Capítulo I. Lengua y Cultura. La búsqueda de un lenguaje común entre antropólogos y lingüistas

[Capítulo I]

Lengua y Cultura La búsqueda de un lenguaje común entre antropólogos y lingüistas

Escalona Gutiérrez, Elizabeth. 2004. Lengua y Cultura: La clasificación botánica totonaca. Tesis de Licenciatura en Lingüística. Escuela Nacional de Antropología e Historia. Instituto Nacional de Antropología e Historia. México, D.F.

Chicontla, Municipio de Jopala, Sierra Norte de Puebla ©Elizabeth Escalona Gutiérrez, 2003

Totonaco del Río Necaxa, Etnobotánica, Antropología Lingüística, Diversidad Biológica y Cultural

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Capítulo I. Lengua y Cultura La búsqueda de un lenguaje común entre antropólogos y lingüistas

¿Es que existe alguien hoy día que no conciba la lengua en su conjunto, en sí misma y por sí misma y, a la vez, como parte constituyente de la cultura y la sociedad? Roman Jakobson

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Introducción

Como introducción al estudio de la clasificación botánica totonaca, este capítulo tiene como objetivos mostrar la importancia de la relación entre la lengua y la cultura y los distintos acercamientos que han surgido para su estudio. La presentación se divide en dos partes: en la primera, después de una breve revisión de la relación entre antropología y lingüística, se exploran algunas de las problemáticas con las que el investigador se enfrenta al estudiar otra cultura con una lengua distinta a la suya y se aborda la discusión del argumento que sostiene que todas las lenguas son igualmente capaces de expresar cualquier experiencia del orden intelectual y que las distintas clasificaciones del universo que se reflejan en la lengua, varían debido a distintos intereses culturales. En la segunda parte se hace una revisión del origen y desarrollo de la Escuela de Antropología Cognitiva, tomando en cuenta a sus principales exponentes y el surgimiento de distintas propuestas teórico-metodológicas para el estudio de la relación entre lenguaje, cultura y pensamiento.

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Jakobson, Roman. Ensayos de lingüística general, Cambridge (Mass.), (traducción: Josep. M. Pujol y Jem Cabanes, Biblioteca Breve, Editorial Seix Barral, España, (1974), primera edición 1975. p. 65

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1.1 La lingüística y la antropología

Dentro de la ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología, han mantenido una relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes. La lingüística, al igual que la etnología, la arqueología, la antropología social, la antropología física y la historia, es una de las disciplinas que conforman al campo de la antropología desde algunas perspectivas. La lingüística estudia el lenguaje para encontrar sus principales características y así poder describir, explicar o predecir los fenómenos lingüísticos. Dependiendo de sus objetivos, estudia las estructuras cognitivas de la competencia lingüística humana o la función y relación del lenguaje con factores sociales y culturales.

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La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias lingüísticas. A posteriori, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas socioculturales; dentro de las corrientes de la antropología. La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto en lo teórico, como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación. No obstante estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas. De esta forma la interacción entre estas dos dimensiones, nos permite abordar a los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez

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La naturaleza del lenguaje ha sido discutida por diversos autores en épocas y locaciones distintas y su estudio ha sido abordado por disciplinas adscritas a distintos tipos de ciencia que se distinguen por sus objetivos, problemáticas, metodologías y teorías. Čermák, František. 1997. Zaklady lingvistické metodologie: nástin hlavních principů na pozadí obecné teorie vědy. Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum, Praha. p. 40.

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que una construcción conceptual; “les diré que también a mí me disgustan las analogías peligrosas, pero que me gustan las que se me antojan fecundas. Y si estas analogías interdisciplinarias son peligrosas o fecundas ya lo dirá el futuro”.

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Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos ideales de estudio para los científicos sociales. El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de clasificación de experiencias por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno complejo ya que “el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al igual que otros aspectos de la cultura”.

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Roman Jakobson plantea que “los antropólogos nos prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la 6

sociedad y que la lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural”. Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la cultura:

Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o derivados. La lengua es el 7

medio principal de comunicación informativa.

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Seymour-Smith, Charlotte. 1986. Dictionary of Anthropology. G.K. Hall & Co., Boston, Massachusetts. p. 171.

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Jakobson, Roman. op. cit., p. 28.

5

“ […] it is language which makes possible the universe of shared understanding and behavior patterns that we call culture. It is also part of culture, being transmited from one generation to the next through learning and imitation, as other aspects of culture”. (la traducción es mía) en Barnou, Victor. 1971. An Introduction to Anthropology. Ethnology. The Dorsey Press, United States of America. 6

Jakobson, Roman. op. cit., p. 15

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Jakobson, Roman. op. cit., p. 16.

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1.1.1 No todos los lingüistas son antropólogos, ni todos los antropólogos son lingüistas. Los problemas de la traducción interlingüística e intercultural

Al enfrentarse por vez primera a una lengua desconocida, el investigador se encuentra con los 8

problemas de la traducción y definición de un término y con los de la clasificación y categorización de los datos recogidos. Dentro de los aspectos lingüísticos de la traducción, se distingue entre la traducción intralingüística y la traducción interlingüística; a diferencia de la primera en la que se recurre al uso de un sinónimo o al circunquiloquio, en la segunda a menudo no se encuentran equivalentes por lo que el lingüista, a modo de intérprete, recodifica el mensaje en la otra lengua.

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Al hacer trabajo de campo, algunos etnógrafos intentan aprender la lengua del grupo étnico que estudian, mientras que otros trabajan con intérpretes bilingües. La ventaja de conocer la lengua es que a través de ésta se pueden reconocer conceptos que de una u otra manera se perderían en la traducción y, además, como la lengua y la cultura están tan relacionadas es mucho más fácil adentrarse y comprender la visión del mundo del ‘otro’, desde su propia lógica.

