpo con el espacio; así como la ambigüedad del “lies” como “yacer” y “mentir” permite poner en tensión qué se entiende por “hogar”; de igual manera en el espacio que se crea en la escritura de estos poemas están latentes territorios y temporalidades: Caribe, África y Reino Unido; pasado de esclavitud, presente de inmigración. Vimos esa convivencia en los insultos de la Negra Gorda, en su “all that journing”, en el uso de la palabra “heaven” que remite al Caribe desde una visión simplificadora que Nichols busca romper, o de la que se apropia para marcar su fragilidad, como en el caso de “This Kingdom won't reign forever”, donde la referencia a “This Kingdom” muestra la tensión de dos espacios. Asimismo, el “I have crossed an ocean” de “Afterword”, remite dentro de la serie al pasaje de África a América, pero en la totalidad del libro significa, al mismo tiempo, el pasaje de la diáspora a Europa. De esta manera, se observa que el sujeto conforma y es conformado por esos espacios que se funden sin fundirse, se trastocan sin perder del todo su definición, sin llegar a borrar por completo cierta especificidad, pero apuntando siempre hacia un “otra parte” que va por fuera del poema mismo, hacia lo no dicho pero que invoca sentidos latentes en quien lee, que nos disparan en diversas direcciones, más allá de la paradoja.

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“Liberación” y “Cartas desde Francia”: Fragmentos de la novela El exilio según Julia, de Gisèle Pineau Laura Ruiz Montes18 (Traductora) Unión de Escritores y Artistas de Cuba.

Introducción de la traductora

Gisèle Pineau nació en París en 1956, de padres guadalupanos. En 1970, su padre, militar de carrera, es destinado a las Antillas, a donde se traslada toda la familia. Allí se produce el encuentro real de la joven con la cultura antillana y el creol, básicos en su formación, antes conocidos a través de su abuela paterna, también emigrante en París y figura recurrente en su obra. Pineau había vivido Francia como su país de exilio, recibiendo allí de su grandmère (abuela) todo aquello que la instruye en la cultura caribeña y permea definitivamente su escritura y su sentido de lugar en el mundo.

En 1975 Pineau se matricula en Letras Modernas en la Universidad de París, estudios que finalmente abandona por causas financieras. Se diploma como enfermera psiquiátrica en 1979, labor que ejerce en Guadalupe por cerca de veinte años. En el año 2000 regresa a París, donde combina, hasta la actualidad, su profesión de enfermera con su labor de narradora.

Autora de novelas, relatos, ensayos y algunas obras inscritas en la literatura juvenil, ha recibido importantes premios, entre los que destacan el Prix Carbet de la Caraïbe (1994), por su novela La grande drive des esprits; el Prix Terre de France (1996), por L'Exil selon 18

Agradezco a Guadalupe Vento Martínez la colaboración en la aclaración de términos del creol y

francés guadalupanos, así como toda la ayuda y materiales brindados para el cotejo final de esta traducción.

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Julia; y el Prix des Hémisphères Chantal Lapicque (2002), por Chair piment, entre otros. Otras obras suyas publicadas son: L'Espérance-Macadam (1995), L'Âme prêtée aux oiseaux (1998), Fleur de barbarie (2005), Mes quatre femmes (2007), Morne câpresse (2008), Folie, aller simple; Journée ordinaire d'une infirmière (2010), y más recientemente Cent vies et des poussières (2012).

Su obra, caracterizada por la puesta en escena de un ejemplar número de personajes femeninos, reflexiona sobre esta condición de género, mostrando una realidad guadalupana signada por la violencia, la emigración, dislocaciones familiares y una sororidad capaz de pequeños y grandes actos que conducen a una relectura de la historia antillana y al rol de las mujeres en la misma. Las heroínas de su mundo narrativo dan fe de los múltiples rostros femeninos que componen la historia y la realidad caribeña. L’ x

J

[El exilio según Julia] (París: Stock, 1996), obra de carácter

autobiográfico, narra la historia de vida en Francia de Julia (Man Ya), abuela paterna de Gisèle Pineau, quien en los años sesenta presionada por su hijo —que pretende así salvarla de la violencia conyugal y la miseria y maleficios de su isla natal— emigra a la metrópoli para después regresar a morir a Guadalupe. Es una historia de racismo, prejuicios, diferencias y exclusión, a la vez que de aceptación de la pertenencia a una cultura antillana y creol, medulares en la búsqueda de una identidad real, definida por la oralidad, el dolor, las heridas de la colonización, el movimiento y los viajes.

Con no pocos elementos de la idiosincrasia creol (como en muchas de sus obras), Pineau, en esta novela da voz a la minoría caribeña emigrante en permanente contradicción con un idioma y cultura franceses blancos que recuerdan constantemente dónde y de qué lado ha estado el colonizador, así como cuáles son las huellas que perviven de este largo proceso histórico y social. La imbricación de acontecimientos personales con eventos y procesos sociales encuentra asidero en estas páginas para narrar heridas privadas y públicas, en un intento por reconstruir la historia y el presente.

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Liberación Cuando Man Ya19 nos deje, creo que no volveré a verla.

Un primo de paso en Francia la lleva de regreso a Guadalupe. Su partida anunciada se lleva a cabo dentro de una especie de precipitación contenida. Ella retiene su alegría como para conjurar los demonios que deshacen los proyectos de la esperanza. No quiere regocijarse de lleno, uno nunca sabe… Aprieta los dientes, agradece a Cristo, nos dice que — ¡si Dios quiere!— la liberación llegará pronto. Liberación, la palabra encontró su legítimo lugar. Liberación de un Mundo Antiguo. Último círculo del blancuzo purgatorio. “Gracias, Señor, ¡oh eterno! ¡En tu grandeza has escuchado mis rezos! ¡Gloria a ti, Virgen María, mamá del manso cordero!”, repite en sus plegarias nocturnas. En estos días su rostro resplandece. Ante la idea del viaje, sus ojos hasta entonces apagados por la idea de no contemplar más su jardín, ven de nuevo fluir la vida, como los ojos de un ciego curado milagrosamente. Cuando llega la noche, las promesas del mañana estremecen de carcajadas su cuerpo. Después, entona a media voz canciones antiguas donde desfilan bellas robacorazones. Quiere incluso bailar pero solo sabe girar torpemente, entonando la copla de una canción de Bertrand y Léogane…

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Dépi mwen kontré vou

Desde que te conocí

Dépi ou rann mwen fou

Desde que me volviste loco

Dépi sé vou tou sèl

Desde que eres la única

Mwen ka touvé ki bèl…

Que encuentro bella

Como en otros textos del Caribe francófono traducidos al español, se ha decidido también aquí no

traducir “Man”. Habitualmente situado delante del nombre o apellido de una mujer, equivaldría a “Señora” en español. En el creol guadalupano “Man” agrega reverencia, majestuosidad y respeto — sin disminuir el grado de afecto— a la manera de llamar a las abuelas, a las madres. O como en los países caribeños de habla hispana ocurre con el “seño” o “ña”. En adelante, todas las notas son de la traductora.

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En su juventud, jamás iba a bailes. A decir verdad, apenas había tenido tiempo para intentar parecerse a las doncellas empolvadas de vestidos largos con corpiño, sedas y encajes que conocían del campo. Así fue como Asdrúbal la había conocido.

Dépi sé vou tou sèl

Desde que eres la única

Mwen ka touvé ki bèl

Que encuentro bella

Dépi ou enmé mwen

Desde que me amas

Mwen pa kooèt ayen…

No sé de otra cosa…

Negra sin artificio. Trabajadora encarnizada. Siempre sembrando todo tipo de raíces, fecundando la vainilla, trepando a las ramas de los árboles y poniendo las nasas para camarones en el río. Papá Dios le había dado diez dedos sanos, un cuerpo resistente, una mente ligera. Inventaba una comida de la nada, sin malgastar un centavo. No había sido nunca de esa categoría de mano extendida, en espera de la pensión del veterano. Vendía sus especias y verduras a las tiendas del pueblo, lo que hacía que siempre tuviera algún dinerito. Amaba estarse así, deleitándose, en mitad de sus tierras, entre todos los árboles, los que ella había plantado y los antiguos que había encontrado allí.

Cada uno tenía su lugar y ella no veneraba menos aquellos que no daban frutos ni granos, pero proveían de sombra su jardín creol. Los había conocido cuando eran plantas jóvenes anunciando apenas sus promesas de savia. Habían crecido y ella los consideraba tan de su carne y su sangre como a sus hijos. Ella misma tomaba a veces una posición vegetal, se quedaba inmóvil hasta entumecerse, imaginándose que era una mamá árbol, corteza oscura, dedos veteados de tierra, brazos interpelando al cielo.

Al fin regresa, después de ese gran rodeo por Francia. Lo único que quiere es regresar a su tierra de Guadalupe… tal vez sea cierto que esa maldita tierra embrujada amarra los destinos. No filosofa sobre el cómo y el porqué del apego a su tierra. La razón se desploma ante los saltos del corazón. No hay palabras, solamente la ausencia que enceguece y aturde. No hay grandes teorías, solamente ingenuos recuerdos que la memoria traviste, minucias

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irritantes, una pantomima extática. La tierra, como una madre, que parida, alimenta y acoge.

Julia se va. Un gran navío blanco la espera. Adiós foulards20 Adiós madras Ella parte. Nos deja abandonados. Nos deja en la pena y la nieve. Nos abandona a Francia.

Su ausencia pesa enseguida entre nosotros. De un golpe, hay un Antes y un Después de Man Ya. Antes y Después… El tiempo se mide de manera diferente, me llega graduado en horas, en días corrientes de aire que pasan apresurados. Es como si Man Ya se hubiera ido con la medida del tiempo. La habitación donde dormimos en nuestras literas parece vaciada de su esencia.

Julia nos deja abandonados.

Los percheros de metal que habían sostenido sus vestidos se bambolean en el armario. El lugar de sus cosas se queda largo tiempo desocupado. Por turnos, nos acostamos en su cama para respirar el recuerdo de su olor entre los pliegues del colchón. ¡Cuando Man Ya estaba aquí!, decimos. Cuando Man Ya estaba aquí... Olvidó sus pantuflas y nadie las toca 20

Se ha preferido no verter al español la frase completa para que no pierda el sentido y su referencia

musical, dentro del texto. Son metáforas de la partida que aluden a las despedidas en el puerto agitando pañuelos de cuello o cabeza y al uso de estos últimos de tejidos de vivos colores. Refiere a una antigua canción antillana, presumiblemente de origen martiniqués, Adieu foulards, adieu madras que “pone a llorar a todo el mundo: a los que así veían disminuir paulatinamente el rostro de sus familiares […]” (Glissant, Édouard. (2010). El discurso antillano. La Habana: Casa de las Américas, 71).

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durante ese largo invierno. Hasta la escoba las rodea con respeto. Aparece un solo calcetín caqui en una esquina de la cómoda y nadie se atreve a botarlo. Una caja de curitas americanas soporta tres siglos cogiendo polvo sobre un estante. Pasmados de ociosidad, los ralladores, limas, pinzas y tijeras de uñas se oxidan súbitamente.

La vida en la habitación se dispone dentro de una nueva libertad, impuesta, excitante. Libertad centelleante y cosida de falsas perlas que nos entorpece como un vestido de baile suntuoso robado a una princesa. ¡Abolido el toque de queda, desvanecidas las miradas autoritarias y las orejas a la escucha! ¡Terminadas las quejas y las historias diabólicas! Tan pronto cerramos la puerta de nuestra habitación, abrimos grandes las alas. ¡Al fin podemos quedarnos despiertas hasta tarde! Nos volcamos en largas confidencias disecando nuestros sentimientos unos tras otros. Suspiramos por la injusticia de haber nacido hembras, la tontería de los varones, los secretos de Paul y el rigor paterno. Desgraciadamente descubrimos que si Man Ya no está más aquí en carne y hueso, su pensamiento nos persigue, su voz vuelve como saliendo de nosotras mismas. Un viento trae los aromas de una loción. Suspiros se levantan de su cama que cruje extrañamente y censura todos nuestros gestos. Man Ya se fue pero su ausencia es una presencia tan tenaz como la nostalgia que nos la arrebató. El fuerte olor del bayrum21. El tirón al arrancar las curitas americanas Saint-Bernard. Las manzanas “ rancia”. Las historias de diablas y viejos vampiros. 21

Malagueta o bayrum (a veces bay-rum): Árbol oriundo de las Antillas (puede llegar a alcanzar

entre 4 y 8 metros de altura), de cuyas hojas se obtienen aceites esenciales muy aromáticos, a partir de los cuales es posible elaborar el bayrum, agua de colonia o loción lograda por destilación muy empleada en perfumería y para fricciones. El bayrum estuvo presente en una buena parte de la vida familiar caribeña en el siglo XX. En las Antillas, República Dominicana (allí se conoce como “Berrón”) y Cuba se empleaba, entre otros usos, para hacer bajar la fiebre y para masajes contra el reuma y otros dolores musculares. Por su agradable aroma también era recomendado en casos de mareos y como descongestionante nasal.

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Routhiers-Cacoville-Capesterre de Guadalupe. Las ventosas. El Sagrado Corazón. Los cirios a la Santa Virgen. Los ronquidos, las fricciones, los “No llores mi niño”. Compadre Conejo y Amigo Elefante22. La maldición de los negros. Julia nos deja en la pena y las lágrimas.

