VI Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, Bs.As., 2015 Eje: Perspectivas sobre lo común Crítica de la política y emergencia de lo común en el pensamiento del joven Marx1 Diego Paredes Goicochea (Universidad Autónoma de Colombia)2
Marx concluye la primera parte de “Sobre la cuestión judía” con una frase que parece disolver la ilusión de la política en la verdad de lo social: “sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana” (Marx 2008, 197). A través de una referencia a la descripción que hace Rousseau de la abstracción del ser humano político, el filósofo alemán retoma el problema de la institución de un pueblo, entendida como la transición de la vida individual a la vida en común. En el lenguaje rousseauniano, dicha transición es descrita como el despojo de las fuerzas propias del ser humano como condición de la transformación del individuo solitario en “parte de un todo mayor” (Citado en Marx 2008, 196). Para Marx, este despojo sólo caracteriza a la emancipación parcial lograda por la revolución política. Por eso la emancipación humana, la liberación completa del ser humano, debe ser comprendida, frente a la enajenación y a la abstracción política, como una recuperación de sus relaciones humanas y una organización de sus fuerzas propias como fuerzas sociales. Pero, ¿qué sucede con el vínculo propiamente político en esta recuperación del mundo humano? ¿La política es sólo entendida como “ilusión”, como una fuerza enajenante, en el marco del proyecto de la emancipación humana? Y, si no es a través del vínculo político, ¿cómo debe entenderse, entonces, lo común en esta discusión? ¿Equivale lo común a una reconciliación final de lo social? A mi juicio, estas preguntas no pueden ser abordadas exclusivamente a través de las reflexiones de Marx en “Sobre la cuestión judía”. La 1
Este trabajo hace parte de una investigación en curso financiada por la Universidad Autónoma de Colombia Profesor adjunto de Filosofía política de la Universidad Autónoma de Colombia. Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia y Doctor en Ciencias jurídicas y políticas de la Universidad Paris Diderot – Paris 7. Correo electrónico:
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interrogación sobre el estatus de la política y el carácter de lo común en la emancipación humana, nos obliga a recurrir a otros textos escritos por el filósofo alemán en los años 1843 y 1844. Estos textos pertenecen al llamado periodo del Vormärz y se inscriben en el contexto de una confrontación con Hegel que, como intentaré sugerir más adelante, es también una revisión de los alcances de la Revolución francesa. En las primeras páginas de la “Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, Marx muestra cómo la crítica a la “forma de santidad de la autoenajenación humana” debe dar paso a la labor de “desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas” (Marx 2008, 96). Dado que la enajenación religiosa tiene su origen en la enajenación del mundo de los seres humanos –que está compuesto tanto por el Estado como por la sociedad–, la crítica de la religión y de la teología debe convertirse en la crítica del derecho y de la política. En las páginas siguientes quisiera ocuparme de esta crítica, no sólo para reconstruir sus principales argumentos, sino para utilizarla, sobre todo, como una vía de acceso al problema de lo común en estos de juventud de Marx. En lugar de leer lo común únicamente desde el plano de la verdad de lo social, mi propósito es mostrar que en esta crítica marxiana se pone de manifiesto una fecunda reflexión sobre el vínculo político en conexión con el principio democrático. La crítica de la política: entre la atomización social y la ilusión de lo común Como bien lo señala Stathis Kouvelakis, en el periodo de 1842-1844, Marx se ocupa de la pregunta de cómo salir de la “miseria alemana”, según la expresión de Heine (Véase Kouvelakis 2000). Esta “miseria” hace referencia a que lo que podríamos llamar mejor una “anomalía”, puesto que Alemania encarna al mismo tiempo el pasado y el futuro de Europa. Su presente político es el del antiguo régimen y no el de la emancipación política que surge con la Revolución francesa. Por lo tanto no está a la altura práctica de los pueblos modernos y su realidad es la de una “nación de la historia que no pertenece a la historia” (Balibar 2011, 260). Sin embargo, en la reflexión teórica, en el ámbito del pensamiento y de la filosofía, Alemania revela su contemporaneidad: “la filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla al nivel del presente oficial moderno” (Marx 2008, 101). Al pensar su tiempo en conceptos, la filosofía del derecho de Hegel se