[…] la traducción científica de una palabra no consiste en dar su equivalente aproximado, […], sino en establecer exactamente si una palabra nativa corresponde a una idea al menos parcialmente existente para los hablantes ingleses, o si abarca un concepto totalmente extraño.

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La categorización podría definirse como ‘la forma en la que un grupo de entidades que comparten al menos una propiedad en común pueden agruparse’. 9

Jakobson, Roman. op. cit., pp. 69-70.

10

Malinowski, Bronislaw. “El problema del significado en las lenguas primitivas”, Suplemento I, en Ogden, C. K., I. A. Richards. (s. f.), The meaning of meaning. Routledge & Kegan Paul Ltd., Londres, (traducción: Eduardo Prieto, El significado del significado. Una investigación acerca de la influencia del lenguaje sobre el pensamiento y de la ciencia simbólica, Barcelona, Editorial Paidós, 1984), p. 313.

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Franz Boas insistía en que la traducción a menudo distorsionaba los conceptos de dominios tan complejos como por ejemplo los de la religión y que al conocer la lengua del grupo estudiado podría entenderse mejor a esa cultura desde sus categorías y no desde las impuestas por el investigador. Bronislaw Malinowski compartía esta opinión:

[...] Todas las palabras que describen el orden social nativo, todas las expresiones que se refieren a creencias nativas, a costumbres, ceremonias y ritos mágicos, específicos -todas esas palabras, evidentemente, no existen en inglés, ni en ninguna otra lengua europea. Esas palabras sólo pueden traducirse explicando el significado de cada una de ellas mediante una descripción etnográfica exacta de la sociología, cultura y tradición de esa comunidad nativa.

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La traducción de conceptos complejos también involucra un análisis lingüístico porque la estructura gramatical de una lengua determina la pertenencia del léxico a una clase o categoría (nombre, verbo, adjetivo, adverbio) y a los rasgos distintivos que la caracterizan como tal (morfológicos, sintácticos y semánticos). Es a través de esta estructura gramatical que muchos de los aspectos de la experiencia se expresan en la lengua y que cuando no se conocen o no se encuentran en la lengua a la que se quieren traducir se pasen por alto o se confundan y tergiversen.

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Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la traducción de un término no sólo se reduce al análisis lingüístico y que “el estudio de cualquier lengua hablada por un pueblo que vive bajo condiciones diferentes de las nuestras y posee una cultura diferente, debe realizarse conjuntamente con el estudio de su cultura y de su ambiente”.

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No hay que olvidar que en la traducción, la conjunción de la dimensión lingüística y la cultural se vuelve una herramienta indispensable y que a menudo cuando es ignorada el investigador “si bien está estudiando un universo cultural distinto, termina con encajonar la información recolectada en sus propios esquemas, volviendo a encontrarse con una estructura similar a la suya propia”.

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11

Boas, Franz. 1940. Race, Language and Culture. MacMillan Company, New York, fourth printing 1953.

12

Malinowski, Bronislaw. op. cit., págs. 313-314.

13

Jakobson, Roman. op. cit., pp. 72-73.

14

Malinowski, Bronislaw, op. cit., p. 320.

15

Ridone, Ornella. 1984. Clasificación de plantas medicinales entre los tzotziles de Zinacantan. Tesis de licenciatura en lingüística. Escuela Nacional de Antropología e Historia. INAH, SEP. México D.F. p. 94.

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1.1.2 La relatividad lingüística como relativismo cultural

Todas las lenguas, al nombrar los objetos del mundo material que los rodea y agruparlos dentro de categorías comunes, lo que hacen es clasificar imponiendo un orden al universo conocido. Los sistemas clasificatorios difieren en gran medida unos de otros debido a varias razones y el que uno o varios términos no sean reconocidos por una lengua en particular no significa que sea inferior a otra que sí lo haga. Todas las lenguas sirven para expresar cualquier experiencia de orden intelectual, sea cual sea la clasificación de la realidad que la subyace. Cuando se produce algún hueco en la terminología, ésta puede adaptarse y amplificarse mediante el uso de préstamos, calcos semánticos, neologismos, adaptaciones semánticas o de circunloquios.

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Que el investigador no juzgara otros sistemas de clasificación como ‘primitivos’ era una de las 17

principales tareas dentro de las investigaciones de Franz Boas, quien argumentaba que todas las lenguas eran igualmente capaces de expresar el pensamiento y que la diferencia entre éstas no significaba que algunas lenguas fueran más evolucionadas que otras o mejores para expresar los pensamientos sino que sencillamente reflejaban diferencias debidas a distintos intereses culturales.

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La diferencia de las clasificaciones se atribuía a las diferencias culturales de los grupos étnicos y se argumentaba que cada sistema cultural construía su realidad de acuerdo a su propia realidad, de modo que las clasificaciones eran organizaciones únicas e irrepetibles. Este supuesto dio origen al concepto de la relatividad lingüística en donde la relatividad, se refería originalmente a la forma en la que se interpreta al mundo a través de los conceptos y su organización y agrupación en categorías mayores y no al proceso de pensamiento.

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Jakobson, Roman. op. cit., p. 71.

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Boas se distinguía en una época en la que la teoría de la Cultura estaba dominada por el Evolucionismo y a menudo se vinculaba a la lengua con la raza y se juzgaba como antropoides a supuestos “pueblos primitivos”. Harris, Marvin. 1968. The rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture. Thomasy, Crowell Company, inc. (traducción: Ramón Valdes del Toro. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura, decimoquinta edición, 1979, 1999, Siglo XXI, México). pp. 221-222. 18

Foley, William A. 1997. Anthropological Linguistics, An Introduction. Language in Society, Blackwell Publishers, Great Britain. p. 195.