La sentimos, a su partida, más feliz que si la hubieran beatificado. Va a reencontrar el jardín que le da de comer, las hierbas medicinales, su camino de Routhiers, sus grandes árboles junto a La Soufrière23, su cabaña al pie de Chutes-Carbet24… Su choza, abierta por los cuatro costados, mirando los cuatro puntos cardinales. La vida entra en ella sin 22

En el llamado Caribe francófono, Compère lapin desciende de los cuentos populares franceses, de

las fábulas del compendio titulado Roman de Renart y de la herencia africana. No obstante, para muchos investigadores, la naturaleza más profunda de éstos no debe ser rastreada en la Francia metropolitana sino más exactamente en las Antillas, donde el pueblo los ha transformado a través de su imaginario para adaptarlos a su espiritual necesidad caribeña. Estas historias expresan, como ha señalado Frantz Fanon, la lucha de los pobres y los esclavos. Batalla que se focaliza en dos frentes: la tentación de la naturaleza salvaje por un lado y las reglas forzadas, el trabajo, las leyes impuestas por los esclavistas, sus prohibiciones y obligaciones, por otro. La oposición entre la cultura libre y la cultura reglamentada encuentra, a su vez, basamento en los cuentos de Compère eléphant. Es vital destacar que ambas historias expresan la reacción de los esclavos, su respuesta a la opresión, sus anhelos de emancipación. Proponen un equilibrio entre la naturaleza salvaje y el cimarronaje, de una parte, y la cultura altamente reglamentada de otra. Véase “Nature et culture dans les contes populaires du compère lapin en Martinique” de Marcel Goldenberg (Parallèles, 1, noviembre, 1964, 6-7, 30. Véase también http://www.potomitan.info/atelier/contes/goldenberg.php 23

“La Azufrera” o “La gran Azufrera”. Único volcán activo de Guadalupe y uno de los más jóvenes

de las Antillas Menores. Forma parte de un gran complejo volcánico. Su erupción más intensa fue a finales de los años setenta del siglo XX. Al estar situado en un Parque Nacional (en su capital, la isla de Basse Terre), puede ser visitado por los turistas. 24

Saltos de agua del río Carbet. También ubicados en el Parque Nacional.

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preguntar, sin tocar. Escuchamos el chachareo de la tienda de Louise, los murmullos del jardín, el alboroto del río, el gluglú de la fuente, los gruñidos de los animales. Todos los olores de alrededor, todos los sonidos, recogidos por el viento van y vienen, toman de unos lo que llevan a otros, y así, continuamente, día y noche.

Ella nos abandona a Francia. ¡Regresen a su país, Bamboulas25! ¡Regresen a casa en África!

Yo estoy muy de acuerdo con regresar a mi país. Pero ¿qué país? ¿Qué África? El África de cuando mi papá estuvo en el ejército vuelve a mi memoria como en un revoltijo irreal. Quiero apropiarme por el resto de mi vida de visiones claras y palpables. Cierro los ojos con fuerza. Convoco a San Antonio de Padua que trae de vuelta todas las cosas traspapeladas o perdidas. Me llega un convoy de cajas. Las abro unas tras otra. Tanta cantidad de paja y papel de seda para ínfimos tesoros: viejos insectos disecados, telarañas, destellos de sol, rumor de vientos secos, sombras de polvo, máscaras guerreras, adornos de marfil… ¡África! Almendros inmensos, inmóviles. Columnas largas como patas de elefante que cuidan el frente de la casa. Palabras lejanas, salidas de la boca de los adultos… la historia de un león devorador de familias. El cuento de Compadre Tigre masacrando un pueblo. Zembla, Akim, Tarzán. Viejos libros de imágenes donde los grandes animales de África sonríen con sus bigotes de tinta china. Huevos de avestruz, taparrabos coloreados, minucias, minucias…

¡Regresa a tu país!

La libertad nos oprime. ¿Dónde estás Man Ya? ¿Qué haces? ¡Si viene el lobo, nos va a comer! Un instante, me acuesto como Man Ya en su cama. Soplo fuerte para hinchar las 25

La bamboula es un tambor de fricción, de origen africano, muy usado en las Antillas durante la

esclavitud y especialmente durante el siglo XIX. Tiene cuerpo cilíndrico de poco más de un metro de alto. Es cerrado por ambos extremos por una piel estirada, que es frotada o percutida, con las manos o con los dedos. La palabra es usada para designar despectivamente a los negros.

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velas e irme, atravesar el mar y como la Apolline de Cuentos y Leyendas, volar, volar, volar hasta las Antillas. Me sacuden para sacarme de la apatía que me arrastra. Pero no renuncio. Quiero abandonar esta tierra que me rechaza. Entonces me convierto en escritorzuela de por las tardes, emborronadora de media noche, copista al alba. Escribir para inventarse existencias. Pluma viajera, tinta mágica, letras hechiceras que llevan cada día a un país soñado. “¡Aquí, en este lugar, estás en tu casa!” escuchas murmurar. Bálsamo para el corazón. Describir el fondo quemado de una cazuela de natilla26 de chocolate, recuerdos papalotes, niños que bailan bajo la lluvia frente a una sabana azulada. Escribir para dar vida a los recuerdos: Abuelo Bouboule27 bajo la veranda, una lámpara humeante, una piel de mujer voladora colgada del clavo de una puerta, maldiciones en abundancia, encabalgamiento de los mares, olas azotando la orilla. Escribir para petrificar el entorno y fundir la nieve del invierno que hace llorar de frío.

Abro la ventana. Siento, respiro. La cabeza henchida de los olores del mundo que ronda afuera, creo poder expurgar todos los perfumes del viento como granos de arroz o guisantes. Me digo que quizás un viento alisio me traerá los aromas del jardín de Man Ya. Vainilla, canela, cacao, café tostado, nuez moscada, colombo28 en polvo. Hundo la nariz en la lata de aluminio que contiene las ramitas de esto, las vainas de aquello, las esencias de almendra amarga y las cortezas secas de naranja. Aspiro de un golpe. Y, con el aliento cortado, corro a mi habitación donde exhalo esas fragancias embriagadoras.

¡Regresa a tu país!

Creen que escondo mi pereza detrás de mis locuras de escrituras inútiles. Escribo los cuentos y leyendas de Julia… La veo regresar a su Routhiers con una gloria nueva. 26

Las natillas son un postre lácteo. Se trata de una crema elaborada con leche, yemas de huevo y

azúcar. Algunas teorías sitúan su origen en la repostería francesa. En su evolución ha sufrido cambios de acuerdo a las áreas geográficas donde pueden ser degustadas. 27

El término Bouboule (Papa Bouboule, Man Bouboule, abuelos maternos) es un apelativo para

denominar a alguien grueso, masivo, rechoncho, pero siempre desde el afecto. 28

El colombo es una especia antillana equivalente al curry.

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Asdrúbal se postra a sus pies. Pero Julia desprecia su adulación, ella libera las almas perdidas ofrecidas al diablo, desmonta las trampas de Compadre Conejo, devuelve la riqueza y la confianza al negro, la palabra al perro. A veces, almuerza con la Santa Virgen, Kubila de África, el arcángel Gabriel y uno o dos espíritus. Julia camina por los aires. Gana el cielo. Regresa a los viejos tiempos de la esclavitud. Escala los siglos y devela el misterio de países desconocidos. Remonta los ríos y bebe de la fuente que cuenta sus viajes, desde antaño cuando el diablo estaba en la inocencia de su infancia, cuando la tierra daba hombres y no bestias feroces. A veces los sueños me hacen creer que estoy en todas sus errancias, trepada sobre su espalda, mis pies cercando sus riñones. Tiempos y espacios se conjugan entonces con las mismas reglas.

Un año pasa. Después dos. Y tres.

Su ausencia pesa menos en el fondo de nosotros mismos. No bastaría decir que el recuerdo, al lustrar demasiado el estaño de la memoria, acaba por mirarse en el olvido. Colgados a los restos que ella nos dejó, el vientre lleno, nos sentimos sin embargo como los niños de Etiopía, chupando el pecho ajado de la madre famélica, macilenta, que se mantiene en pie como árbol seco, con ojos brillantes tremendamente abiertos, frente a la cámara de Cinq colonnes à la une29.

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Cinq colonnes à la une (Cinco columnas en primera plana), mítico programa de la televisión

francesa, presentado por primera vez en 1959 (hasta mayo de 1968) fue el más significativo y de mayor teleaudiencia de su época. Innovaba al presentar reportajes hechos a base de una sucesión de secuencias, con ritmo rápido, para captar y mantener la atención constante del espectador. Fundado por Pierre Lazareff, que por aquel entonces era el célebre director o patrono del gran periódico France-Soir, trae a la televisión las reglas de la prensa de edición amplia: impacto público, cierto sensacionalismo, facilidad. Su espectro de trasmisión cubría amplios temas de actualidad: desde la guerra de Argelia hasta noticias sobre artistas del momento.

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Al principio le escribimos a Man Ya cartas que ella pide se las lea una vecina que sabe leer. Pero sin gran aflujo de respuesta, tememos por su vida, sospechamos la ira de Asdrúbal. El solo hecho de pensarlo desencadena visiones infernales que nos atraviesan de lado a lado. Cartas breves, sin eco, la cuentan bien llegada, hundida en los brazos de su amor abandonado. Pretende que nunca más recibirá golpes del Verdugo. Supuestamente él se ha vuelto más dulce que la miel, orgulloso de su Julia que había conocido la Francia y sus grandezas. Al parecer va a misa con sus bellos vestidos de seda y nylon de Francia y sus pañuelos decorados con la torre Eiffel y el Arco de Triunfo. No sufriría más de dolor en sus huesos y habría podido ocuparse de nuevo de su jardín. Tan lejos de ella, separados por el ancho mar, solo nos queda esperar. Queremos creer en todos esos rumores que alegran nuestros corazones y alivian nuestras almas. El tiempo de las cartas apenas dura.

Cartas desde Francia (Fragmentos)

Querida Man Ya, Anoche pensé en ti. La televisión presentó a Edith Piaf, a Les Compagnons de la Chanson, a Georgette Plana y a Leny Escudero. Cantaron: “Dios mío”, “La vida en rosa”, “Las tres campanas”, “Mi legionario”. Me pregunto si no tienes ganas de ver un poco de televisión, allá en Routhiers… Mamá me dijo que no tienes agua corriente ni electricidad. ¿Has podido volver a acostumbrarte a acostarte con el sol? Pienso a menudo en el manantial que sale de la roca. A decir verdad, al inicio, yo no creía en ello del todo. Pero ahora lo veo. Sé que existe. Y espero un día poder bañarme en él contigo. Man Ya, las tareas me esperan. Te beso.

Querida Man Ya, Cuando como lentejas sueño con las Antillas. Lentejas, Antillas30. ¿Se puede decir que Guadalupe es una Antilla entre tantas otras que forman las Antillas? Cada grano en mi plato 30

En español esta asociación de palabras no traduce la maravilla idiomática, el juego rítmico y la

riqueza que en francés posee: Antille/Lentille.

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es una isla. Sé que hay muchas islas en los parajes de Guadalupe. Ayer mamá cocinó lentejas. Y en la noche, como de costumbre, les adicionó agua y pasó el resto por el molino de las verduras para hacer sopa. Los pocos momentos que pasé en Guadalupe se me están olvidando. Cada lenteja es una tierra que flota sobre un mar Caribe marrón. A veces escojo las lentejas, guardando en secreto todas las piedrecitas que les encuentro, como inicio de una colección de piedras preciosas. ¿De dónde vienen? Ya tengo un montón en una caja de fósforos marca “Soleil Levant”. A los que me dicen que regrese a mi país, podría responderles que vuelvo de vez en cuando. Y que un día me quedaré allí. Y que la última vez que fui hasta traje tierra y piedras de allá.

No me fijé lo suficiente cuando estaba allá. Era demasiado pequeña. Recuerdo cuando la abuela Bouboule hacía la natilla de chocolate, cuando nos bañaban en el agua tibia de las palanganas. Y los olores de la vainilla, del café de la mañana, olores de sopa de pata de ternera regresan. Veo otra vez las flores delante de la veranda pero olvidé su perfume. Recuerdo las historias de demonios, de diablos y santos protectores. Las flechas para atravesar al Gran Satán. El rostro redondo de abuelo Bouboule, el dorado de abuela Bouboule.

¿Bajas al pueblo de Capesterre en estos días? ¿Ha habido cambios? Sería bueno si pudieras dictarle una carta a una vecina que sepa escribir. Te beso.

Querida Man Ya, ¡Al fin mis teticas crecen! Ya empezaba a desesperar. En el vestidor, después de la gimnasia, había notado que algunas niñas de mi aula llevan sostenes. A mí me daba vergüenza estar con mis camisetas de bebé. Le pedí a mamá que me comprara un ajustador. Me dijo que todavía había que esperar un poco. Me puse tan molesta que me quedé enfurruñada durante una semana. Ayer cogí un ajustador de Lisa. Demasiado grande, claro. Lo atiborré de algodón. Durante la clase de gimnasia tuve la impresión de que todo el mundo se interesaba en mis senos postizos. Escalé por la soga muy rápido. Ya estaba bastante lejos del suelo cuando oí: “Es normal, ellos trepan a los árboles en sus países”. Cuando llegué a lo alto no tenía ánimos para bajar. Hubiera podido soltarme de la soga para

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no oírlas más burlándose. Habría caído de cabeza y no hubiera habido más color de piel, solo una muerte sin flores ni coronas. Al cabo de un rato, el profe de gimnasia silbó y bajé. Tenía los muslos rígidos y las pantorrillas hechas un nudo. No me desvestí delante de ellas.