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torna en la conciencia teórica de la acción de los pueblos modernos y esto, para Marx, significa que la crítica a dicha filosofía no es sólo un análisis crítico del Estado moderno, sino también de la realidad que lo acompaña. Es justamente por lo anterior que la crítica de la política que Marx emprende en estos textos de juventud, no es directamente una crítica a la realidad profana, sino, como él mismo lo dice, a su “copia”, a su expresión última en el pensamiento hegeliano. Por eso, ahora la revolución en Alemania “comienza en el cerebro del filósofo” (Marx 2008, 103). De este modo, la estrategia de Marx para resolver la pregunta de la “miseria alemana” consiste en hacer un ajuste de cuentas con la filosofía hegeliana y, a través de ella, con los alcances de la Revolución francesa, en especial con las limitaciones del Estado moderno. De ahí que dicha estrategia no tenga como objetivo elevar a Alemania a la altura de la práctica de los pueblos modernos, es decir, al logro de la emancipación política. El propósito de Marx es más ambicioso. La crítica a la filosofía hegeliana del derecho es un paso decisivo para que en Alemania se realice la emancipación humana y, de esta forma, se señale el futuro inmediato de los pueblos modernos. Así, la “revolución radical” [radikale Revolution], a la cual se refiere Marx en la “Contribución”, es un “salto mortal” [Salto mortale] que busca sobrepasar no sólo las condiciones alemanas, sino también las de los pueblos que ya fueron capaces de dejar atrás la experiencia del antiguo régimen. En otras palabras, la Revolución en Alemania debe ser “al mismo tiempo un 89 y su superación” (Kouvelakis 2000, 100). La emancipación humana es, entonces, una especie de “más allá” de la Revolución francesa. Sin embargo, no es en la “Contribución” que Marx desarrolla la crítica de la política, que es requisito para la emancipación humana. En este texto, la pregunta por la revolución radical lleva a la interrogación del sujeto y, por primera vez en la obra marxiana, se expone la figura del proletariado. Pero en este mismo escrito se prepara la crítica que se despliega en “Sobre la cuestión judía”. Esto último se pone de manifiesto en la crítica de la religión. En ella, Marx no se limita a repetir el método transformativo feuerbachiano que, a través de la inversión entre sujeto y predicado, muestra que la religión no es más que el reflejo del ser humano. Anticipando el desarrollo de su materialismo práctico, Marx da un paso adicional: dado que la “miseria religiosa es la expresión de la miseria real” (Marx 2008, 96), la
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religión es una ilusión que procede de la situación concreta del mundo de los seres humanos y no de un ser humano abstracto, separado de sus relaciones con otros y de su vida práctica. Pero, como se mencionaba unas páginas atrás, este mundo es el Estado, la sociedad y, según Marx, éstos “producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido” (Marx 2008, 95). A mi modo de ver, es sobre esta inversión del mundo de los seres humanos que el pensador alemán centra su atención en “Sobre la cuestión judía”. La crítica religiosa no sólo conduce a la crítica de la enajenación del Estado moderno, sino también al cuestionamiento del tipo de vínculo humano que se establece en la sociedad civil. En la estela de Rousseau, pero motivado principalmente por Hegel, Marx se enfrenta inicialmente al problema de lo común a través de la escisión entre sociedad civil y Estado3. La superación de esta escisión consiste en conciliar los intereses particulares y egoístas de los individuos con la universalidad de la comunidad política. Para Marx, como se verá más adelante, Hegel capta bien en su Filosofía del derecho los alcances de este problema, pero no logra solucionarlo. Por eso, lo que está en juego en “Sobre la cuestión judía” es una relectura de esta escisión a partir de la contradicción del Estado “entre su destino ideal y sus premisas reales” (Marx 2008, 90). El destino ideal, que no es más que el propósito de fundar la comunidad política elevándose por encima del plano de los intereses privados, anula “todos los elementos de la vida real del pueblo [des wirklichen Volkslebens]” (Marx 2008, 179 [246]). Esto quiere decir que la generalidad política del Estado, su intento por instaurar el vinculo común, depende de la supresión de las diferencias sociales. Por eso las distinciones de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación son declaradas como no políticas. Sin embargo, para Marx, “muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho [faktischen Unterschiede], el Estado sólo existe bajo estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad [Allgemeinheit] en contraposición a estos elementos suyos” (Marx 2008, 179 [246]). De este modo, el Estado establece el vínculo común sólo en la medida en que deja intactas sus premisas sociales. El vínculo
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Véase Löwith 2008, 321. Para Löwith, Marx fue, en este tema, “un sucesor de Rousseau educado por Hegel”.