7 Sin embargo, la posterior lectura e interpretación de los principales exponentes de la Relatividad Lingüística ha tomado la forma de un determinismo psicológico y no de un relativismo cultural. Ésta no ha sido entendida como un esfuerzo por demostrar que cada grupo humano se apropia y conceptualiza de forma distinta al mundo y que esto se refleja en las formas lingüísticas que al constituirse como prácticas lingüísticas y ser parte de la cultura se reproducen y crean visiones del mundo que influyen en la forma en que sus hablantes lo perciben. El principio de la relatividad, interpretado de otra forma, se ha conducido bajo el axioma de que el lenguaje moldea al pensamiento, lo que ha llevado en su extremo a estudios psicológicos en donde los experimentos aplicados a los hablantes los aíslan de su medio cultural, una postura que se aleja de las concepciones originales. “Para Sapir, una lengua era un canal restringido a través del cual sus hablantes construyen la experiencia, […], 19

no un reflejo de alguna realidad independiente preestablecida, ni física, ni mental”. El lenguaje y la cultura no sólo son canales que restringen, también nos liberan ya que sin lugar a dudas nos proveen de una guía y una serie de reglas a través de las cuales interpretamos la realidad. Para Whorf, aprender una lengua era saber cómo clasificar y organizar el mundo en nuestra mente, en donde cualquier clasificación es posible y ninguna es mejor que otra.

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Gary Palmer comenta sobre la llamada “hipótesis Sapir-Whorf” y señala que “determinar lo que creía Whorf en relación con la influencia canalizadora de las categorías gramaticales sobre la cultura y la visión del mundo se ha convertido en una pequeña industria dentro de la antropología y la lingüística”.

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“For Sapir, a language was a constraining channel through which its speakers construe experience, […], not a reflection of some independent pre-given reality, either physical or mental”. (la traducción es mía). Foley, op. cit., p. 199. 20

Shewder, Richard A. “La rebelión romántica de la antropología contra el iluminismo, o el pensamiento es más que razón y evidencia” en Geertz, C., J. Clifford et al. 1992. El surgimiento de la antropología posmoderna. Compilación de Carlos Reynoso, (traducción: Carlos Reinoso), editorial Gedisa, España. p. 96. 21

Palmer, Gary B. op. cit., pp. 33-34. Veáse también la revisión de fuentes sobre este tema en las pp. 34-40.

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1.1.3 La racionalidad y la cultura

El término de “relativismo cultural” propuesto por Melville Herskovits nos remite a la idea expuesta anteriormente: ¿Cómo -se pregunta Herskovits- se pueden establecer con algún fundamento juicios de valor sobre tal o cual cultura, y de manera general sobre las culturas primitivas (que sería mejor denominar “sin escritura”, preliterate), si los juicios se basan en la experiencia y cada individuo interpreta la experiencia en los límites de su propia “aculturación”? […] toda experiencia es relativa al sistema cultural de una sociedad y toda sociedad es un sistema de experiencia y por tanto de juicios.

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El contexto o las condiciones de producción de este discurso se debatía sobre la clasificación de las culturas en “primitivas” o “modernas” o irracionales y racionales. Se partía de la definición del hombre como ser pensante, racional y siendo esta su naturaleza tendería a basar sus creencias y conducta en la evidencia y la razón. Sin embargo, los distintos trabajos etnográficos apuntaban a distintos grupos humanos que sostenían, según ellos, no sólo creencias irracionales como prácticas inmorales. Para explicar esto se formularon teorías y se formaron corrientes que intentaban explicar el funcionamiento de la mente del hombre. Una de estas corrientes fue llamada “iluminista” porque sostenía que la mente del hombre se inclinaba a la razón y que la formulación de hipótesis, la experimentación, la inferencia y la observación de conexiones regulares entre las cosas eran procesos universalmente válidos y compartidos por todos los hombres. Sin embargo, para la corriente de los “evolucionistas”, no todas las culturas alcanzan este estadio de racionalidad o “civilización” y en su búsqueda del progreso siguen una serie de etapas en las que construyen mejores y más adecuadas representaciones de la realidad y por tanto una mejor adaptación al ambiente. Pero no todos concuerdan en que estas ideas nos lleven a la comprensión de las culturas no occidentales; Leclercq censura a estas corrientes y al carácter ideológico de este evolucionismo al que define como una “racionalización” de prejuicios y prácticas etnocentristas fundadas en la ciencia positiva.

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23

Leclercq, Gerard. 1972. Antropología y Colonialismo. Edición Especial para los alumnos de la ENAH, Aguirre y Beltrán ed. Editores, Ediciones Cuicuilco, México, D.F. pp. 110-111. 23

Leclercq, Gerard. op. cit., p. 114.

9 Por otra parte, se ideó el concepto de una “estructura profunda” para explicar las diferencias racionales de las supuestas culturas en proceso de evolución y así encontrar procesos generales 24

universales de la mente humana; quienes siguieron esta idea fueron llamados “universalistas”. La idea de una “estructura profunda” consiste observar a nivel superficial las prácticas comunes a los hombres para despojarlas de los rasgos o características que las distinguen y así llegar a un contenido invariante. Este contenido ahora “abstracto”, que se encuentra en un nivel profundo o subyacente es una 25

“estructura” general y por tanto universal. Julieta Haidar, en su análisis del estructuralismo señala lo siguiente: La preocupación por estudiar los universales del hombre pasa por la filosofía, por la antropología (universales de la cultura), por la lingüística (universales del lenguaje), por el psicoanálisis, entre otros campos, e introduce la reflexión sobre las estructuras innatas del hombre que en Lévi-Strauss aparecen como las estructuras lógicas, en Chomsky como las estructuras innatas, en Jung como el inconsciente colectivo.