Cada semana mido el contorno de mi pecho. De verdad que los senos crecen lentamente. Cuando Élie y Remi me molestan, le digo a mamá que me dan golpes en el pecho. Mamá puede soportarlo todo, excepto eso. Ella teme que yo atrape una malformación. Entonces se pone a correr alrededor de la mesa, detrás de ellos, con el latiguillo de ramales. Esperando que llegue el momento del sujetador, mamá me compró unas pantis con encajes y cintas (¡es la última moda!). Bueno, paro ya con mis historias de tetas. Ni siquiera sé si voy a enviar esta carta.

Querida Man Ya, No sé si tienes radio en Routhiers. ¿Te acuerdas de Martin Luther King? Pues fue asesinado en su país. ¿Recuerdas que decías que aunque uno no entendía su lengua, en sus ojos se veía claramente que él llevaba palabras de paz? Él quería simplemente que los negros de América tuvieran los mismos derechos que los blancos. Los blancos se creen superiores a todas las razas de la tierra. Según ellos, son los más inteligentes. Creen que tienen el derecho de conquistar todas las tierras del mundo pero nadie puede venir a la suya. Ellos solos tienen el derecho de decir: “¡Regresa a tu país!”. Haz una pequeña plegaria por Martin Luther King. P.D.: Tengo veinticinco piedras de lentejas en mi caja de fósforos.

Querida Man Ya, Te escribo esta carta que nunca recibirás. Sé que ya debes estar combatiendo los demonios de abuelo Asdrúbal. Nadie te leerá esta carta. A veces, yo pienso en ti con mucha fuerza e intento comunicarme contigo a través del espíritu. No sé si mis pensamientos te lleguen como las cartas por correo.

El colegio no va nada bien. Tengo una maestra que se llama Madame Baron. Ella no me soporta. Lo noté desde el inicio del año. Cuando levanto la mano, ella jamás me pregunta.

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Me califica más severamente que a los demás. Las cosas empeoraron después de las vacaciones de Navidad. Me dijo que yo sonreía irónicamente cuando ella hablaba. Entonces me castigó obligándome a meterme bajo su buró. Ahora me paso ahí casi todas sus clases. Como un perro encerrado. Obedezco. Respiro el olor de sus pies. Veo los pelos de sus piernas gordas aplastados bajo sus medias. Aprieto los dientes para no llorar. Escucho las voces de los alumnos. Siento vergüenza. Tengo miedo. Agachada bajo su buró. Nadie protesta. Nadie me defiende. Yo espero el fin del curso. Todos aceptan que yo esté todo el tiempo bajo el buró. ¿Por qué? Porque a todas luces Madame Baron está loca, los alumnos están aterrorizados. Yo soy su chivo expiatorio. A ella no le gusta ver mi cara de negra, mi piel negra.

No le digo nada a papá ni a mamá. Esto dura desde hace demasiado tiempo. Yo espero que se acabe el año escolar. Ahora, en cuanto estoy encerrada en un lugar, siento que me ahogo. Mamá dice que padezco de opresión. Tampoco le he contado nada a Lisa. Lloro por las noches en mi cama. Espero el sueño que me hace caer en un agujero negro y me lleva lejos lejos. Esto es lo terrible que me está pasando. Yo pongo cara de risa y de insolente pero tengo todo el tiempo el corazón apretado.

Querida Man Ya, Finalmente me doy cuenta que no te he mandado ninguna carta más. Soy una copiona. Imito a Anne Franck y escribo en un cuaderno. Y tú sustituyes a Kitty, salvo que tú existes verdaderamente. Un día, cuando regrese a Guadalupe, te leeré estas páginas. Hoy quiero decirte que siento mucha compasión por los niños que mueren de hambre, que viven en países en guerra. Pero aunque puedo poner en fila toda la miseria del mundo, obligar a mi espíritu a imaginar el horror en todas sus dimensiones, eso no me impide sentirme muy desgraciada aquí, en Francia. PD: Tengo treinta y nueve piedras. ¡Casi un país!

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Zulmiera, la muchacha medio caribe: Una leyenda de la sabana Rosana Herrero Martín (Traductora) Antigua State College& UWI (Antigua) American International College of Arts and Sciences - Antigua (AICASA)

Introducción de la traductora

No existe unanimidad respecto a la autoría de esta leyenda, y tampoco se conocen muchos datos biográficos de la que se asume como la autora más probable, de esta, la primera obra histórica escrita sobre Antigua y Barbuda. La hipótesis más extendida atribuye el texto a la señora Lanaghan, una mujer oriunda de Cork, Irlanda, casada con un tal Dr. John Lanaghan, quien ejercía en la isla caribeña de Antigua, y que tal y como ella misma expresa en el preámbulo, había residido largas temporadas en la isla antes y después de la abolición de la esclavitud el 1 de agosto de 1834. La obra consta de dos volúmenes y en ella se retratan los primeros doscientos años de historia antiguana desde la colonización británica, intercalando material testimonial, legendario-ficticio, científico, así como documentos oficiales de la época. En el primer volumen se abordan los inicios de la colonización británica, con especial énfasis en la contribución de varias familias aristocráticas al desarrollo de los sistemas legales, administrativos y agrícolas de la isla. El segundo volumen comienza explorando distintos aspectos sociales de la realidad interracial en la isla (pueblos indígenas caribes, población esclava negra, plantocracia británica) y termina con tres capítulos dedicados a la flora y fauna de la isla.

La leyenda de Zulmiera reúne todos los ingredientes de una tragedia isabelina: intrigas palaciegas, traiciones, matanzas, pasiones fatales… eso sí, entreverados estos de paisaje, historia y sociedad del Caribe colonial. Esta es la historia, por un lado, de los aciagos amores entre Zulmiera, la bella esclava caribe, doncella de la hija del gobernador de

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Antigua (quien fuera amigo íntimo de Oliver Cromwell), y de Ralph Merefield, un joven apuesto inglés, fiel seguidor del rey Carlos I de Inglaterra. Por otro lado, es también la doble crónica de un exterminio anunciado —el del ya diezmado pueblo caribe de Zulmiera, a manos de las tropas del gobernador— y de una potencial reina traicionada por su propio pueblo.

Esta leyenda está incluida en la siguiente publicación original: Antigua and the Antiguans: a Full Account of the Colony and its Inhabitants from the Time of the Caribs to the Present Day, Interspersed with Anecdotes and Legends: Also, an Impartial View of Slavery and the Free Labour Systems; the Statistics of the Island, and Biographical Notices of the Principal Families. (1844). 2 vols. Londres: Saunders and Ottley. Se puede acceder al texto original aquí: http://www.gutenberg.org/files/38788/38788-h/38788-h.htm#ch23

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El sol se hundía deprisa al oeste, pero sus rayos menguantes no hacían sino proyectar una gama de tonalidades cromáticas aún si cabe más intensa sobre cada objeto, cuando una comitiva formada por tres personas surgió de unos pequeños matorrales y se detuvo en lo alto de una loma saliente.

Al frente de la comitiva iba un hombre que con toda probabilidad rondaba ya la añeja edad de los cincuenta; pero su mirada aguileña, su porte inquebrantable, hablaban de lo bien que le sentaban los años. Era lo que se podría decir un hombre apuesto; sin embargo, cierta mueca de desdén en el labio superior, así como cierta expresión de indiferencia despectiva, si bien aparentemente contenida, planeaba sobre su inquietante mirada color avellana, por no hablar de una frente surcada de profundas líneas, y henchida de pasiones hibernadas, que no más esperaban el momento preciso para pasar a la acción. Todo esto mermaba en cierta medida lo que en todo caso representaba el amable retrato de su fisonomía. Eso sí, también vetaba eficazmente cualquier intento de familiaridad. Una cicatriz profunda y poco estética,

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efecto de un sablazo, que arrancaba de la oreja derecha, atravesando la mandíbula, perjudicaba aún más su atractivo. Iba ataviado con un traje de terciopelo negro del tejido más fino, cuyo tono sombrío quedaba parcialmente aliviado gracias a los cierres de diamantes, y a las hebillas de las rodillas, de la misma costosa piedra. Por encima del jubón, hacía acto de presencia un pequeño cuello del linón más fino; una Andrea Ferrara de funda negra, con su empuñadura Basket Hilt, le pendía del flanco, y unas botas de piel de ternera completaban su atuendo. Tal vestimenta, bien ceñida a su figura, realzaba la corpulenta, si bien perfecta simetría de su persona; acá y allá su cabello castaño oscuro, rapado a la altura de las sienes, se veía salpicado por la insignia gris de la vejez, el sombrero en punta típico de su secta y de su época, delataban su condición real de amigo de Cromwell —la de ser el gobernador cabeza pelada31 de Antigua—.

La siguiente persona que apareció en el claro era Bridget, la hermosa hija del gobernador. Si alguna vez existió una personificación de máximo encanto, esta adquiría forma en Bridget. Con diecisiete años apenas cumplidos, su fina pero redondeada figura, así como sus facciones dulces y atemperadas, eran la admiración de quien la contemplaba, y acaparaban su atención, al tiempo que daban la idea de una sílfide encarnada. Su complexión era de una coloración etérea, sobre la que el poeta diría: “Por favor, llámenlo candor, no palidez”.

Ni la azucena lograría superarla en pureza de color, si bien con cada efluvio de su candoroso corazón, las delicadas mejillas adquirían un tenue matiz rosáceo; mientras que los pucheros que dibujaban los pequeños labios, con todo su rico fulgor coralino, desautorizaban eficazmente toda suposición de mala salud. Sus rasgos más sobresalientes eran: una nariz ligeramente aguileña, una barbilla de corte clásico, con hoyuelo incluido, una frente hermosa y despejada, en la que se podía rastrear cada vena cerúlea. Y mimetizándose con ellos destacaba la dulzura, la gracia femenina y ese algo inenarrable que constituye la auténtica belleza. Pero sus ojos —aquellos ojos tiernos y hermosos— al contemplarlos con regocijo cada vez que alzaba las largas pestañas, eran un compendio de sus rasgos desprovistos de toda pretensión de gustar; aquellos orbes líquidos compensarían 31

Así eran llamados los parlamentaristas partidarios de Cromwell.

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ampliamente por todo. Diáfana como la avellana más clara, cada mirada que se desprendía de ellos hablaba de los sentimientos más íntimos de su alma; y ya fuera que irradiaran compasión, o destellaran regocijo, igualmente revelaban la bondad de su naturaleza.

Su padre, aun siendo puritano, no le negaba a su hija, no más que a sí mismo, el uso de algún que otro ornamento. Ceñida a su grácil cabeza, llevaba una banda de perlas que se empeñaba en vano en contener los abundantes mechones castaños de su suave y lustroso cabello, que al soltarse, flotaba ensortijado sobre sus hombros. Los sofisticados y amplios pliegues de su vestido de raso gris perla se derramaban hasta los pies, a cuya altura asomaban unas pequeñas chinelas; y la faja de perlas que rodeaba su esbelta cintura realzaba las admirables proporciones de su figura. La rígida gorguera puritana de linón, en la que se podía contar cada uno de sus pliegues, le parapetaba el cuello; y alrededor de su pequeña y blanca garganta llevaba abrochada una gargantilla con sus gemas favoritas, no más puras en su tonalidad que su propia piel clara. Atada bajo su pequeña y redonda barbilla, lucía una toca del mismo color que el vestido, con forro color rosa pálido, que en un arrebato de desenfado propio de su naturaleza, se la había desatado para poder disfrutar más a gusto de los encantos del atardecer.

El personaje restante con el que se completaba el trío distaba mucho, en todos los aspectos, de parecerse a los descritos anteriormente; y sin embargo, a pesar de caminar varios pasos detrás de Bridget —a fin de marcar la diferencia de su rango, si bien lo suficientemente cerca como para participar en la conversación— su porte distinguido e imponente constituía igualmente un reclamo para la atención y admiración. El tono aceitunado de su tez, los ojos negros y grandes que encandilaban con su luz, y el cabello negro azabache, trenzado y enroscado en varias vueltas alrededor de la cabeza, daban a entender que no era del mismo país, ni de la misma raza que su señora. Sierva como era —esclava, en realidad— parecía nacida para mandar; y muy osada debía de ser la persona que soportara por segunda vez el chispazo de su fulminante mirada. Moldeada con una hechura más amplia que la de Bridget, su silueta no dejaba de guardar unas proporciones sumamente simétricas; por no hablar de unos brazos redondeados y unos dedos estilizados que bien habrían servido de modelo a la Diosa de la Belleza: dicha hembra era Zulmiera, la muchacha medio caribe.

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La madre de Zulmiera era una mujer caribe muy hermosa, la cual, debido a aquella partición deplorable de caribes llevada a cabo entre los ingleses (tras la masacre de sus compañeros varones en San Cristóbal durante el mandato de Sir Thomas Warner en dicha isla), pasó a formar parte de la propiedad de un joven inglés, seguidor del hijo de Sir Thomas Warner, en su posterior colonización de Antigua. Xamba acompañó a su señor en su nueva residencia, y allí le dio a luz a una hija; pero murió poco después, y la pequeña creció con la familia del gobernador. Tras la reducción de Antigua a manos de Sir George Ayscue, y la instauración de un gobierno republicano, en sustitución al del opositor a la soberanía de Cromwell, Zulmiera, quien rápidamente rezumaría feminidad absoluta, ante las encarecidas súplicas de Bridget Everard, y hechizada esta con la elegancia no instruida de la bella doncella india, fue ascendida a acompañante de la misma. Dicho sea de paso, tal cargo no contó con el respaldo absoluto del gobernador. Vehemente partidario de Cromwell, y rabioso opositor del partido monárquico y de sus secuaces, era de la opinión que la muchacha había mamado demasiado tiempo de los principios de aquella gente como para llegar a ser fiel servidora de la hija de un republicano. Pero Bridget era su única descendencia: una muchacha sin madre; y con todo lo severo e intransigente que era con los demás, sus nervios de acero cedían ante las caricias juguetonas de su hija.