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político es, así, una abstracción de la vida material del ser humano; una realidad autónoma que se eleva por encima de los elementos concretos de la sociedad civil. Así pues, el triunfo del Estado moderno, que se desarrolla a partir de la emancipación política, origina la escisión entre l’homme y le citoyen. En el Estado político acabado, el ser humano lleva una doble vida: la vida público-estatal, donde es miembro de la comunidad política y por tanto se muestra como un ser comunitario, y la vida en la sociedad civilburguesa, donde prima la existencia privada y egoísta. Este divorcio entre el ciudadano y el burgués pone de manifiesto la alienación práctica del individuo. El Estado, al erigirse en mediador entre el ser humano y su libertad, se evidencia como una ilusión secularizada, como la forma política de la alienación. En el Estado, el ser humano se convierte en sujeto político, pero sólo bajo el precio de prescindir de su vida individual material. Las distinciones y particularidades del individuo viviente son anuladas y, en consecuencia, el ser humano se muestra como un “miembro imaginario de una soberanía imaginaria” y es dotado de una “generalidad irreal” (Marx 2008, 180). En otras palabras, el vínculo común, que emerge en la vida público-estatal, es una universalidad ilusoria. Al dejar al margen las condiciones reales del individuo viviente, el Estado no logra resolver el conflicto entre el interés privado y el interés general. Ahora bien, aunque Marx advierte el carácter enajenante que está a la base del vínculo común estatal, considera que “la emancipación política representa, de todos modos, un gran progreso” (Marx 2008, 181). La revolución burguesa es, entonces, un estadio de transición hacia la emancipación humana, porque si bien resuelve el problema de lo común únicamente en el plano de la generalidad ideal, saca a la luz aquello que está en cuestión en la separación entre el ser humano y el ciudadano. Esto último era imposible en la vieja sociedad, puesto que, en el feudalismo, dicha sociedad tenían inmediatamente un contenido político a través de la propiedad territorial, el estamento y la corporación. Es justamente esta unidad inmediata entre el vínculo social y el político la que se quiebra en la Revolución francesa. Por esta razón, no hay que confundir la superación moderna de la separación entre sociedad civil y Estado con un retorno a la politización de la sociedad feudal. La emergencia de lo común debe sobrepasar, hacia delante, los límites de la revolución
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burguesa, puesto que no sólo debe ir más allá del vínculo político concebido bajo la forma de la ilusión, sino también de la sociedad como ámbito de la vida egoísta. Así pues, la crítica a la emancipación política muestra, de un lado, que el Estado no es más que un universal formal, configurado de manera abstracta, pero, de otro lado, también revela la base de este último, su premisa material: el ser humano, miembro de la sociedad civil guiado por los intereses egoístas del mundo de las necesidades, del trabajo, de los asuntos privados. De este modo, la crítica de Marx a los logros de la emancipación política no se detiene en la enajenación del Estado, sino que abarca también la enajenación económica que la fundamenta. Ciertamente en “Sobre la cuestión judía” todavía no se desarrolla la crítica de la economía política, pero sí se anticipa el proyecto marxiano de superar los rasgos que definen a la sociedad civil-burguesa. En particular, Marx observa que el miembro de este tipo de sociedad es “el hombre separado del hombre y de la comunidad” (Marx 2008, 190). El ser humano se aísla de los otros, porque persigue exclusivamente sus intereses privados. Así, el momento de lo común es inexistente, puesto que la sociedad burguesa es una sociedad atomizada, donde cada individuo vela por su propio beneficio y se muestra como “una mónada aislada, replegada sobre sí misma” (Marx 2008, 190). El cimiento de esta sociedad es este tipo de libertad individual que es independiente de los demás seres humanos y que se concreta