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Sin embargo, hay casos en los que lo racional o lo irracional, juzgados como tal por los iluministas, no forman parte en lo absoluto de los sistemas conceptuales de otros grupos, lo que muestra que la estructura cognitiva no es sólo lógica y científica: “Penetramos en el reino de la arbitrariedad. Es un reino en el que el hombre es libre de crear su propio universo simbólico distintivo, libre de gastar tiempo en prácticas acostumbradas y en performances rituales que “dicen” a los otros hombres de qué se tratan sus invenciones simbólicas”.

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Otra corriente alternativa, ha tratado también a la diversidad cultural como un “cambio de 28

marco” o de “esquema”. Los “marcos” son paradigmas o presuposiciones sobre el mundo no racionales, es decir, son afirmaciones cuya validez no se puede confirmar o negar. Los seguidores de ésta corriente son conocidos como “románticos”, quienes opuestos a las concepciones de los iluministas, han definido a la cultura como un código arbitrario, en donde cada marco sigue sus propias normas.

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Shweder, Richard A. op. cit., p.. 83.

25

Shweder, Richard A. op. cit., p. 84.

29

26

Haidar, Julieta. 1990. El estructuralismo o Levi-Strauss y la fascinación de la razón. Las teorías antropológicas, tomo II, coordinador: Hector Díaz Polanco, Juan Pablos Editor, S. A., México D. F. p. 18. 27

Shweder, Richard A. op. cit., pp. 90 y 91.

28

El término “marco” es usado por Charles J. Fillmore (1975) refiriendose a los recursos léxicos y gramaticales usados por una lengua para denominar y describir categorías y relaciones dentro de “esquemas”, es decir, “un marco consiste en un conjunto de palabras y construcciones gramaticales convencionales que podría usar un hablante para evocar diversos aspectos de un esquema”, Palmer, Gary B. op. cit., p. 90. 29

Shweder, Richard A. op. cit., pp. 92, 97 y 99.

10 La mente humana es tripartita, tiene aspectos racionales, irracionales y no racionales; y comparando nuestras ideas con las de otros, siempre seremos capaces de encontrar formas en que nuestras ideas coincidan con las de otros (universalismo), formas en que nuestras ideas sean diferentes. A veces esas diferencias sugerirán progreso (evolucionismo) y otras veces no (relativismo). El trabajo del etnógrafo es decidir qué es racional, qué irracional y qué no racional, y saber cuándo tiene sentido enfatizar la similitud, la diferencia o el progreso.

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La oscilación cognoscitiva dentro de la producción del conocimiento científico y la construcción de los objetos de estudio se divide en dos tendencias “una que se preocupa por buscar los universales, 31

las invariantes; y otra, por estudiar las particularidades, las especificidades, las diversidades”. Del mismo modo, se puede hacer una distinción entre autores universalistas y relativistas: quienes enfatizan el parecido (universalismo) son ó 1) iluministas racionales, como Lévi-Strauss, Chomsky, Berlin y Kay, ó 2) románticos no-racionales como Eliade. Mientras que entre los autores que enfatizan la diferencia (relativismo), se distingue el enfoque 1) iluminista racional, con Malinowski, y la etnociencia; y el enfoque 2) romántico no-racional con Lévi-Bruhl, Whorf, y la antropología simbólica.

Universalistas

1) Iluminista racional: Lévi-Strauss, Chomsky, Berlin y Kay 2) Romántico no-racional: Eliade

Relativistas

1) Iluminista racional: Etnociencia Malinowski 2) Romántico no racional Antropología simbólica Lévi-Bruhl Whorf

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Shewder, Richard A. op. cit., p. 112.

31

Haidar, Julieta. op. cit., p. 18.

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Shewder, Richard A. op. cit., p. 113.

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1.2 La antropología cognitiva

La antropología cognitiva, como subdisciplina de la antropología cultural, es también conocida como “etnociencia” o “nueva etnografía” y ha sido definida como el estudio de la relación entre lenguaje, 33

cultura y pensamiento. Los sistemas de clasificación social y cultural han sido un importante elemento de estudio en muchas áreas de la teoría antropológica, por lo que la antropología cognitiva se concentra en las categorías lingüísticas para aproximarse a los sistemas de clasificación y conocimiento cultural.

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Aunque la metodología y los temas de estudio han variado a lo largo de su historia, se comparte la premisa de que la cultura es conocimiento; cada grupo de individuos tiene su propio sistema para percibir y organizar el mundo y el conocimiento cultural se refleja en la lengua. Para acceder a este conocimiento a través de la lengua se recurre al análisis formal también conocido como ‘análisis semántico formal’ que puede aplicarse a cualquier dominio lingüístico cognitivo. Este tipo de análisis se enfoca en áreas o dominios de significación semántica y ha sido aplicado al estudio de las terminologías de parentesco, colores y plantas, sirviendo como herramienta en la investigación e interpretación 35

etnográfica. A partir de un período formativo, también conocido como el ‘enfoque boasiano' que va de la primera década del siglo XX hasta 1950, surge en los años sesentas y setentas una corriente que ha sido denominada ‘etnosemántica’ o ‘etnociencia’. Bajo influencia boasiana, la etnociencia en un principio enfatizaba la relatividad de las categorías culturales y se caracterizaba por tratar de evitar el etnocentrismo y registrar meticulosamente el punto de vista interno de otras culturas. Sin embargo, en otras etapas, debido a la influencia de la recién inaugurada teoría generativo-transformacional del 36

lingüista Noam Chomsky , se busca establecer esquemas cognitivos universales; tendencia que aún hoy en varias investigaciones toma un corte universalista y en ocasiones, evolucionista.