Sin embargo, había otro motivo, si cabe más profundo, de objeción a Zulmiera. A medida que fue conociendo mejor a la joven india, se percató de que era demasiado altiva para poder congeniar con su propia arrogancia. Demasiado engreída y olvidadiza de su verdadero rango como sierva, y al parecer convencida de que, puesto que servía a la señorita, ella era de hecho igual, no, superior, a ella.

Lo cierto era que Zulmiera albergaba muy vivo este sentimiento. Se consideraba descendiente (por parte de madre) de un largo linaje de caciques: de aquellos que habían gobernado aquellas tierras y que habían recibido de sus morenos súbditos un tributo que ya habrían querido para sí los monarcas de naciones más civilizadas.

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Siendo esta la imagen que trascendía de Zulmiera, no era de extrañar que el gobernador no se fiara de ella. Tampoco la muchacha ignoraba lo que este pensaba de ella; de manera que sus sentimientos de animadversión eran mutuos. Ella sabía que él la odiaba, y él sentía que ella, dentro de su corazón, lo despreciaba. Sin embargo, Zulmiera adoraba a Bridget —pues ¿quién no habría de adorar a aquella muchacha rubia y gentil?—, de hecho, la adoraba con una intensidad fervorosa desconocida entre los habitantes de climas más fríos... y por ella habría sido capaz de derramar la mejor sangre de su corazón. Ni qué decir tiene que para Zulmiera el amor y el odio eran pasiones totalmente absorbentes. Pero había alguien más que ocupaba el primer lugar en el corazón de Zulmiera… alguien que era para la joven medio india y medio instruida su “idolatrado dios”.

Pero volvamos tras los pasos del trío. Habiéndose alejado del escondite de los matorrales, la comitiva se detuvo en pleno, y haciendo cada cual acopio de diferentes sentimientos, se dispusieron a contemplar el paisaje que se extendía ante ellos. La ligera pendiente de la cima donde se encontraban había sido despejada y estaba ahora plantada de tabaco, cuyas extensas hojas verdes y delicadas flores como trompetas atraían la atención de numerosos y magníficos insectos. La plantación llegaba hasta el final de un bosquecillo silvestre, donde crecían matorrales autóctonos y maleza junto a árboles más altos, formando una espesura prácticamente impermeable. Más allá de este bosquecillo, las aguas de un hermoso arroyo que corría tierra adentro durante un corto trecho brillaban como el oro bajo los rayos del sol poniente. A cada lado se alzaban lomas onduladas rodeadas de infinidad de diminutas plantaciones, pertenecientes a algunos de los primeros pobladores. Más allá aún se extendía el ancho mar con sus olas interminables en calma chicha, excepto en una parte, donde una larga dorsal de saliente rocoso las hacía zozobrar y por ende emitir su bramido de enojo32.

En la base de la loma sobre la que se encontraban, tenía su recorrido serpenteante un camino de herradura que se bifurcaba en dos direcciones; uno atravesaba la populosa villa de Falmouth, el otro se extendía hacia las orillas del hermoso puerto33, donde algunos afanosos pobladores cultivaban los campos colindantes. Por este camino se pudo ver a un 32

Lugar conocido actualmente como Mamora Bay.

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En la actualidad llamado English Harbour.

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jinete solitario avanzando lentamente en dirección al puerto. Al llegar a la falda de la loma, ató en corto las cabriolas de su corcel, y dirigiendo la mirada hacia la comitiva, levantó su sombrero emplumado y se inclinó hacia delante a modo de grácil reverencia. Los ojos oscuros de Zulmiera chispearon de regocijo, y como estaba parada detrás del gobernador y de su hija, pasándoles a estos desapercibida, levantó la mano para devolverle el saludo, mientras que en ese preciso instante, un rubor de lo más encendido le subió a Bridget por las mejillas, llegándole el sonrojo incluso hasta la garganta. El jinete inclinó de nuevo la cabeza, y colocándose el sombrero, azuzó las adornadas riendas y se alejó a galope en la dirección seleccionada para su divertimento ecuestre.

Siguiendo con la mirada al emplumado extraño hasta que este se perdió en el bosquecillo intermedio, el gobernador se giró hacia su hija, y clavándole una penetrante mirada, exclamó: “Conque los designios del maligno resultan ser más evidentes de lo que eran. Pero óyeme bien, Bridget”, y su mirada se tornó más severa y siniestra, al tiempo que la pupila se le dilataba con ímpetu incipiente, y el labio altivo se torcía en un gesto de desprecio in crescendo, “óyeme bien, Bridget, antes de verte apareada con uno de esa calaña, prefiero desollarte con mis propias manos —ea, lo mismo que Jefté mató a su hija, yo te mataré a ti—”. Muy perturbada y asustada, la muchacha se lanzó al pecho de su padre, y entre lágrimas y sollozos, balbució: “Padre, mi querido padre. No piense así. Raphe de Merefield no es para mí; nunca me habló sino con la más estudiada cortesía, y lo cierto es que rehúye, más que procura, mi presencia”.“Está bien, pues, señorita, entonces mis sospechas son infundadas; el lobo no ha entrado en el redil a robar un tierno corderito; pero vengo observándolo últimamente deambulando por estas tierras, y temía que mi hija fuera el blanco. Pero escúchame bien”, y de nuevo se le encendió la mirada, y se le estremeció el labio, “ciertamente, conozco bien a ese joven —vaya, mejor de lo que él me conoce a mí— puesto que su padre era mi vecino y mi enemigo más mortífero, y lo que es más, ¡enemigo de Cromwell! Fue él quien asistió a ese tirano de Carlos Estuardo en su huida de Hampton Court, y luego lo auxilió en su larga pugna por mantener posesión de una corona que hacía tiempo estaba condenada a la ruina. ¡Fue él quien le mendigó a su hermano la financiación de los perversos designios del bien asesinado tirano! Y fue él quien, en la batalla de Naseby, me dio este repugnante sello de reconocimiento”, dijo

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señalando la cicatriz que le desfiguraba la mejilla. “Pero mira si no terminó en apuros. Vaya si lo hizo que cayó como una hoja seca. Fíjate bien, al igual que se apretó los machos el día de la batalla, yo también me apreté los míos; y al igual que aniquiló a sus enemigos a punta de espada, yo también con mi fiel arma tendí en el suelo al insolente filisteo, de ahí no se levantará jamás. Hazte una idea, pues, si es que puedes, de lo mucho que aprecio a tu caballero, a ese que ha mamado leche teñida de papismo —¿o no es verdad que esa mujer babilónica a la que llaman Reina de Inglaterra lo crió desde la cuna y le enseñó todas sus brujerías?— De haber mi honorable amigo y maestro, el protector, seguido mi consejo, este joven traidor a la Mancomunidad no se habría escapado jamás de Inglaterra dispuesto a diseminar su veneno ponzoñoso en el exterior. Cromwell debería haber aplastado el huevo antes de que incubara. Pero lo cierto es que soy de sangre caliente e impaciente por no considerar que llegará el momento cuando los rebeldes y los archirrebeldes se desvanezcan cuando la escarcha se derrita ante el sol. Me ha llegado información de que la intención de Cromwell es la de enviar, en el curso de un par de meses, un escuadrón contra Santo Domingo, y mis instrucciones son las de supervisar que salga de esta isla una tropa adecuadamente alistada para unirse a la expedición. Es mi decisión que el señorito Raphe de Merefield sea uno de los caballeros que preste sus servicios en este asunto; una bala certera, o mejor aún, una estocada bien asestada del florete de un español me puede librar de sus maquinaciones. Y si se niega a luchar bajo el pendón de la Mancomunidad, ciertamente constataré que se le ha pegado la malignidad de su padre y entonces más me valdrá, por el bien de Cromwell, ponerlo a buen recaudo, no sea que tengamos otra revuelta cuando menos nos lo esperemos”. Dicho lo cual, el gobernador avanzó unos pasos, y protegiéndose los ojos de los rayos de sol que quedaban, oteó unos instantes la escena que tenía delante.

Huelga decir lo que le pasó por la cabeza a Bridget durante la anterior conversación, sin embargo, los sentimientos que se agolparon en el corazón de la muchacha caribe al oír las calumnias que se vertían sobre su amado eran violentos y de varia índole. Odio, desprecio y venganza encendían su mirada, lanzando un torrente de sangre caliente por sus venas, que al arribar desbocados a su cara, tornaron el tono claro aceitunado en un exaltado carmesí. No obstante, estaba tan acostumbrada a controlar sus sentimientos, que antes incluso de que

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su joven señora se recuperara lo suficiente como para dar comienzo a otro tema de conversación, su compostura era la misma, la de un ser aparentemente calmo, las manos cruzadas a la altura del pecho. Únicamente tenía los ojos más dilatados y las mejillas ligeramente coloreadas. Aún así nadie habría dicho que nada la hubiera conmovido un ápice.

Una exclamación del gobernador, quien en los últimos minutos había clavado su mirada fijamente en una dirección, acaparó la atención de su hija, y, tocándole suavemente el codo, le preguntó si se dirigía a ella. “Mira, Bridget”, replicó el padre, en tono aún desabrido, si bien no discorde, “fíjate en ese bosquecillo de ahí, ¿no ves algo que se mueve?”. “No veo nada, querido padre”, contestó la muchacha con su característica dulzura, “no veo nada, excepto que el céfiro suave se está divirtiendo entre las jóvenes hojas verdes, tocando su música de hadas con ellas”. “¡Pobre ilusa! Pero deprisa, muchacha, alcánzame ese asombroso instrumento que me dio el Lord General, que quiero echar un vistazo con más detenimiento a ese bosquecillo, me parece que alberga más intrusos de los que pensábamos. He oído hablar de los indios salvajes y sus fechorías”.

Soliviantada por sus comentarios, Zulmiera dio un paso al frente, y con voz agitada que intentaba reprimir en vano, exclamó, “Ah, no, su Excellencia, ahí no hay nada, aparte, como dice Lady Bridget, del susurro del viento o los pajaritos que van en busca de una enramada frondosa”. “¡Atrás, muchacha!” le recriminó feroz el gobernador, “vuelve a tu sitio; ¿se puede saber quién te enseñó a aventurar comentarios? Me parece que tus señores caballeros deberían haberte dejado más claro cuál es tu lugar”. De nuevo la sangre se agolpó en las mejillas y sienes de Zulmiera —de nuevo se le encendió la mirada— pero una vez más controló sus emociones; sin embargo, con voz demasiado baja como para que percibiera el mensaje el oído de su compañero, exclamó, “Descansa hasta mañana por la noche, hombre orgulloso, luego ya te enterarás de quién gobierna aquí”.

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En ese preciso instante, Bridget puso en la mano de su padre el recientemente inventado telescopio. Alzándolo ante sus ojos, fue observando con detenimiento toda la extensión del bosquecillo; algo retirado, se divisaba el arroyo y más alejado aún, el océano; pero su mirada no dio con nada —nada, excepto el verdor ondulante, o el ala de algún ave marina fatigada en busca de su nido—. Despacio, el gobernador fue desprendiéndose del instrumento, y una vez más dirigió la vista fijamente en aquella dirección. El sol se había puesto hacía unos minutos, y en cuanto diluyó por el oeste el último de sus dorados rayos, dio media vuelta, y seguido de las féminas, volvió a perderse entre los verdes matorrales.

Era una deliciosa y apacible noche antillana. La luna relucía con todo su esplendor, extendiendo un baño de luz plateada por pastos y prados, tierras altas y bosques. Ya hemos apuntado que las aguas del riachuelo rebosaban belleza; y las olas del remoto océano, al irrumpir con mesurada cadencia en la playa, irradiaban musicalidad en el oído de quien escuchaba.

Una figura imponente, envuelta en una túnica oscura, se deslizaba por detrás de una cortina de limoneros y cafetos, y al llegar al claro, miró con cautela alrededor. Como si estuviera convencido de que sus movimientos pasaban inadvertidos, la figura salió disparada hacia una magnífica arboleda, pero a un paso tan ligero, que apenas habría aplastado a la flor más modesta. Al llegar al borde de la arboleda, se paró, y posando un dedo sobre una pequeña vihuela que llevaba debajo de su amplia capa, tocó una sola nota. El crujir de las ramas y las hojas más jóvenes indicaron que se había oído la señal, y cual resorte salió de su escondite un hombre joven, exclamando, “¡Zulmiera!, ¡mi querida Zulmiera! ¡Cuánto te has demorado esta noche!”