en el derecho a la propiedad privada. Por eso, en este contexto, el vínculo común, que Marx asocia en este escrito al ser genérico [Gattungswesen], es visto como una limitación de esta libertad de los individuos que está basada en la arbitrariedad privada. De esta manera, “el único vínculo que los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta” (Marx 2008, 192). De lo anterior se infiere que lo común no sólo se enajena en la forma de la generalidad abstracta del Estado, sino que también lo hace en la atomización de la sociedad burguesa. En el primer caso, el vínculo entre los seres humanos se reduce a la ilusión política que pretende establecer lo común de una manera imaginaria, esto eso, separada de las condiciones materiales de los individuos. En el segundo caso, desaparece en los intereses
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egoístas de los miembros de las sociedad. Por eso el paso más allá de la Revolución francesa, requiere de una nueva revolución que pueda sobrepasar estas dos formas de alienación de lo común. En otras palabras, la realización de la emancipación humana demanda una nueva forma de organización de lo político y de lo social, que solucione la escisión entre Estado y sociedad civil a través de la superación misma de estos dos últimos modos de organización. Por esta razón la emergencia de lo común en la crítica a la política exige ir más allá de la forma estatal y de la sociedad burguesa. Sin embargo, en “Sobre la cuestión judía”, Marx no dice mayor cosa sobre la nueva forma de organización de lo común. Como se exponía al comienzo del presente escrito, reduce esta nueva emancipación a la “recuperación del mundo humano” o, como lo formula en otro momento de su texto, a la realización del ser humano como “un ser genérico real [wirkliches Gattungswesen]” (Marx 2008, 186 [254]). Con estas expresiones se hace referencia a la conciliación del individuo real con el ciudadano abstracto, esto es, a la transformación del “hombre individual en ser genérico” (Marx 2008, 197). Ahora bien, es justamente esta recuperación de las relaciones humanas, o esta inseparabilidad entre la fuerza social y la política, la que generalmente es entendida como una supresión de la falsedad del vínculo político en la verdad de la reconciliación de lo social. Según esta lectura, Marx superaría la escisión entre Estado y sociedad civil a través de la exclusiva reorganización de la sociedad. Sin embargo, como lo he intentado sugerir, la emancipación humana no es pensable por fuera de la institución de un nuevo vínculo común y esta institución no se agota en la socialización de las fuerzas individuales, sino que requiere de la creación de una forma política inédita que no se separe de las condiciones materiales de la existencia humana. Es decir que la superación de la forma-Estado no equivale necesariamente a la absorción de lo político en lo social y a la reducción de lo común a la reorganización de las fuerzas sociales; la crítica a la ilusión estatal no se traduce en el final de lo común como vínculo político. Para apoyar esta tesis quisiera detenerme ahora en un texto que, aunque es anterior a “Sobre la cuestión judía”, muestra que Marx no piensa la emergencia de lo común por fuera de la institución de lo político. En “La crítica a la Filosofía del derecho de Hegel”, también conocida como el Manuscrito de Kreuznach, la respuesta se encuentra del lado de la democracia.
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Principio democrático y surgimiento de lo común En el complejo comentario de los parágrafos 261-313 de la Filosofía del derecho de Hegel, Marx también se enfrenta al problema, para él irresuelto, de la articulación entre la sociedad civil y el Estado. A diferencia de “Sobre la cuestión judía”, en este comentario se exponen, de manera explícita, las razones de la insuficiencia de la solución hegeliana. A grandes rasgos, Marx denuncia lo que él llama “el misticismo lógico, panteísta” (Marx 1982, 321) de la concepción hegeliana del Estado. En esta concepción, la familia y la sociedad civil se presentan como “la finitud del Estado” (Marx 1982, 321), esto es, como sus