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Con influencia de la lingüística estructural y la psicología cognitiva, se basa en la noción de cultura como un sistema ‘de ideas’, es decir, de conocimiento y conceptos. 34

En el estructuralismo funcional británico destaca el trabajo de E. Durkheim y M. Mauss Primitive Forms of Classification (1903). C. Lévi-Strauss (1949) toma de Durkheim la teoría de las “representaciones colectivas” y la “psicología social”, de Jakobson y la fonología el modelo de las oposiciones binarias a través de los que intenta elucidar la lógica binaria detrás de las clasificaciones culturales y sociales en el que se señala que la sociedad es el modelo elemental para la clasificación lógica. De igual manera, A. R.Radcliffe-Brown ve en los sistemas clasificatorios un reflejo de los rasgos del orden social, particularmente en sus estudios de parentesco y de sistemas rituales y religiosos. Véase Seymour-Smith, Charlotte. op. cit., p. 38. 35 36

Seymour-Smith, Charlotte. op. cit., p. 41, y p. 122.

Chomsky, Noam. 1957. Syntactic Structures. Mouton & Co, NY, (traducción: Carlos Peregrín Otero, Estructuras sintacticas, Siglo XXI, México, 1990); 1964. Current issues in linguistic theory & topics in the theory of generative grammar. Mouton & Co. (traducción: Gladis Anfora de Ford, Problemas actuales en teoría lingüística, Temas teóricos de gramática generativa, Siglo XXI, México, 1990); 1965 (1970). Aspects of the Theory of Syntax. The M.I.T Press, Massachusetts Institute of Technology. USA

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1.2.1 Los precursores y la etnociencia

El lingüista y antropólogo cultural de origen alemán, Franz Boas (1858-1942), retoma algunas de las ideas de Kant y de pensadores como Herder, Goethe, Schiller y Wilhelm Von Humbolt en las que se discutía la existencia de categorías mentales que eran impuestas por la experiencia sensible y la forma en la que el lenguaje, como marco cognitivo, imponía su organización al mundo experimentado. Boas desarrolla estas ideas, que han sido adscritas a la escuela mentalista de la lingüística estructural estadounidense, a partir de su experiencia con los esquimales y kwakiutl y a sus investigaciones sobre las lenguas indígenas de América, concluyendo que para entender realmente otra cultura es necesario estudiar su lengua. Usando la antropología y la lingüística durante el trabajo de campo, grababa las descripciones de distintos aspectos culturales de los grupos que estudiaba. “Metodológicamente, esta visión del papel del lenguaje en la cultura significó que los sistemas lingüísticos pudieran estudiarse como guías para los sistemas culturales”.

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Boas “quedó fascinado de las muy distintas formas que tenían las lenguas de clasificar el mundo y la experiencia humana”.38 Al encontrarse con lenguas que presentaban estructuras tan distintas propone que la descripción de las gramáticas de estas lenguas se hiciera en sus propios términos y no imponiendo las categorías desarrolladas para el estudio de las lenguas indoeuropeas.

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En el Handbook of American Indian Languages (1911), al igual que Saussure, “señala que la insuficiencia de la gramática tradicional se centra en no poder distinguir entre el valor lingüístico, el contenido y el significado. Al confundir estos tres conceptos, se ignoran las diferencias de contenido que provienen del valor lingüístico resultado de las relaciones estructurales del sistema”.

37

Duranti, Alessandro. op. cit., p. 86.

38

Duranti, Alessandro. op. cit., p. 87.

39

Palmer, Gary B. op. cit., p. 32.

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40

Gimate-Welsh, Adrian S. 1994. Introducción a la lingüística. Modelos y reflexiones actuales. Universidad Autónoma de Puebla, Fondo de Cultura Económica, México. p. 69.

13 Boas señalaba que, a través del lenguaje, organizábamos nuestra experiencia en el mundo sensible, de este modo una de sus funciones principales era la clasificatoria. Esta clasificación es arbitraria puesto que cada lengua construye un vocabulario que divide al mundo y establece categorías de experiencia, que es expresada por un número limitado de elementos lingüísticos y las categorías gramaticales varían en mayor o menor medida en cada lengua.

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El que algunas lenguas, a diferencia de otras, representen morfológicamente determinadas categorías, no es reflejo de diferencias cognitivas entre sus hablantes pues todas las lenguas son igualmente capaces de expresar el pensamiento a pesar de sus diferencias formales.

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Boas argumentaba que la formación inconsciente de categorías, lingüísticas o etnográficas, es un hecho fundamental sobre la vida humana, pero que la investigación de las categorías lingüísticas es de la mayor importancia puesto que siempre permanecen inconscientes y pueden ser estudiadas por lo que revelan sobre las construcciones simbólicas de la cultura.

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También durante este período formativo, el debate se centró en los métodos etnográficos. Debido a la influencia de Bronislaw Malinowski,

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a las numerosas contradicciones encontradas en

trabajos etnográficos previos y a las generalizaciones sobre evidencias fragmentarias, se buscó dar validez e imprimir rigor a la etnografía. Además de compartir el rechazo a esquemas evolucionistas, los discípulos de Boas, entre los que destacan figuras como las Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir, Melville Herskovits, Margaret Mead, Ruth Benedict, pensaban que “la misión de Boas había sido expulsar de la antropología a los aficionados y a los especialistas de gabinete, haciendo de la investigación etnográfica de campo la experiencia central y el atributo mínimo del status profesional”.