La luna aún alumbraba con luz clara y resplandeciente, exponiendo cada objeto de manera nítida, y dejando plena constancia del pintoresco atuendo del vehemente extraño. Su figura era delgada pero perfectamente constituida, mientras que la piel clara y las mejillas encendidas revelaban su origen sajón. Sus ojos eran de un azul sumamente claro, y sus mechones cobrizos se dividían en el medio de su frente, cayéndole por los hombros, largos y abundantes como los de una mujer. Un ligero bigote sombreaba su labio superior,

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ligeramente curvado, dejando ver un juego de dientes impecable tanto en tamaño como en color. Su vestimenta, confeccionada en ese soberbio estilo tan del gusto de los seguidores de Carlos, consistía en un jubón de tres paños de terciopelo de color morado, cortado y forrado con raso blanco, y ornamentado con elaborados bordados; el cuello a la valona de finas randas y las prendas inferiores a juego con el jubón, estaban rematadas en las rodillas con rosas de raso blanco y tachones de diamantes. Amarrada al flanco por un cinturón bordado, llevaba una pequeña espada toledana, admirablemente templada con empuñadura de oro macizo y cubierta de brillantes; y abrochado con un botón de diamante y adornado con una pluma blanca como la nieve, un sombrero flamenco de pelo de castor, que protegía sus facciones un tanto aniñadas. La capa corta oscura, con forro de tafetán blanco, que llevaba puesta, y que arrojó a un lado al ver a Zulmiera, flotaba por detrás de su hombro derecho, dándole aún si cabe un mayor aire de grácil elegancia. “Mi querida Zulmiera”, dijo el joven extraño, sentándose sobre el tronco de un árbol de grandes dimensiones que, habiendo sido arrancado por un huracán y ligeramente cubierto por un poco de tierra aluvial, había brotado alguna que otra rama enfermiza, “mi querida Zulmiera, te he estado esperando tanto tiempo. ¡Tengo tanto que contarte! He estado observando cada una de las estrellas que asomaban desde los cielos, he oído el estridente trino del sarapico mientras volaba a su nido, pero no lograba escuchar tus ligeros pasos. Dime, querida, ¿qué te ha apartado de nuestro árbol de citas?” “He estado hasta ahora mismo atendiendo a mi señora”, replicó Zulmiera con tono irónico, poniendo fuerte énfasis en la palabra ‘señora’, al tiempo que cierta mirada de desprecio transitaba sus expresivos rasgos. “De lo contrario, qué duda cabe que me habría encontrado contigo hace tiempo. ¿Dónde, Raphe, habría de buscar descanso el ave de ala fatigada, sino al lado de su estimado compañero? ¿O por qué habría aquella flor blanca”, dijo, apuntando a un jazmín de noche que crecía por allí cerca con toda su exuberancia silvestre y embriagaba el aire con perfume dulce e intenso, “por qué habría de apresurarse aquella flor blanca a abrir sus lindas hojas tan pronto como se desvanece el día, de no ser porque fuera al encuentro del tierno amor de esas hermosas estrellas que parpadean sobre nosotros? Raphe, tú eres mi pareja, tus ojos son mis estrellas, y en ellas leo mi destino”. A esta tierna, si bien fantasiosa rapsodia, Raphe de Merefield no dio ninguna respuesta, pero sí apretó la hermosa mano que

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descansaba en la suya. La medio caribe continuó: “Pero no fueron estas palabras, Raphe, las que me trajeron aquí tan tarde esta noche. Ven conmigo”.

Incómodo por tener que ser guiado por ella, Raphe siguió a Zulmiera. Salieron del escondrijo donde habían estado sentados y caminaron hacia la explanada ya mencionada. Pendiente arriba, por encima de las copas de los árboles, que crecían profusamente, formando toda una barrera alrededor, los rayos de la luna caían sobre el tejado de un edificio irregular pero espacioso. Se trataba de la casa de la gobernación. A través de un claro en el recinto boscoso se podía ver cómo brillaba la luz de una candela desde una pequeña ventana batiente de vidrios en forma de rombos, en un extremo de los frontones del edificio. “En esa habitación,” dijo la romántica muchacha, dirigiendo la atención de Raphe sobre ella, “duerme alguien, a quien, después de ti, amo más que a nada en este mundo; y a pesar del desprecio y la dureza con la que me ha tratado su padre, ella ha de ser y será salvada. Prométeme, Raphe, por el amor que me profesas, que protegerás a Lady Bridget igual que protegerías a una hermana. Los espíritus salvajes estarán bien lejos antes de que se ponga y salga de nuevo el agradecido sol, o aquellas lindas estrellas nos parpadeen; y si bien creo que cuidarán de los míos como cuidarían de mí, aún así, Raphe, quiero que estés preparado. Cuando todo termine —cuando tú y yo— pero no hace falta que añada nada más, excepto que Bridget no tendrá que avergonzarse de amar a la despreciada y burlada Zulmiera”. Y dicho lo cual, giró hacia atrás su grácil cabeza con el aire de una Cleopatra, al tiempo que un intenso carmín le cubría las mejillas, aumentando aún más si cabe el lustre de su mirada. “¿Qué quieres decir, Zulmiera?” inquirió el joven caballero, tan pronto como pudo hacerse escuchar, pues en su discurso esta había pronunciado sus palabras con tal rapidez, y de manera tan exaltada, que todos los intentos de él por interrumpirla habían sido infructuosos. “¿Qué quieres decir, mi querida Zulmiera? ¿Por qué esta mirada fulminante, este aire agitado? ¿Es porque ese puritano fariseo, matarreyes, te llamó sierva, que estos sueños salvajes (pues no sé cómo denominarlos si no) flotan por tu cabeza? No le hagas caso, querida; pronto serás mi mujer, mi legítima esposa; y entonces veremos quién se atreve a llamarte sierva, o a mofarse de tu origen. Que sepas que adoro cada uno de los mechones de

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esta negra cabellera”,y la estrechó con ternura hacia él, “más que todos los rizos y las pieles claras de las jactadas hijas de Inglaterra. Pero cúbrete bien con la capa, y volvamos a nuestro escondite de antes, donde te contaré todos mis planes ,ya sabes”, dijo Raphe retomando el tema, cuando llegaron a su lugar de descanso sobre el viejo árbol, “que después de la desafortunada batalla de Naseby, en cuya sangría cayó mi valiente padre luchando por su legítimo soberano contra esos cabezas peladas de orejas largas (¡a cuya secta pertenece nuestro honorable gobernador!), mi enviudada madre, presa de un pánico irrefrenable, huyó de Inglaterra, llevándome a mí con ella, que por entonces era un mocoso de unos catorce años. Nuestro primer refugio fue Holanda, donde la reina, de quien tengo el honor de ser ahijado, había buscado protección algún tiempo atrás. Pero a mi madre no le gustaban aquellas tierras, y habiendo recibido cartas del hermano de su esposo, mi respetable tío, de quien conservo el nombre, en las que nos ofrecía asilo en Antigua, tomó la determinación de aceptar su amabilidad. Así fue que me convertí en residente de esta isla. Durante mis frecuentes visitas a la casa de la gobernación, cuando gobernaba allí la lealtad al rey, te conocí, mi querida Zulmiera. Como bien sabrás, creo, mi tío, que anteriormente fue mercader de la ciudad de Londres, recibió en donación, junto con sir Thomas Warner, un lote de tierra situado en esta isla, el adjudicador del cual fue el mártir Carlos. En una parte de dicha tierra, el hermano del joven Phillip Warner está construyendo una nueva vivienda, y cultivando los alrededores. Será un lugar estupendo cuando esté terminado, y Warner merece que así sea, puesto que hizo una heroica defensa en 1651, cuando el viejo Noll encomendó a sir George Ayscue que liquidara esta isla, porque, en verdad, estaba del lado de su legítimo soberano. Pero siguiendo con mi historia, que las valientes acciones de sir Warner desviaron de mi cabeza, en el día de hoy le confié a mi madre nuestro compromiso. Ha escuchado atentamente la voz de su único y amado hijo, y está preparada para recibirte como hija suya. Mañana convocaré al gobernador —si bien aborrezco su presencia, desde su sombrero de alta alcurnia hasta sus grotescas canillas— y formalizaré mi proposición. Si da su consentimiento de buena gana, bien; de no ser así, estoy seguro, querida, de que no tendrás miedo de dejar tu casa y tu protección a cambio del hogar y el calor de quien te quiere como yo te quiero. Mantengo la esperanza de que nuestro propio rey Carlos (¡Dios lo tenga en su gloria!) derrote a sus enemigos y se siente en el trono de sus padres; entonces visitaremos la vieja Inglaterra, y en mi propia mansión

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paternal, no dudo, mi hermosa Zulmiera, que conseguiré que te olvides de tu isla natal y de tus salvajes sueños”. Dicho lo cual, con una mirada de profundo afecto y con porte gallardo, alzó la mano de ella hacia sus labios. “¡Ay, Raphe!”, dijo la muchacha agitada, al tiempo que su amante daba por concluido su relato, el cual había escuchado atentamente sin respirar; “¡ay, Raphe! De haber sabido esto hace diez días tan siquiera, cuánto me hubiera, pero cuánto me hubiera ahorrado. Pero yo pensaba que tu madre nunca consentiría que la sierva del gobernador se emparejara con su noble hijo, y mi propia naturaleza de espíritu elevado, azuzada como ha sido por la burla sufrida, me ha conducido a un hecho que, tal vez, me arrebate el cáliz de la felicidad de los labios. Pero la cosa es”, murmuró, como si estuviera más en comunión consigo misma que respondiendo a su compañero, “pero la cosa es ser reina, y Raphe rey (lo prometieron, de lo contrario yo nunca habría consentido). No hay vuelta atrás, no llegados a este punto”. Alzó la cabeza, y le lanzó una mirada resuelta, pero al parecer medio inconsciente, al joven muchacho, quien sorprendido por su comportamiento y lenguaje, se quedó observándola con atención. Finalmente, agitándole ligeramente la mano para captar su atención, le preguntó una vez más por la causa de su extrema emoción. Al no recibir respuesta alguna de Zulmiera, cuyos grandes ojos oscuros estaban aún clavados en su rostro, se alarmó de veras y, en tono ansioso, le suplicó que no cogiera más sereno, y se tomara el reposo que tanto parecía necesitar, dentro del recinto de la casa de la gobernación. Dejándose guiar en dicha dirección, llegaron en silencio a los matorrales. Después de pedirle en vano explicaciones, y de oírle aseverar una y otra vez que no estaba seriamente indispuesta, Raphe de Merefield le dio las buenas noches. Al doblar la esquina para alejarse, Zulmiera pareció recobrarse, y dando un largo respiro, exclamó, “Mañana, querido Raphe, mañana lo sabrás todo… hasta entonces, cuídate”.

Durante unos instantes tras la marcha del joven caballero, Zulmiera permaneció de pie en la misma postura; y luego, presa de una excitación repentina, volvió a mirar gravemente a su alrededor, y al comprobar que todo estaba tranquilo, se aventuró fuera de los límites de los arbustos, y volviendo sobre sus pasos, regresó a un extremo del soto. Estaba a punto de hacer uso de la señal acordada, cuando de repente una oscura figura se acercó dando

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brincos sobre un promontorio natural, formado por plantas y matorrales silvestres. Al instante se encontraba delante de ella.

Con casi siete pies de altura, y su correspondiente anchura de hombros, el extraño parecía capaz de apostárselas a una docena de hombres de tamaño ordinario, al tiempo que todo su aspecto parecía diseñado para aterrorizar a su interlocutor. Ataviado con una vestimenta confeccionada en paño rojo oscuro, que únicamente cubría su persona desde la cintura hasta las rodillas, el resto de su cuerpo estaba pintado de un modo sumamente repulsivo. Un cinturón negro de cuero que le cruzaba sus musculosos hombros sujetaba un enorme sable sin vaina, obtenido sin duda en algún saqueo predatorio, y cuya punta estaba roma y astillada con ocasión de numerosos encontronazos, y que le colgaba del flanco o le golpeaba inofensivamente las piernas desnudas. Su rostro, de rasgos naturalmente agradables, estaba desfigurado a causa de un maquillaje grotesco y de unas cicatrices horribles, al tiempo que una larga cabellera negra, a la que se habían fijado pequeñas piezas de cobre, botones de latón, así como penachos de plumas de loro, flotaba a sus espaldas en vedejas enredadas, dándole un aire de vagabundo. Atado alrededor del cuello por las mangas, a modo de capa, llevaba un viejo abrigo de regimiento, al que se le había cortado una parte del encaje, y que era otro de sus espolios de guerra. Sobre el pecho reposaba una sarta de dientes humanos —recuerdo silencioso, pero también melancólico, de sus hábitos — cuyo blanco mortecino contrastaba vivamente con su piel oscura. El extraño era Cuanaboa, el temible cacique caribe.

Rindiéndole a Zulmiera su sencilla pleitesía, se dispuso a conversar recalcando un tipo de dialecto bárbaro: “el Boyez34 acordó en reunirse cuando la gran estrella”, dijo apuntando a la luna, “se alzara sobre la loma, y la lady prometiera obediencia; pero ahora está luciendo por encima de nuestras cabezas, y el encanto puede romperse… ciertamente el arco puede estar curvado y la flecha avanzar veloz en su camino, y sin embargo caer al piso bien lejos del blanco. Nos reunimos esta noche, es verdad; pero la hora estipulada por el Boyez ya pasó hace rato, y ahora tal vez nuestro propósito fracase y se nos escapen nuestros enemigos”. “¡Ay, no! Cuanaboa, no piense así”, replicó Zulmiera; “no haga caso de las 34

Líder religioso entre los caribes.