manifestaciones y no como sus premisas reales. Por eso, al aplicar el método transformativo de Feuerbach a la filosofía política de Hegel, Marx invierte la relación que la filosofía especulativa establece entre sujeto y predicado para mostrar que el verdadero sujeto es el ser humano, como instancia activa, en su inserción concreta en la sociedad civil y en la familia. Este mismo razonamiento, en el contexto de la discusión hegeliana sobre el poder del príncipe o de la corona, se traduce en la elevación del “ser humano a principio de la constitución [zum Prinzip der Verfassung]” (Marx 1982, 333 [109]). En esta inversión de la filosofía política hegeliana, que parte de los entes determinados y no los deduce a partir del concepto como si fueran simples encarnaciones de la Idea, se sientan las bases para la discusión de la democracia. En contraste con “Sobre la cuestión judía”, en el Manuscrito de Kreuznach la crítica al Estado no se retrotrae únicamente a la sociedad civil, sino que es conducida a un sujeto más originario: el pueblo real. Por eso, en contraste con lo que expone Hegel en los parágrafos considerados, Marx no piensa la política a partir de la soberanía del monarca, sino desde el poder del pueblo. Aquí emerge lo que Miguel Abensour llama “el principio democrático” (Abensour 2012, 145); aquel principio que, a mi juicio, califica lo común en este manuscrito. La exposición del principio democrático se evidencia en estas dos formulaciones: la democracia “es la constitución genérica [Verfassungsgattung]” y “es el enigma resuelto [aufgelöste Rätsel] de todas las constituciones” (Marx 1982, 342-343 [119-120]). Como ya ha sido señalado por varios intérpretes, en estas formulaciones Marx reactiva la posición de
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Spinoza frente a la democracia4. No sólo el pueblo real, sino su poder, se convierte en el paradigma de la politeia. Esto quiere decir que la democracia, más que un régimen particular, es el principio imborrable de toda constitución. Por eso, en palabras de Marx, “la democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia” (Marx 1982, 342). Incluso el gobierno del Uno no puede comprenderse por sí mismo, puesto que, al igual que la aristocracia, encuentra su sustento implícito en el principio del demos. Este principio hace referencia al hecho de que la constitución es, en su esencia, la obra del pueblo real o, en otras palabras, “el producto libre del hombre” (Marx 1982, 343). La forma política se constituye, entonces, como emergencia de lo común, es decir, como la autoinstitución del demos. En la base de la politeia está la vida compartida de los seres humanos, el vínculo político que los pone en relación. De este modo, en el Manuscrito de Kreuznach no sólo se busca comprender la formaEstado a partir de las condiciones de vida materiales de la sociedad civil, sino también dilucidar su lugar en la institución de lo común a partir del “ser humano real”. Pero Marx no comprende a este ser humano como una pura “individualidad particular”. Como lo menciona en el Manuscrito, la individualidad particular es en el fondo una individualidad humana cuya esencia reside en su “cualidad social”, y los asuntos “del Estado no son otra cosa que modos de existir y actuar de cualidades sociales del hombre” (Marx 1982, 335). Por lo tanto, no es a partir del atomismo de la sociedad civil que Marx piensa la institución de lo común, sino desde el “ser humano socializado [der sozialisierte Mensch]” (Marx 1982, 343). Dado que “la actual sociedad civil es el principio realizado del individualismo” (Marx 1982, 393), no es a través de ella, sino superándola, que el ser humano puede devenir un ser genérico real. Ahora bien, como lo señala sugestivamente Miguel Abensour, esta referencia al “ser humano socializado” puede prestarse para confusiones, puesto que se puede pensar la política a partir del oikos y no de la polis5. Como en el caso de “Sobre la cuestión judía”, existiría la posibilidad de que Marx comprenda el vínculo común únicamente a partir de la 4 5
Véase, entre otros, Balibar 2013, Kouvelakis 2000, Abensour 2012. Véase Abensour 2012, 154-158.