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Boas propone tres niveles de análisis para la descripción lingüística: el fonético, el semántico o de las categorías de significado y el sintáctico. “La particularidad que Boas señala para el nivel fonético la retoma al hablar de las categorías gramaticales, recalcando que cada lengua tiene su propio sistema gramatical. Por lo tanto, no se puede imponer la forma de una lengua en otra. El lingüista debe buscar cuáles son los tipos de formas que se emplean y cómo expresan las relaciones entre ideas”. Gimate-Welsh, Adrian S. op. cit., p. 68. 42

Foley, William. op. cit., pp. 195-196.

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“ Boas argued that the unconscious formation of categories, linguistic or ethnographic, is a fundamental fact about human life, but that the investigation of linguistic categories is of foremost importance because they always remain unconscious and can be studied for what they reveal about the culture’s symbolic constructions […] without too great a distortion from secondary explanations.” Foley, William.op. cit., p. 196. 44

Malinowski, Bronislaw: Classificatory Particles in the Language of Kiriwina (1920), Argonauts of the Western Pacific (1922), The meaning of Meaning (1923), Coral Gardens and their Magic (1935). 45

Harris, Marvin. op. cit., p. 218.

14 Dentro de la escuela de Antropología Cognitiva este acercamiento condujo al desarrollo de nuevas técnicas para elicitar la información que intentaban evitar que el etnógrafo impusiera sus ideas y suposiciones culturales preconcebidas: A mediados de siglo se produjo en la antropología cultural un movimiento consagrado a hacer más rigurosos los criterios de descripción y de análisis etnográfico, movimiento que tuvo como fuente de inspiración las técnicas de la lingüística. […] Conocido también con los nombres de etnolingüística, etnociencia y etnosemántica, su atractivo declarado reside en su promesa de conseguir dar a los informes etnográficos la precisión, la fuerza operativa y el valor paradigmático que los lingüistas imprimen a sus descripciones fonológicas y gramaticales.

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La etnociencia, etnosemántica o etnosemántica etnográfica es el estudio de cómo diferentes culturas organizan y categorizan distintos dominios del conocimiento. Las investigaciones se centraron en la clasificación del mundo natural y los sistemas de conocimiento botánico o zoológico y se extendieron a los términos de parentesco, las técnicas de subsistencia y la organización social. Este acercamiento toma el prefijo etno- para indicar su estudio dentro de una perspectiva transcultural o antropológica y su análisis desde el punto de vista de las clasificaciones populares o indígenas.

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Esta tradición se centró en la “descripción de los sistemas de clasificación taxonómica folk y en el análisis de los rasgos atomísticos de significado, produciendo a menudo análisis componenciales de 48

los léxicos o las taxonomías folk que se proyectaban sobre dominios semánticos importantes”.

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A través del análisis semántico, se busca conocer la forma en la que los miembros de determinada cultura entienden y clasifican el mundo real e imaginario de acuerdo a sus propias categorías y no las del investigador. Los datos, que son ítems léxicos y su significado, se recogen a través de entrevistas y por elicitación. El análisis de los datos es cualitativo y supone la identificación de “dominios” de conocimiento cultural, la identificación de cómo los términos se organizan en cada dominio, el estudio de los atributos de los términos en cada dominio y el descubrimiento de las relaciones entre los dominios culturales. El amplio interés en abarcar todas las áreas del conocimiento y significado folk fue encabezado por Ward Goodenough, Charles Frake y Harold Conklin. Goodenough introdujo al estudio de los 46

Harris, Marvin. op. cit., p. 491.

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Seymour-Smith, Charlotte. 1986. Dictionary of Anthropology. G.K. Hall & Co., Boston, Massachusetts. p. 96.

48

El término folk, se refiere al estudio de cualquier comunidad de habla o grupo social en donde predomine la tradición oral. Seymour-Smith, Charlotte. op. cit., p. 120. 49

Palmer, Gary B. op. cit., p. 41.

15 sistemas culturales el análisis componencial que aplicó en trabajos como Property, Kin, and Community on Truk (1951); Componetial Analysis and the Study of Meaning (1956) y Componential Analysis of Konkama Lapp Kinship Terminologies (1964). De igual forma Frake en The Ethnographic Study of Cognitive Systems (1969) y Conklin en Lexicographical Treatment of Folk Taxonomies (1962) y Ethnogenealogical Method (1969) se centran en el estudio de la terminología del parentesco. Conklin se interesó además en otros dominios como el de los colores y las plantas en Hanunóo Color Categories (1955), The Relation of Hanunóo Culture to the Plant World (1954), Betel Chewing among the Hanunóo (1958) y Frake en las enfermedades como en The Diagnosis of Disease among the Subanum of Mindanao (1961) y la religión en A Structural Description of Subanum Religious Behavior (1969). Aunque la metodología ayudó a evitar la imposición de las categorías lingüísticas y culturales del etnógrafo, la etnociencia estuvo sujeta a numerosas críticas. Al principio se hacía notar la limitada naturaleza y número de dominios semánticos estudiados. Se cuestionó la relevancia que el color, los términos de parentesco y las clasificaciones de plantas tenían para entender la condición humana y se dijo que los antropólogos cognitivos a menudo estaban más preocupados por la técnica de elicitación que por los datos obtenidos.

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Algunas críticas señalaban que el acercamiento etnocientífico a la cultura

implicaba una visión del relativismo cultural extrema, ya que al enfatizar la individualidad de cada cultura rechazaba la existencia de elementos universales comunes que permitieran hacer comparaciones transculturales. Otros investigadores notaron deficiencias para explicar la variación intercultural que se traduce como la dificultad que surge para definir la relación entre la cognición individual y la cultura concebida como un sistema de significados compartidos. Un modelo cognitivo de la psicología no puede ser aplicado a la cultura como un todo, ya que el conocimiento, las ideas y los valores variarán en los distintos miembros de la sociedad. Por otra parte la posición iluminista racional de corte relativista de la etnociencia se modificó por un enfoque universalista. Ejemplo de esto son los trabajos de Berlin Brent y Paul Kay, Basic Color Terms (1969); Berlin, Breedlove y Raven, General principles of classification and nomenclature in folk biology (1973) y Berlin, Ethnobiological Classification (1992). El impacto que el trabajo sobre el color de Berlin y Kay terminó con las dos décadas del relativismo lingüístico dentro de la antropología y la lingüística y condujo a la introducción de distintas y nuevas técnicas de análisis para entender la categorización semántica.