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palabras indomables del viejo Boyez; ¿piensa que a mí me importa lo que diga?” “Sí, mi lady, pero usted ha perdido la fe de sus padres, usted ha vivido demasiado entre cristianos; pero eso no importa ahora, hablemos de nuestros planes. Yo mismo y mis compañeros hemos acordados encabezar el asalto de aquella casa a esta hora mañana por la noche, y queremos que se encargue de extraer de sus armas esas piedrecillas redondas que matan a tantos de los nuestros, y que no sabemos cómo. Guacanagari se ha unido a mí con el doble de hombres”, dijo alzando la mano bien abierta y estirando los dedos, “y con la canoa más sofisticada que haya vadeado jamás estos mares. Atracó con su partida justo cuando el sol tocaba las aguas, un momento mal escogido por él, pues son demasiados los ojos ociosos a esas horas. Espero, sin embargo, que nadie los viera, excepto sus hermanos rojos, puesto que acecharon de arriba abajo la parte más tupida del bosque, y ahora su canoa está ahí varada, al resguardo de aquellas altas orillas, mientras ellos descansan a salvo en la cueva35, asistidos por el viejo Quiba. Ahora bien, mi lady, en cuanto los hombres blancos queden sometidos, y caigan a nuestra vera, hipnotizados con nuestras flechas, y nos sirvan de sacrificio a Mayboya36, la consideraremos a usted como nuestra reina…” “Y a Raphe como a nuestro rey”, se apresuró a interrumpir Zulmiera. “Usted me lo prometió, de lo contrario, yo nunca habría llegado a semejante acuerdo. De haber conocido a Cuanaboa como lo he conocido esta noche, ni siquiera esa propuesta de grandeza me habría tentado en convertirme en una traidora, en prometer, como he llegado a hacer, que abriría las puertas de donde he vivido tanto tiempo, que daría entrada al enemigo, para que calmara sus miedos, al tiempo que perros más que feroces tocaban a su puerta. ¡Ay, Cuanaboa! Podría haber sido tan feliz, si tan solo hubiera esperado pacientemente un poco más, más feliz como mera amante de Merefield, que lo pueda ser, tal vez, como reina de los caribes; pero no vale la pena lamentarse ahora; he dado mi palabra, y para bien o para mal, Zulmiera la cumplirá”.

Unas largas pestañas caían sobre sus encendidos ojos. El latido de su corazón era perceptible al oído y la sacudía de arriba abajo. Pero, recobrándose, continuó: “Hay otro 35

Actualmente llamada Cueva de los murciélagos (Bat’s Cave).

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Deidad suprema entre los caribes.

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tema que abordar, Cuanaboa; la hija del gobernador es mi mejor amiga, así que ni que decir tiene que ha de salir ilesa de la refriega, y hay que salvaguardarla con el más escrupuloso cuidado. Quiero que se encargue personalmente de ponerla a buen recaudo. ¿Comprende lo que quiero decir?” “Sí, mi lady; iba a comentarle, cuando me interrumpió, que como es su deseo que ciertos enemigos sean preservados vivos, en especial la joven rubia que apenas mencionó, convendría que usted misma le diera sus órdenes a Guacanagari; y a tal fin, le recomendaría que visitara con ella la cueva mañana al atardecer, cuando tenemos pensado celebrar una asamblea en toda regla, así como un baile, previo al comienzo del ataque. Guacanagari estará feliz de conocerla, y quedará tan encantado con la moza y su juventud como yo”. Una expresión bien siniestra, que le pasó desapercibida a Zulmiera, se reveló en el rostro del jefe caribe. “Además, lady, no es sino lo suyo que Guacanagari conozca a su reina, nunca el pueblo caribe tuvo una antes”. “Acudiré”, replicó Zulmiera. “Ya es pasada la medianoche, deberíamos ir yendo”, dicho lo cual, se inclinó ante el caribe, y cubriéndose con la capa, se alejó con la dignidad de una reina.

El caribe mantuvo su oscura mirada clavada en ella hasta que la perdió de vista, y en cuanto las matas intermedias se le interpusieron, estalló en estrepitosas risas. “Así que la bella altiva se cree que un pueblo que apenas ha conocido lo que es el control, se va a doblegar al dominio de una muchacha y su chico de carita blanca ¡ja, ja, ja! Y si los formidables milanos eligieran a un rey, ¿sería este un colibrí? ¡No! En el caso de que los caribes siguieran las costumbres de los forasteros que han llegado entre nosotros y nos han despojado de nuestras tierras más fértiles, y nombraran a un rey, ¿quién debería ser, sino Cuanaboa? Pues ¿quién ha matado a tantos enemigos y ha bebido su sangre como yo? ¿O quién puede hacer gala de una sarta tan larga de dientes como los que yo tengo?”, dijo jugando con la que adornaba su cuello. “Si Zulmiera es reina, tiene que serlo como mi esposa; y lo cierto es que ella me vendría bien para inflar mi triunfo más de lo que pensaba. Pero por lo que respecta al joven, su raza está prácticamente acabada; para mañana a estas horas, dudo que me dé ningún problema más. Qué bueno que vine tan temprano esta noche, y así tuve ocasión de presenciar la reunión. Ojalá pudiera haber entendido lo que se dijo, pero esta gente de rostro pálido habla de un modo tan nauseabundo, que es difícil saber lo que quieren decir. De todas formas, no importa, fue suficiente con lo que vi; y como mi

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propósito es que Zulmiera sea mi premio, en breve me desharé del joven. Será un magnífico sacrificio para el viejo Mayboya. Los hombres blancos están mejor cebados que los pieles rojas, eso es indiscutible”. Una vez finalizado el soliloquio, se levantó del piso, y saltando por encima de los matorrales, desapareció de la vista entre la inmediata arboleda.

La mañana siguiente a este memorable encuentro se levantó clara y luminosa. Bridget y Zulmiera estaban sentadas junto a una ventana abierta, inhalando la agradable brisa, al tiempo que se concentraban en su bordado. La pálida dama inglesa estaba describiendo su lejana tierra, mientras que Zulmiera observaba la zona de la arboleda mencionada anteriormente, con la atención puesta en una pluma blanca que apareció momentáneamente sobre las copas de los árboles, conocida señal que indicaba la presencia de Raphe de Merefield. Esbozando una excusa, abandonó brevemente los aposentos; y dando un rodeo para escapar toda vigilancia, a los pocos momentos se presentó en las inmediaciones del viejo árbol, donde, tal y como cabía esperar, encontró a su amado. “Zulmiera”, dijo el joven, tras unas primeras salutaciones, “he sufrido lo indecible desde que nos separamos, y todo a causa de las extrañas palabras que se te escaparon ayer tarde. Necesitaba verte para reclamarte, como tu prometido esposo que soy, su significado. Dime, Zulmiera, con el corazón en la mano, o como Willy Shakspeare dijo: “Si me amas, muéstrame lo que piensas”.

Aturdida por esta repentina reacción, y sorprendida por su serio semblante, Zulmiera no consiguió menos que aflojar su precaución, y rompiendo a llorar, le confesó a su amado, lo mejor que pudo, los siguientes hechos. Habiendo sido tratada con gran desprecio y dureza por el gobernador, y considerándose a sí misma descendiente de un linaje de caciques, y por tanto con derecho a ser respetada, un profundo e irresistible sentimiento de venganza se había agolpado en su pecho, y acaparaba cada uno de sus pensamientos. Una noche, mientras deambulaba, como solía acostumbrar, entre románticos valles y frondosos laberintos de sus islas natales, llegó a una curiosa cueva. Su pasión por la novedad la indujo a explorarla, pero cuando se disponía a hacerlo, un par de ojos fulminantes la echó para atrás alarmada. Incapaz de reprimir su temor, y tan sobrecogida por el encontronazo como para salir huyendo, se apoyó contra la entrada rocosa de la cueva. Saliendo apresurado de

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su escondite, un portentoso hombre, a quien inmediatamente reconoció como caribe, se abalanzó sobre ella, y tapándole la boca con la mano para impedir que se oyeran sus gritos, a punto estuvo de llevársela como su prisionera.

Aterrorizada como estaba, aún acertó a declarar su origen y a exigir clemencia, dado su parentesco consanguíneo. El corazón de un caribe nunca desatiende una petición semejante. El brazo que la agarraba por el hombro se relajó; el guerrero armado se quedó parado a su lado en silencio; y a continuación se sucedió entre ellos una conversación en lengua caribe (lengua que Zulmiera había aprendido de su madre).

El extraño se presentó como jefe caribe, de nombre Cuanaboa, y con la facilidad que le caracterizaba a ese pueblo entre sus amigos, le hizo saber a Zulmiera la causa de su aparición en aquella solitaria cueva. Cuanaboa dijo que, siguiendo el ejemplo de sus padres, había decidido atacar Antigua, junto a un cacique vecino y sus varias tribus. Pero en un consejo de guerra que habían celebrado, se había acordado que hiciera una visita secreta a la isla, a fin de explorarla e intentar determinar cuáles eran sus partes más débiles. Así pues, abandonó su casa de la montaña en Dominica, y él mismo cruzó vadeando en una ligera canoa. Encontró la cueva sin dificultad. Esta era bien conocida entre la tribu de anteriores visitas depredadoras por la zona.

Zulmiera escuchó atentamente su mensaje, y aún estando tan exaltada como estaba, pensó que sería una buena oportunidad para procurarse una venganza efectiva. Después de concertar la seguridad de Raphe de Merefield, con quien hacía tiempo que estaba comprometida, finalmente prometió que en la noche acordada abriría las puertas de la casa de la gobernación para que la banda de los caribes accediera al recinto. Inconsciente del poderío de la armada real de Antigua, y guiada por sus propias pasiones turbulentas y románticas, la muchacha india dio por supuesto equivocadamente que un puñado de caribes medio armados sería capaz de aterrorizar a los ingleses y competir con sus organizadas filas. En consonancia con su desatada exaltación, Zulmiera propuso incluso que en recompensa, una vez ganada la batalla y habiendo derrotado a los ingleses, debería ser nombrada reina inmediatamente, y Raphe rey de los caribes. Tuvieron lugar otras muchas

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reuniones entre ella y el jefe caribe. Concluyó su relato informando a Raphe de la inminente llegada de toda la banda de caribes, y que la medianoche era la hora propuesta para el asalto programado a la casa de la gobernación.

La sorpresa, la consternación, del joven, según ella iba revelándole la historia, fue abrumadora, y por unos instantes se quedó paralizado, como agarrado al piso. Al final, golpeándose la frente con la mano, exclamó, en un tono de suma amargura: “¡Ay, Zulmiera, Zulmiera! ¡Qué es lo que has hecho! Sin duda se trata de una pesadilla, y sin embargo es demasiado cierta. De no haberme preocupado tanto, no me habría enterado. Esta noche, ¿dices? Desdichada muchacha, ciertamente me has quitado la miel de los labios. Ahora entiendo esa emoción tuya tan a flor de piel… ¡tu expresión medio ahogada! Pero debo irme: las vidas de cientos, tal vez, dependen de mis pasos”. Visto y no visto, desapareció de su vista, dejándola presa de la desesperación.

Apoyada a un árbol en busca del sostén que sus propios miembros le negaban, la pobre Zulmiera permaneció con el rostro enterrado en sus manos, hasta que el sonido de unos pasos la hizo reaccionar. Alzando la mirada con premura, se encontró con Raphe de nuevo ante ella. “Mi querida Zulmiera”, dijo el joven lleno de compasión, “levántate; no puedo dejarte así; aún se puede enmendar todo. Iré inmediatamente donde el gobernador, y sin implicarte como mi informante, le haré saber del inminente ataque. Por mucho que me desagrade el hombre, es lo más correcto que puedo hacer, así que sécate ahora mismo las lágrimas”, pues por las mejillas de la muchacha arrepentida caían de nuevo a borbotones vehementes lágrimas. “Vuelve a la casa, estáte tranquila, y deja el asunto en mis manos”. Dicho lo cual, le plantó un tierno beso en la ceja, y dándose la vuelta, apresuró sus pasos en dirección opuesta.

Controlando sus emociones, Zulmiera volvió a casa, decidida a salir en busca de la cueva en cuanto cayera la tarde, y a ser posible, persuadir a Cuanaboa de la impracticabilidad de sus planes, y así de paso evitar el baño de sangre que indudablemente el encuentro entre los caribes y los ingleses iba a producir.

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Entre tanto, Raphe fue en busca del gobernador, y sin sacar a colación el nombre de Zulmiera, se las arregló para darle la información necesaria, asumiendo él mismo el cargo de vigía. Inmediatamente se adoptaron los preparativos necesarios para afrontar el plan de ataque:se concertaron emboscadas, y se limpiaron armas de fuego. Con gran expectación la partida esperó la salida de la luna.

Según iba terminando el día, así también fue incrementando el nerviosismo de Zulmiera, hasta que finalmente, incapaz de soportar el conflicto entre sus sentimientos, salió de la casa, y sin que se percatara la familia, se dirigió hacia la cueva para propiciar el pactado encuentro. El sol se había hundido detrás de las olas, y las estrellas empezaban a proyectar su parpadeo, cuando la medio caribe llegó a la entrada del bosque. Avanzando cuidadosamente a través de matas, y sorteando numerosos obstáculos, se fue adentrando más y más en una espesura cada vez más tenebrosa. El aire estaba calmado y nada parecía perturbar una calma prácticamente pura, excepto el susurro de la suave brisa, o el chillido estridente de algún ave acuática que hacía de la arboleda su casa. En algunas partes el follaje no era tan espeso, y los rayos de la luna, que salía en esos momentos, se abrían paso, aventándose contra el piso, formando muchas y formidables sombras. Por todas partes yacían árboles arrancados y sin savia, en torno a los cuales los parásitos proliferaban en abundante belleza, y cubrían la blanqueada leña con verdes guirnaldas. En otras partes, los árboles y matas más grandes dejaban paso a densas espesuras de espinoso matorral, por donde a la activa muchacha no le quedaba más remedio que saltar.

Siguió adelante a toda velocidad, parando únicamente de vez en cuando para retomar aliento, y a continuación seguir adelante disparada a una velocidad superior, hasta llegar a una pequeña loma, donde había guijarros de cristal dispersos por el piso, y el manzano de la muerte estaba a rebosar de manzanillas venenosas, hermosas y engañosas cual “frutos del Mar Muerto”. Una marca en uno de los árboles le dijo que estaba cerca de su destino, y atravesando en zig-zag otra espesura, Zulmiera se plantó ante la boca de la cueva.