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sociabilidad, prescindiendo de la forma política. Sin embargo, en la democracia, es justamente esta forma la que actúa como mediadora de la cualidad social y, por tanto, como condición de la manifestación del “ser humano socializado”. Puesto que “la democracia parte del hombre y convierte al Estado en el hombre objetivado” (Marx 1982, 343), el paso por la forma política hace que surja el momento de la generalidad. Pero, al estar atravesado por dicha institución democrática, esta generalidad no es abstracta, no es una ilusión de lo común, sino una generalidad real. El Estado no es en este caso una instancia separada del ser humano, una instancia autónoma que se erige al margen de lo social, sino su propia creación. Por eso, para Marx, la democracia muestra la inseparabilidad entre lo social y lo político. En ella, “el principio formal es al mismo tiempo el principio material” y, por tanto, ella es, “por primera vez, la verdadera unidad de lo general y de lo particular” (Marx 1982, 343). De este modo, el principio democrático permite superar la escisión entre la sociedad civil y el Estado, porque muestra, por un lado, que lo social no se reduce a la exaltación de la vida privada y, por otro, que la política no está separada de la existencia real del demos en la forma de una abstracción. De hecho, frente a este último punto, Marx dice explícitamente que “en la democracia, el Estado abstracto ha dejado de ser el momento dominante” (Marx 1982, 344). El principio democrático actúa así como una especie de antídoto contra la alienación política, puesto que no sólo revela que el pueblo real es el sujeto creador del Estado, sino que además señala que la Constitución es sólo un momento de la existencia del pueblo. Esto quiere decir que la democracia evita que se confunda la objetivación política con la alienación. La objetivación, a la que se hacía alusión unas líneas atrás, no es la reificación estatal, no es la autonomía de la forma política, puesto que dicha forma permanece siempre conectada con la actividad del pueblo real. El principio democrático, basado en la continua autodeterminación popular, no permite que la constitución se convierta en una creación extraña al sujeto que le da vida. Pero, adicionalmente, al ser sólo un momento, el Estado no es en la democracia una forma organizativa totalizante, como la que se presenta, según Marx, en la monarquía. En esta dirección apunta la conocida frase sobre la desaparición del Estado que se encuentra en el
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Manuscrito: “Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado político [in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe]” (Marx 1982, 344 [121])6. Sin embargo, ¿no anticipa aquí Marx la extinción del Estado que será central en El manifiesto comunista?7 Sin duda, la interpretación del fin del Estado como forma política es plausible, si se entiende que la superación entre sociedad civil y Estado se resuelve exclusivamente a partir de la reorganización radical de lo social. No obstante, en el Manuscrito, Marx habla de la desaparición del Estado “en el sentido de que, como Estado político, como constitución, no rige ya para el todo” (Marx 1982, 344). De este modo, el Estado sigue existiendo, pero sólo como instancia limitada, como un momento particular de la vida del pueblo. Por esta razón deja de ser la generalidad ilusoria que se enfrenta a sus premisas terrenales. Al no poder abarcar todas las esferas sociales, el Estado no es ya una fuerza organizadora dominante que busca representar la totalidad de lo social. Así pues, el principio democrático acota la función del Estado político, le da su justo lugar dentro del desarrollo de la existencia del demos, pero además, como ya ha sido mencionado, lo retrotrae a la fuente activa de la autodeterminación popular. El Manuscrito de Kreuznach muestra, entonces, la función central de la forma política en la superación de la escisión entre Estado y sociedad civil y, por tanto, en el surgimiento del vínculo común entre los seres humanos. Marx no reduce lo común a una socialización apolítica, sea como condición o resultado final de la revolución, sino que sujeta el surgimiento del “ser humano socializado” al rodeo por el principio democrático. Como bien lo expresa Abensour: “Lejos de que el advenimiento de la societas torne inútil, obsoleta, la civitas, es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de la societas” (Abensour 2012, 155). Así, la democracia permite ir más allá del Estado y de la sociedad civil a través de un doble movimiento que politiza lo social y socializa la político. Por eso lo común no es ni universalidad abstracta y apartada de lo social ni un vínculo basado en las necesidades y los intereses privados de individuos separados. Lo común es, entonces, la unidad entre lo particular y lo universal, comprendida a partir del cruce entre el principio formal y material. 6
La formulación completa es la siguiente: “En la democracia, el Estado en cuando lo particular es solamente lo particular y en cuanto general realmente lo general; es decir, no es una determinabilidad a diferencia del otro contenido. Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado político” (Marx 1982, 344). 7 Véase, por ejemplo, Avineri 2003, 34.