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Cuando se aplica el método llamado por Tyler (1969) de “elicitación controlada” en forma demasiado estricta puede excluir dimensiones importantes del pensamiento indígena si, por ejemplo, el investigador está empeñado en identificar la relación semántica de inclusión sin tener en cuenta semejanza, contigüidad, partibilidad (parte/todo), funcionalidad u otras consideraciones sugeridas por los hablantes indígenas mismos, tales como el parentesco de una planta con otra”. Palmer, Gary. op. cit., p. 42.

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1.2.2 La etnociencia y la etnobotánica

La etnociencia o etnosemántica se ubica dentro del primer y segundo período de la Escuela Estructural Americana mejor conocida como Antropología Cognitiva y se define como el estudio de los sistemas de clasificación y taxonomías empleadas por distintas sociedades. Cuando la etnociencia estudia la forma en la que un grupo humano clasifica los recursos botánicos dentro de su medio ambiente y la importancia de estas clasificaciones recibe el nombre de etnobotánica. La etnobotánica analiza las categorías denotadas por el léxico en la lengua del grupo estudiado dentro de dominios semánticos específicos. Para dar cuenta de la organización cognitiva de estos dominios se recurre al análisis lingüístico que aplica dos operaciones: 1) análisis componencial: relaciones de contraste 2) taxonomía: relaciones jerárquicas de inclusión y de contraste En el análisis componencial, los términos se analizan en rasgos distintivos que representan los significados de los términos a través de una serie de oposiciones semánticas. Las taxonomías son generadas por relaciones lógicas de contraste en el mismo nivel pero de inclusión en el siguiente nivel jerárquico y se representan en forma de árbol [cf. cuadro 2].

(Cuadro 1, Conklin (1969), Taxonomía Hanunóo de plantas de pimiento).

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51

Tomado de: Levi-Strauss, Claude. 1962. La penée sauvage, Librairie Plon, Paris. (traducción: Francisco Gonzáles Arámburo, El pensamiento Salvaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1997). p. 204.

17 El antropólogo Brent Berlin

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postula que los sistemas de clasificación etnobiológicos se

organizan en taxonomías con cinco niveles [cf. cuadro 2]. El primer nivel o taxon en una taxonomía recibe el nombre de “reino” (unique beginner) y generalmente no es nombrado debido a que siendo el taxon más inclusivo en la taxonomía es difícil que encuentre una expresión a nivel lingüístico que cubra todo su significado [vg. plantas]. El segundo nivel en la taxonomía recibe el nombre de “forma de vida” (life-form) y se refiere al biotipo o forma biológica [vg. árbol]. En este segundo nivel se encuentran pocas categorías que son siempre lexemas primarios. El tercer nivel taxonómico o “género” (generic) es el más usado por los hablantes y mejor recordado y nombrado por los informantes en las elicitaciones lingüísticas [vg. pino]. Mientras que la relación entre la categoría de género y la de forma de vida es de inclusión o “tipo de”, la relación entre los elementos o taxa de la categoría de género es de contraste. Es posible que la categoría de género siga inmediatamente a la de reino sin ser parte de la categoría de forma de vida. Generalmente, el elemento o taxa de género es “monotípico” (monotypic), es decir, son unidades en la taxonomía que no gobiernan a otros elementos o taxa, pero también puede ser “politípico” (polytypic) e incluir elementos o taxa de “especie” (specific) [vg. pino negro]. Así mismo, este nivel o taxon de “especie” puede gobernar a elementos o taxa de “variedad” (varietal) [vg. pino melis].

(Cuadro 2, La Taxonomía de Brent, Berlin).

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Berlin, Brent. 1970. “A Universalist-Evolutionary Approach in Ethnographic Semantics”, en Current Directions in Anthropology, Ann Fischer (ed.), Washington D.C. American Anthropological Association. pp. 3-18. Berlin, Brent. 1972. “Speculations on the Growth of Ethnobotanical Nomenclature” en Language in Society, 1, pp. 51-86. Berlin, Brent. 1992. Ethnobiological Classification: Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societes. Princeton University Press, Princeton, N.J. 53

Tomado de Foley, William A. op. cit. . p. 117.

18 UB = “reino” (unique beginner) l-f = “forma de vida” (life-form) g = “género” (generic) s = “especie” (specific) v = “variedad” (varietal) 54

Berlin y colaboradores , argumentan que los principios subyacentes que organizan las clasificaciones etnobiológicas son universales y que la categoría de género es el nivel fundamental de la clasificación, sin embargo, la evidencia empírica demuestra que las categorías o niveles no están fijadas por predisposiciones innatas, sino que dependen de intereses humanos, de la forma en la que los miembros de determinada cultura interactúan con las entidades en el dominio semántico, es decir, las clasificaciones etnobiológicas reflejan intereses humanos. Al tomar en cuenta la idea de que la las preocupaciones funcionales del hombre se anteponen a los rasgos biológicos, Hunn y Randall señalan que algunos taxa genéricos se subdividen: por ejemplo, las palabras para un taxon de forma de vida son polisémicas y que esto refleja la importancia que tienen dentro de su cultura, mientras que otras entidades, a las que llaman “residuales”, no lo hacen.