El interior estaba iluminado por unas cuantas antorchas de alguna madera resinosa, clavadas en las fisuras de la roca. Su brillante luz se reflejaba en los rostros oscuros y las

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vestimentas salvajes de los reos. Toscamente trenzadas entre sí, parte de las ramas de los árboles estaban colocadas ante el ingreso, y servían para salvaguardar la luz de las antorchas del campo de la visión de cualquier extraño que deambulara por allí. Así mismo, delante de la entrada se había vaciado el piso, formando una especie de anfiteatro rústico. En cuanto se percataron de la presencia de la muchacha, Cuanaboa salió al frente y se la presentó a Guacanagari, así como a algunos de sus principales seguidores, que daban la sensación de estar únicamente esperando su llegada para dar comienzo a su solemne danza, tal y como era costumbre entre los caribes, antes de emprender cualquier combate.

Saliendo apresurados de la cueva, una veintena de estos salvajes guerreros se dispusieron en círculo en torno a una anciana, conocida entre ellos por el nombre de Quiba, quien a gachas en el piso, entonaba en voz monótona el peso central de un cántico de guerra. Moviéndose lentamente, los hombres se unían al cántico en el estribillo: “¡Venguen los huesos de sus padres, que se blanquean postrados en la llanura!” Sin cesar el movimiento giratorio, más bien incrementando su celeridad gradualmente, finalmente llegaron a lo que parecía ser el punto climático de sus pasiones, y soltándose las manos comenzaron a dar vueltas y vueltas a toda velocidad, arrancándose el pelo, y rechinando los dientes, y por último se arrojaron al piso, echando espuma de la rabia.

Zulmiera, aterrorizada con sus frenéticos movimientos y horripilantes contorsiones, se apoyó temblorosa contra el tronco de un árbol, hasta que sobresaltada por una exclamación de la anciana, notó la presencia de otra partida de salvajes, al parecer de grado inferior, que traían en grandes güiras y cestas pedazos enormes de carnes asadas, así como cuencos con algún tipo de líquido. Dejándolo todo en el piso, se retiraron; y la vieja Quiba, abandonando su postura reclinada, agarró uno de los pedazos de carne, y tirándoselo a los extenuados guerreros, exclamó, con voz cascada: “¡Coman de la carne de sus enemigos, y venguen los huesos de sus padres!”

Al tiempo que pronunciaba estas palabras, los hombres saltaron del piso, y abalanzándose sobre los víveres, los devoraron con salvaje avidez. Mientras, Cuanaboa, alzando uno de los pedazos de carne más pequeños, se dirigió a Zulmiera, y con dureza, le invitó a que se lo

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comiera. Alarmada por sus feroces maneras, pero sin atreverse a dar muestras de ello, la temblorosa muchacha ensayó obediencia, y llevándose una porción de la carne a la boca, con poderoso esfuerzo se la tragó. Apenas efectuó este acto, Cuanaboa, estallando en horribles risas, y con los ojos fulgurantes como los de una hiena, le gritó a la anciana, que acababa de entrar en la cueva: “Tráigale nuestro presente a nuestra reina. Qué duda cabe que se lo merece, ¡ahora es una de nosotros!”

Asustada por su evidente ironía, Zulmiera se dio la vuelta en el preciso instante en el que Quiba emergía de un pasadizo natural del interior de la cueva, portando en su mano un pequeño saco, que con sonrisa sardónica, posó a los pies de la atenta muchacha. “Ahí tiene, lady”; ese es nuestro primer presente”, graznó la vieja arpía. “Eso es, levántelo, y no pierda detalle. Mayboya, su fiel amigo, le enviará muchas más, eso espero”. Dicho lo cual, fue cojeando hasta una de las antorchas y sacándola de su punto de sujeción, la sostuvo ante el rostro de Zulmiera.

Arrastrada por un deseo irresistible por conocer lo peor, Zulmiera se agachó y desanudó los pliegues de tela roja que envolvían el regalo ofrendado. Después de estar un rato desatándolo, el envoltorio se sentía húmedo al tacto. Presa de pánico y sin saber por qué, se le cayó el último pliegue, y con él una cabeza humana fue rodando por el piso.

Dando un grito de espanto, pero movida por sus irrefrenables emociones, volteó el ensangrentado objeto, y como las antorchas iluminaran con más viveza aún, su mirada se clavó en las pálidas facciones. Los ojos azules, vidriosos por el toque de la muerte, y sobre los que las asustadas pestañas se negaban a plegarse… los labios entreabiertos con el último espasmo agónico dejaban ver unos dientes lustrosos como perlas… las mejillas, de moldura exquisita, estaban sin embargo desfiguradas por una profunda incisión… y la larga cabellera color caoba estaba untada de la sangre que todavía rezumaba de las tajadas venas. ¡Todas ellas eran las facciones de Raphe de Merefield! A Zulmiera se le congeló la sangre alrededor del corazón como el hielo… el pulso le vaciló y se le paró… y con un prolongado chillido, la pobre Zulmiera cayó inconsciente al piso.

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Recobró el sentido con ayuda de una hierba acre que Quiba le aplicó en las fosas nasales y volvió a la consciencia de toda su miseria. Su mirada se clavó de nuevo en la cabeza mutilada de su amado, al tiempo que la voz demoníaca de Cuanaboa le susurraba al oído: “La carne que acabas de ingerir era parte del cuerpo de tu compinche. Me lo encontré deambulando por la arboleda hace un rato, y se me ocurrió que haría un sacrificio exquisito para Mayboya”. Esta última y horrible información acabó por perturbarla por completo, y transformó la disposición tierna y amorosa de la muchacha en una diabólica. Levantó la cabeza y plantó un ferviente y largo beso sobre los labios manchados de sangre; la envolvió de nuevo en la tela roja, y ajustándosela cuidadosamente a la cintura, se dispuso a abandonar la cueva, pero fue retenida por la poderosa zarpa de Cuanaboa. “¡No tan rápido, lady!” exclamó el jefe caribe. “Acuérdese de su juramento ante Mayboya. Seguimos necesitados de su asistencia y guía hasta la casa del jefe blanco. Acuérdese que es parte de su compromiso: entraremos, y cuando hayamos eliminado al enemigo, seguiremos encantados de recibirla como nuestra reina, es decir, si accede a tomarme como su rey en vez de a ese chiquillo de rostro pálido, cuyo cuerpo ha servido para complacernos a nosotros y a nuestro pueblo”. Con ojos que destellaban fuego, Zulmiera estuvo a punto de replicar, pero se contuvo repentinamente, y simplemente murmuró: “¡Mi juramento ante Mayboya!... ¡síganme, pues!”, y con decidida intención, salió de la cueva.

A este punto, la comitiva de caribes al completo, de unos ochenta integrantes, se dio cita alrededor, armados con arcos y flechas, garrotes, dardos, lanzas y todo tipo de rudos utensilios de guerra. Hicieron acto de presencia los dos jefes; señalaron hacia la luna…luego, en rápida ascensión hacia los cielos… y pronunciando un contenido grito de guerra, iniciaron su marcha en dirección a la casa de la gobernación, precedidos por la medio caribe.

Insensible al dolor, Zulmiera atravesó disparada las espesuras más espinosas, y no cejó ante ningún impedimento. Pero resistiendo gracias a sus deseos de venganza, rebasó a los integrantes más activos de la comitiva. Sabiendo, como sabía, que los ocupantes de la casa de la gobernación estaban preparados para el ataque, estaba segura de que pocos, si acaso

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alguno, de los caribes escaparía. Sin embargo, con el ánimo completamente perturbado por los efectos de las horribles escenas que había vivido, no experimentó ningún sentimiento de abatimiento ante el acontecimiento que se avecinaba. Su único deseo, su sola obsesión, era la de hacerse con una daga —apuñalar a Cuanaboa en el corazón, beberse su sangre caliente no más saliera a borbotones— y, después de lavar la cabeza de su amado con ella, matarse allí mismo. Para engañar a Cuanaboa, fingió que su temor hacia Mayboya le hacía guiar la comitiva, convencimiento que su propio fervor ciego por tan temible deidad le inducía a creer.

En consonancia con su espantoso plan, se cuidó de evitar aquellos lugares donde suponía que los ingleses estacionarían alguna emboscada, por miedo a que alguna otra mano le arrebatara la vida del cacique. Así pues, fue avanzando camino de la casa, considerando que allí tendría más probabilidades de procurarse un arma. Cuando al pasar por una masa de árboles, uno de los vigías del gobernador, que estaba estacionado justo detrás —y que no pudo evitar, teniendo tan cerca de él la presencia del jefe caribe, no intentar quitarle la vida —, saltó de su escondite, y abalanzándose sobre Cuanaboa, se dispuso a apuñalarlo con un puñal, imitando el bramido de algún animal salvaje enfurecido al que se le hubiera robado la presa, Zulmiera se le echó encima. Forcejeando por el arma con el sorprendido inglés, la enloquecida muchacha salió huyendo detrás de los caribes, quienes intimidados por este encuentro y la repentina aparición de una tropa de soldados, se habían dispersado todos despavoridos y a toda velocidad, hacia la ensenada donde habían dejado sus canoas.

Muchos de los caribes cayeron heridos por el camino, por el fuego abierto por los mosquetes de sus perseguidores. Pero Cuanaboa, seguido muy de cerca por Zulmiera, se mantenía en pie, hasta que, habiendo pasado por la misma ondulación de terreno, sin más remedio que adentrarse en la espesura, saltando todo tipo de obstáculos naturales, moviéndose con sigilo por frondosos pasajes, llegaron a la ensenada. Pero ¡aciaga hora para los caribes! Una comitiva de ingleses, embarcados en acalorada persecución, les conducía en realidad a una trampa, justo en la ubicación de sus armas. A lo largo de esta irregular y apresurada retirada, Zulmiera en ningún momento había dejado caer su puñal, ni su espantosa carga; tampoco había perdido de vista a Cuanaboa. Mientras tanto el jefe, viendo

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cómo ella interceptaba el arma de su pecho descubierto, cuando un golpe de la mano del inglés le habría causado la muerte, pensó que le había perdonado su horrible acto de barbarie, y estaba complacido de tenerla cerca de él.

Al salir de los claros más intrincados del bosque, una nube de humo apareció sobre los árboles. Ya en la explanada, los caribes fueron conscientes del alcance real del peligro que los acechaba. Allí estaban sus canoas, un amasijo en llamas. La primera línea de frente estaba ocupada por otra banda de ingleses, pertrechados para la batalla. Encorsetados por todas partes, los caribes lucharon con la furia de bestias desatadas, y vendieron caras sus vidas. Muchos de los ingleses yacían dispersos por la arrasada explanada por los golpes asestados por sus pesados garrotes; mientras que otros, heridos por sus envenenadas flechas, solo vivieron para soportar adicionales suplicios. Cuanaboa, sin embargo, seguía ileso. Subido a una loma de suave inclinación, blandió su garrote y repartió destrucción a diestro y siniestro entre sus principales enemigos. Sus amigos iban cayendo rápidamente a su alrededor, y al girarse para proveerse de refugio, Zulmiera se le acercó sin que él se percatara, y de un golpe, le clavó el puñal en el mismísimo corazón.

Sin un gemido siquiera, el jefe caribe cayó muerto en el piso; y Zulmiera, arrodillándose a su lado, le sacó el arma de la herida, y aplicando sus labios, ¡se bebió la sangre caliente que salía a borbotones! Desató la cabeza del pobre Raphe de Merefield de su cintura, donde la había llevado todo el tiempo durante la refriega. La miró con fervor. Tiernamente apartó el pelo aún lustroso, selló un último beso sobre los fríos labios. A continuación, llevando en la mano algo del flujo vital que aún fluía de la herida de Cuanaboa, formando un charco a su alrededor, lavó la cabeza, al tiempo que exclamaba: “Raphe, ¡estás vengado! Tu enemigo yace muerto ante ti, yo misma lo he matado con mis propias manos. Y tu prometida, fiel en la vida y en la muerte, viene a compartir tu ensangrentado lecho”.

Una vez completado su plan, alzó la mirada. Los moribundos y los muertos yacían dispersos a su alrededor,los victoriosos ingleses se ocupaban de sus prisioneros, un último resplandor de fuego armado se disparaba arriba hacia el cielo, la luna había llegado a su cénit, mientras que, como en contraste con el campo ensangrentado, las aguas de la

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ensenada rodaban como plata fundida, bajo su sugerente luz. Por un instante, la salvaje pero hermosa muchacha observó el escenario con atención. Viejos recuerdos se agolparon a su memoria, y unas lágrimas asomaron en sus ojos. Pero interceptándolas de inmediato, recobró su anterior e implacable ánimo, y al acercarse a ella una partida de siervos del gobernador para arrestarla, cogió la cabeza de su amado con una mano, alzó con la otra el puñal —su radiante acero resplandeció por un instante bajo la luz de la luna—, acto seguido, este estaba clavado en su corazón, y el cadáver caía sobre aquel terrible cacique, al que debía toda su desdicha.

Aún puede apreciarse el escenario de esta tragedia antiguana; la ensenada lleva el nombre de la Ensenada del Indio37, mientras que la cueva en la que celebraban sus barbáricas reuniones se llama la Cueva del Murciélago38. El gobernador siguió en el cargo hasta 1660, cuando Carlos II fue repuesto en el trono vacante. Pero como rechazara reconocer su soberanía, fue retirado, siendo reemplazado por el mayor general Poyntz, lealista que continuó siendo gobernador hasta 1663, cuando a Lord Francis Willoughby le fue concedida la isla.