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Para Marx, esta unidad separa a la democracia no sólo de la monarquía, sino también de la república, puesto que esta última no es más que “la democracia dentro de la forma de Estado abstracta” (Marx 1982, 344). Mientras que la república se basa en el Estado como una realidad separada de la sociedad, la democracia logra, a través de la autodeterminación del demos, una articulación entre la política y sus condiciones sociales. Lo común se pone de manifiesto precisamente en esta articulación que es inaugurada por el principio democrático. Algunas consideraciones finales sobre lo común La referencia que Marx hace a Rousseau para cerrar la primera parte de “Sobre la cuestión judía”, y a la cual se hacía alusión al comienzo de este texto, apunta hacia el nudo central de la discusión sobre lo común en el seno de su crítica a la política. Como se ha visto, según Marx, lo común no debe ser pensando a partir de un tránsito contractual que reduce el vínculo político a la institución de la forma-Estado. El paso de la parte al todo o, en otras palabras, la transición moderna de la physis al nomos, trae consigo el extrañamiento de las fuerzas propias del individuo, su enajenación en una fuerza política que se separa de sus condicionamientos sociales. Esto es cierto tanto para el modelo iusnaturalista como para el hegeliano que, pese a que prescinde del contrato, busca solucionar la escisión entre el ser humano y el ciudadano por medio del uso especulativo del Estado abstracto. Para Marx, sin embargo, la emergencia de lo común no es un asunto de transición ni de continuidad progresiva, sino de irrupción, de ruptura con el orden social y político existente. Ya desde sus textos de 1843-1844, lo común es inseparable de la emancipación. En estos textos, la superación de la “miseria alemana” es una problemática central que se enlaza con el propósito de sobrepasar los logros de la Revolución francesa. Por esto, tanto en “Sobre la cuestión judía” como en la “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”, lo común sólo se resuelve en términos de la superación de la sociedad existente, esto es, excediendo la organización de lo social y de lo político en las formas de la sociedad civil y del Estado. En este sentido, la “verdadera democracia” no es simplemente un régimen entre otros, sino la confirmación de que toda constitución se fundamenta, en última instancia, en la soberanía del pueblo real. Pero esta tesis, que reactiva el principio de la
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autodeterminación o del autogobierno, no es para Marx ni el gobierno de la sociedad civil ni la institución del Estado político como fuerza organizadora de la totalidad de lo social. El componente revolucionario de la “verdadera democracia” consiste en que, de un lado, se reduce el Estado a un momento dentro de la vida del pueblo y, de otro, permite el surgimiento del “ser humano socializado”. La importante reflexión de Marx sobre la desaparición del Estado es el correlato de la democracia como verdad de todas las constituciones, puesto que simultáneamente muestra que lo común no se realiza en la forma estatal abstracta y que toda institución política está siempre sujeta a las decisiones de aquellos que la sustentan. Ahora bien, la emergencia del “ser humano socializado” es crucial para comprender por qué la emancipación humana, como superación de la enajenación estatal pero también de la atomización social, no puede prescindir de la institución de lo político. La crítica a la emancipación política que Marx desarrolla en “Sobre la cuestión judía” no debe ser confundida con una superación de todo vínculo político en la reconciliación de la sociedad consigo misma. Aquello que es un poco oscuro en este texto, pero que, como he intentado mostrar se aclara en el Manuscrito de Kreuznach, es que el vínculo común requiere del tipo de forma política que aparece en la “verdadera democracia”. El ser humano se convierte en un ser genérico real a través del paso por la esfera política, el acceso a su universalidad concreta se da sub specie rei publicae (Véase Abensour 2012, 155). Por eso, es sólo por medio del principio democrático que el “ser humano socializado” se muestra como la superación de la división entre el ser humano y el ciudadano. Aunque en el célebre “Prólogo de la crítica de la economía política” de 1859, Marx mismo reduce el alcance de sus investigaciones de 1843-1844 a un tránsito necesario hacia la búsqueda de la “anatomía de la sociedad civil” en la economía política (véase Marx 2005, 192), lo cierto es que una lectura no-teleológica de estos textos revela la especificidad de las reflexiones marxianas sobre la política que se elaboran en este periodo. La dedicación a la crítica de la economía política, que tiene sus comienzos explícitos en La miseria de la filosofía, no debe constituirse en un argumento para concluir que la preocupación marxiana por la política se agota en la resolución de las contradicciones socioeconómicas. Por
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ejemplo, en el escrito La guerra civil en Francia, en el cual Marx se ocupa de la experiencia de la Comuna de Paris de 1871, reaparece de modo explícito la interrogación por la democracia del Manuscrito de 1843, confirmando que la revolución no es, para Marx, una exclusiva reorganización de lo social. En la Comuna, y en particular en su forma de autogobierno, el pensador alemán dice encontrar “la forma política al fin descubierta bajo la cual ensayar la emancipación económica del trabajo” (Marx 2009, 78). Así, la reflexión sobre lo común pasa de nuevo por la institución de lo social a través de una forma política democrática.
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