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Como una crítica al proceder de antropólogos, lingüistas o etnobotánicos que aunque estudien un universo cultural distinto terminan encajonando la información en sus propios esquemas y estructuras, Ornela afirma lo siguiente: La escuela norteamericana limita su interés y su enfoque al estudio de las clasificaciones botánicas ‘en sí’ y no da el paso hacia una concepción más amplia del contexto cultural y simbólico del cual proceden. No analizar la motivación que rige en la construcción taxonómica empobrece y limita notablemente el entendimiento global de las lógicas de los sistemas de conocimiento tradicionales.

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54

Berlin, Brent, Dennis E. Breedlove y Peter H. Rave. 1966. “Folk Taxonomies and Biological Classification” en Science, 154, pp. 273-275. Berlin, Brent, Dennis E. Breedlove y Peter H. Rave. 1973. “General Principles of Classification and Nomenclature in Folk Biology” en American Anthropologist, 75, pp. 214-242. Berlin, Brent, Dennis E. Breedlove y Peter H. Rave. 1974. Principles of Tzeltal Plant Classification. Nueva York, Academic Press. 55

Foley, William A. op. cit. . p. 122. Ver también Hunn. E. 1985. The utilitarian factor in Folk biological classification en Dogherty, J. (ed.), pp. 117-40; Hunn and Randall, R. 1987. The nature of highly inclusive folk-botanical categories, en American Anthropologist 89: 143-6 y Randall R. and Hunn, E. 1984. Do life forms evolve or do uses for life? Some doubts about Brown’s universals hypothesis. American Ethnologist 11: 329-49. 56

Ridone, Ornella. op. cit., pp. 93-94.

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1.2.3 Reajustes y cambios teórico-metodológicos

Durante los años ochenta del siglo XX y bajo influencia de nuevas teorías lingüísticas y antropológicas, se produjeron cambios teórico-metodológicos que hicieron que la antropología se alejara de la etnolingüística y se interesara más en otro tipo de enfoques para entender la relación lengua-cultura y lengua-cultura-cognición. Por una parte y más interesada en la relación de la lengua con la cultura, la “antropología lingüística se apartó de la semántica léxica hacia la EH [etnografía del habla], desplazándose hacia la 57

sociolingüística centrada en el discurso”. A través de este cambio, la lengua toma lugar dentro de un contexto social y cultural mayor teniendo como función el transmitir, reproducir y mantener las prácticas culturales y las estructuras sociales. Muchos de sus objetivos consisten en interpretar el 58

significado que los distintos usos y estilos de la lengua tienen dentro de la cultura. De este modo, el lenguaje se entiende como un conjunto de prácticas mediadoras entre los aspectos materiales y las ideas que permiten crear “maneras singulares de estar en el mundo”.

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También a principios de 1980, y bajo influencia de la lingüística cognitiva, la “teoría de esquemas” se convirtió en el principal medio para entender el aspecto psicológico de la cultura a través del análisis de ciertas expresiones lingüísticas.

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De acuerdo con esto, los esquemas como representaciones mentales, se relacionan con redes en conexión que organizan la experiencia y el conocimiento compartido por los miembros de un determinado grupo sociocultural, funcionando como modelos del mundo. Dentro de esta teoría, la cultura se entiende como una serie de unidades o piezas que pueden ser analizadas a través del uso de estos esquemas mentales pues al ubicar en la mente estas unidades culturales, éstas se analizan como unidades cognitivas: rasgos, prototipos, esquemas, proposiciones y categorías cognitivas.

57

Palmer, Gary. op. cit., p. 44.

58

Foley, William A. op. cit., p. 3.

59

Duranti, Alessandro. op. cit., p. 23.

60

Sobre la ‘teoría de esquemas’ desde la lingüística cultural ver: Palmer, Gary B. 1996. Toward a Theory of Cultural Linguistics. University of Texas Press (traducción: Enrique Bernárdez, Lingüística cultural, Alianza Editorial, Madrid, 2000.) pp. 89-96.

20 Pero, aunque este tipo de análisis se ha convertido en la vanguardia dentro de la lingüística, muchos se preguntan si estas piezas culturales mentales que se reflejan en la lengua son en realidad compartidas por los miembros de determinado grupo sociocultural. Suponiendo que sí lo sean: en qué medida, cómo se distribuyen entre los miembros de un sistema cultural y qué tipo de unidades son internalizadas. Algunas críticas señalan que estos cuestionamientos y sus posibles respuestas han colocado a este tipo de estudios fuera del núcleo de la antropología y más cerca de la psicología.

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Conclusiones

Como hemos visto a lo largo de este capítulo, la importancia del conocimiento de la lengua y de su reconocimiento como parte de la cultura, nos da la ventaja de entender mejor la concepción de grupos culturalmente distintos al nuestro y saber que las diferencias en la aprehensión o clasificación de la realidad y su reflejo en las lenguas no se debe a que algunas culturas sean superiores o inferiores. A pesar de que el papel que el lenguaje como vehículo de entendimiento cultural ha tomado bajo distintas concepciones teóricas una postura que a veces raya en un relativismo a ultranza o un universalismo racionalista, las preocupaciones y problemáticas con las que el investigador se enfrenta no han cambiado. Por lo tanto, el estudio de la relación lenguaje y cultura seguirá teniendo vigencia y validez. La importancia de los estudios y las aportaciones que surjan de los nuevos trabajos de antropólogos lingüistas no sólo queda en lo teórico y metodológico, ya que no hay que olvidar que todos estos trabajos cumplen distintas funciones, incluyendo la de mostrarnos otras formas de vida y de asombrarnos con esta especia única y singular: el homo sapiens, sapiens.

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Véase: D’Andrade, Roy G. 1995. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge University Press.