El nombre de Raphe de Merefield (el tío del joven caballero) aparece junto al de Sir Thomas Warner en la concesión original firmada por Carlos I. Aún puede verse en Stoney Hill, una hacienda perteneciente al último Samuel Warner, presidente de Antigua, y descendiente de la vieja familia. Dicha propiedad se la legó a su ahijado, Sr. Shand, de la casa de los Sres. Shand, de Liverpool.

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Indian Creek.

38

Bat’s Cave.

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Cuatro poemas en español de Opal Palmer Adisa Marcelo Cabarcas (Traductor) Universidad de Cartagena

Nacida en 1953 en Kingston, Jamaica, Opal Palmer Adisa es autora de varios libros de poesía y cuentos para niños y adultos. Entre sus trabajos más destacados se encuentra Pina, The Many-Eyed Fruit (1985), Bake-Face and Other Guava Stories (1986), Traveling Women (1989) y Tamarind and Mango Women (1992). Su trabajo ha sido ampliamente antologado en Norteamérica, el Caribe y Europa. Actualmente se desempeña como profesora de Literatura y Escritura creativa en el California College of the Arts. Su poética examina la identidad a través de múltiples lentes, pero siempre con el fin de desnudar y renombrar el ser. Para más información sobre la autora, visite su sitio web: www.opalpalmeradisa.com Los siguientes cuatro poemas son tomados de la revista Anthurium: A Caribbean Studies Journal, 6 (2), 2008, otoño.

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La voz de mi hermana

My sister´s voice

I

I

escondida

hides out

entre las páginas

between the pages

de los muchos libros

of the many books

que devora

she devours

recostada en la cama

propped up in bed

sus palabras flotan perezosamente

her words float lazily

zumo de lima endulzado

sweetened limeade

pegándose

pulp sticking

al vaso y los labios

to the glass and lips

como cuentas condensadas

beads of condensation

goteando sobre el nochero

dripping on the night-stand

II

II

mi hermana piensa

my sister thinks

que su voz es líquido

her voice is liquid

que se evapora

evaporating with

al calor del día

the day’s heat

pero cuando conversamos

but when we huddle

bajo la mesa

under the table

y susurramos

and whisper

nuestros secretos

our secrets

su voz

her voice

es un diamante deslumbrante

is a stunning diamond

donde

in which

se oculta

she conceals

la radiante muchacha

the brilliant girl

que vive en su interior

living inside her

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Quería ser tu gemela

Wanted to Be Your Twin

Me encantaba cuando usábamos

I loved when we wore

vestidos idénticos

identical dresses

nuestro cabello trenzado

our hair braided

con las mismas cintas de colores

with the same colored-ribbons

nuestros temperamentos eran

our temperaments were

como el valle y la colina

hill and valley

el tuyo era yerbabuena

yours was peppermint

el mío jengibre rojo

mine red-ginger

tú preferías

you preferred

enroscarte

being curled

sobre ti misma como una s

on your side like an s

el libro cerca a tus ojos

book close to your eyes

tu aliento y aun tu cuerpo inmóviles

breath even body still

excepto cuando pasabas las páginas

except when you turned the pages

yo era ferozmente locuaz

i was fearlessly talkative

anhelaba el horizonte

longed for the horizon

más allá de nuestro patio

beyond our yard

trepaba árboles

climbed tress

y nadaba desnuda en el canal

and swam naked in the canal

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juntas

together

saltábamos girando

we hopped around

en una pierna riendo

on one leg giggling

luego caíamos al suelo

then falling to the ground

extasiadas bajo el sol

swooning under the sun

pero también nos cogíamos de gancho

but we also linked arms

y usábamos una vara larga

and used a long piece of stick

para golpear al bravucón

to beat the bully

que nos atizaba

who teased us

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Hecha a un lado

Left Behind

En el concierto con tus amigos

At the concert with your friends

me miras de reojo

you cut your eyes at me

te subes el talle

roll up your skirt waist

arqueas las caderas presumiendo

swish your hips flaunting

tu falda blanca y tus botas gogo

your white skirt and go-go boots

saltas a la silla

jump on the seat

abucheas al cantante

shriek at the singer

susurras a tus amigos

whisper to your friends

echándome con una señal de la mano

dismissing me with a wave of the hand

yo ni siquiera te reconozco

i don’t even recognize you

mastiqué a tus amigos

i chewed your friends

en mi boca hasta que hice espuma

in my mouth until i frothed

recé en silencio

silently prayed

para que cayeran de sus asientos

they would fall off the seats

y murieran de repente

and drop dead

en vez de que todos bailaran

instead you all danced

y gritaran entrecruzando sus brazos

and hollered arms wrapped around

por entre la cintura del otro

each other’s waists

mientras yo me sentaba por allí sola

while i sat there alone

las lágrimas rodando

tears rolling down

por mis mejillas

my cheeks

esa fue la más larga

that was the longest

tarde de sábado de todas

saturday afternoon ever

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Paso a paso a las bendiciones

Stepping into Blessings

Tres años

Three years

vistiendo de blanco

wearing white

sin salir

not going out

los miércoles

on wednesdays

Ahora para recordar

Now to remember

siempre hasta la muerte

always until death

extiendo el pulgar

extend thumb

doblo cuatro dedos

fold four fingers

en mi mano derecha

on right hand

Dieciséis odús

Sixteen odus

múltiplos del infinito

multiple to infinity

leo los cocos

watch the coconut pieces

cuento los caracoles

count the cowrie shells

oigo a los orishas

ears to the orishas

que conocen lo conocido

knowing the known

la sabiduría revelada

wisdom revealed

gracias al aché

all thanks ase

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LOS AUTORES

Yamile Silva Ph D. en Literatura Hispánica de University of Massachusetts, Amherst. Profesora asistente en University of Scranton, Pensilvania. Sus más recientes publicaciones incluyen la antología Palabras: Dispatches from the Festival de la Palabra (Co-edición con Hank Willenbrink, Nopassport, 2013) y el artículo “The Cuban Situation in Ana Mozo de la Torre’s letter (1815)” (Republics of Letters, May, 2013). Correo electrónico: [email protected]

Ileana Rodríguez Ph D. en Literatura. Profesora en The Ohio State University, donde ejerce como Humanities Distinguished Professor of Spanish. Sus áreas de especialización son la Literatura y Cultura Latinoamericana, la Teoría Postcolonial, los Estudios Feministas y Subalternos con énfasis en Literatura Centroamericana y del Caribe. Ha editado varios volúmenes y entre sus numerosas publicaciones, sus dos últimos libros publicados se titulan Hombres de empresa, saber y poder en Centroamérica: Identidades regionales/Modernidades periféricas (Managua: IHNCA, 2011) y Debates culturales y agendas de campo: Estudios culturales, postcoloniales, subalternos, transatlánticos, transoceánicos (Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2011). Correo electrónico: [email protected]

Adriana Palacios Licenciada en Ciencias Jurídicas y Sociales por la Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua. Actualmente es asistente de investigación en el Instituto de Historia de Nicaragua y Centroamérica de la Universidad Centroamericana (IHNCA-UCA); y es miembro fundador del Colectivo de Pensamiento ex/centro (http://excentro.blogspot.com). Sus temáticas de investigación están relacionadas a la cultura de la memoria y las ontologías del sandinismo en Nicaragua. Entre sus últimas publicaciones se encuentran los siguientes artículos: “Memoria e imagen. Palabras Mágicas” (Carátula. Revista Cultura Centroamericana, 53, abril-mayo de 2013, http://www.caratula.net/ediciones/53/cine-apalacios.php); y “Políticas de miedo y 195

ciudadanías abyectas: la memoria de los años ochenta en Nicaragua” (Revista de Historia, 28 IHNCA-UCA, 2012). Correo electrónico: [email protected]

William Daniel Holcombe Estudiante de posgrado en el programa del doctorado en literatura y cultura hispana en Arizona State University. Obtuvo su licenciatura de español de la Universidad de Carolina del Norte en Asheville y su maestría de español de Arizona State University. Sus estudios se centran en las teorías queer y feminista y su aplicación a la producción cultural de España y América Latina, tanto en la temprana modernidad como en el siglo XXI. Sus publicaciones recientes incluyen: (2013) “Estrategias feministas mexicanas en el siglo XXI: entrevista a Sara Sefchovich”, en Mester, 42(1), 2013; “La subjetivación de la mujer subalterna en Nueva grandeza mexicana de Salvador Novo”, en Hispanic Journal, 34(1), 2013; “Hacia una lectura queer: entrevista con David W. oster”, en Narratología y discursos múltiples. Homenaje a David William Foster, 2012; y “Desarrollando una óptica queer: coloquio con David William oster”, en Studies in Latin American Popular Culture, 40(1). Correo electrónico: [email protected]

Ana Elvira Cervera Molina Master en Caribbean Culture Studies en State University of New York at Buffalo. Actualmente realiza el Doctorado en Humanidades con Especialidad en Estudio de las Tradiciones en El Colegio de Michoacán, A.C. Entre sus publicaciones recientes, están “¿Hacia dónde vamos?” (Los Performativos, 2009, disponible en http://losperformativos.blogspot.com). Correo electrónico: [email protected]

Mercedes Ortega González-Rubio Doctora en Estudios Iberoamericanos de la Universidad de Toulouse, Magíster en Literatura Hispanoamericana del Instituto Caro y Cuervo. Sus áreas de interés son los Estudios feministas y de Género en la literatura y cultura latinoamericana y del Caribe. Profesora la Universidad del Atlántico y de la Universidad del Norte. Coordina el Grupo de Investigación Literaria del CaribeGILKARÍ. Entre sus publicaciones más recientes están: “Marvel Moreno y su obra: Contestación 196

con sordina” (La casa de Asterión. Revista de estudios literarios, 40(X), 2010, enero-febreromarzo; disponible en: http://casadeasterion.homestead.com/v10n40marv.html) y “‘La eterna virgen’, de Marvel Moreno: Estrategias del poder para modelar la sexualidad” (Hojas y Hablas, 6, 2010). Correo electrónico: [email protected]

Maya Anderson Candidata a Doctora en Estudios Hispánicos en la Universidad de Cergy-Pontoise, Francia. Ha publicado recientemente “Réécrire le corps : Pour une anthropologie littéraire de l’œuvre d’Ena Lucía Portela et Georgina Herrera” (Actes du colloque Le féminin des écrivaines. Suds et périphéries, XXE-XXIE, Université de Cergy-Pontoise, 2009) y “Compte-rendu de Bodies in Contact: Rethinking Colonial Encounters in World History de T. Ballanyne et A. Burton (Eds.), Durham & London, Duke University Press, 2005” (Clio: Histoire, Femmes et Société, 29, 2009, disponible en http://clio.revues.org/index9165.html). Correo electrónico: [email protected]

Azucena Galettini Doctoranda en Letras (CONICET-Universidad de Buenos Aires), investigadora tesista en el Instituto de Literatura Hispanoamericana (UBA). Licenciada en Letras (Universidad de Buenos Aires). Traductora inglés-español egresada del Instituto en Educación Superior en Lenguas Vivas, “Juan Ramón ernández”; se desempeña también como Secretaria de redacción de la Revista literaria La balandra (otra narrativa). Entre sus publicaciones se encuentran: “Apropiaciones y reapropiaciones: cercanías y distancias en ʽHurricane Hits Englandʼ de Grace Nichols y ‘Return I’ y ‘Return II’, de Dionne Brand” (Actas de las X Jornadas de Literatura Comparada, 2012) y “La fe en la palabra y sus fracasos: (re)contar la construcción del continente americano. Análisis de Ursúa y El país de la canela, de William Ospina y La pérdida de El Dorado, de V. S. Naipaul” (Cuadernos del Sur, 39, Universidad Nacional del Sur, 2011). Correo electrónico: [email protected]

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Laura Ruiz Montes Licenciada en Historia de la Universidad de Matanzas. Miembro de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba. Ha publicado recientemente traducciones del francés de Gisèle Pineau y Lyonel Trouillot, así como un cotejo de la traducción al español de poemas de Ida Flaubert. También aparecieron sus textos A la entrada y a la salida (Mujeres protagonistas de novelas del caribe francófono) (Ensayo) (Ediciones Matanzas, 2012), Otro retorno al país natal (Poesía) (Ediciones Matanzas, 2012) y Los frutos ácidos (Poesía) (Ediciones Matanzas, 2010) que fue Premio Nacional de la Crítica Literaria a los mejores libros publicados. Es la editora principal de Ediciones Vigía, donde dirige la Revista del Vigía; también dirige la revista digital Mar Desnudo. Correo electrónico: [email protected] y [email protected]

Rosana Herrero Martín Doctor Europeus en Teatro y Performatividad de la Universidad de Salamanca, España. Docente en Antigua State College & UWI (Antigua) y en la American International College of Arts and Sciences Antigua (AICASA). Entre sus últimas publicaciones se encuentran: Cartas de una pionera (2013), de Elinore Pruitt Stewart; Ecología del paisaje (2009), de Almo Farina y Ensayo sobre el genio (2008), de Alexander Gerard. Correo electrónico: [email protected]

Marcelo José Cabarcas Ortega Profesional en Lingüística y Literatura de la Universidad de Cartagena. Maestrante de Literatura Hispanoamericana y del Caribe en la Universidad del Atlántico. Docente del Departamento de Humanidades e Idiomas de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, Sede Caribe. Entre sus últimas publicaciones se encuentra “La figuración poética de la identidad: lo negro en Tambores en la noche de Jorge Artel” (Estudios de Literatura colombiana, 32, 2013). Correo electrónico: [email protected]

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