Capítulo en publicación internacional. Libro: Visiones contemporáneas de la Filosofía Política, Britos, P. (ed), Universidad de Colombia, 2014; \"La legitimidad de la políticas sobre la interrupción del embarazo. Consideraciones a partir del Liberalismo político.\" Busdygan, D., Capítulo VI

Visiones contemporáneas de la filosofía politica

Editora académica

Patricia Britos

Colección Te n d e n c i a s c o n t e m p o r á n e a s del derecho Directores

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Carlos Arturo Hernández Santiago Ortega Gomero

Visiones contemporáneas de la filosofía política

2014

Directivas Universidad Libre

ISBN: 978-958-8791-46-3

Presidente Nacional

Víctor Hernando Alvarado Ardila

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Colección: Tendencias actuales del Derecho Directores: Carlos Arturo Hernández Santiago Ortega Gomero

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Bogotá D.C. - Colombia

Director Centro de Investigaciones

José Helvert Ramos Nocua

Editora académica: Patricia Britos Visiones contemporáneas de la filosof ía politica

Primera Edición - agosto de 2014 Queda hecho el depósito que ordena la Ley. Edición: Departamento de Publicaciones, Universidad Libre Diseño y Diagramación: Héctor Suárez Castro Corrección de estilo: Carlos Andrés Almeyda Gómez Imagen portada: http://www.etereaestudios.com Impreso por Panamericana, Formas e Impresos S.A. Quien actúa solamente como impresor Tiraje de 1000 ejemplares Impreso en Colombia Printed in Colombia

Comité científico Bruno Celano Doctor en Filosof ía Analítica y Teoría General del Derecho Universitá degli. Studi di Milano, Italia Alejandro Robledo Rodríguez Doctorando en Filosof ía Instituto de Humanidades Universidad Diego Portales, Chile Maximiliano Alberto Aramburo Calle Doctorado Universidad de Alicante Jorge Luis Fabra Zamora M.A. Student, Mcmaster University Xavier Díez de Urdanivia Doctor en Derecho Universidad Complutense, Madrid Silvina Pezzetta Doctoranda del Doctorado de la Facultad de Derecho De la Universidad Nacional de Rosario Mario Jori Universitá degli studi di Milano Enrico Diciotti Universitá degli Studi di Siena -Mario Jori, Italia Francesco Viola Catedrático de Filosof ía del Derecho, Universidad de Palermo Italia -Marc Van Hoecke Par Evaluador Manuel Franciasco Arismendi Bedran Universidad de La Sabana

• Patricia Brito •

Introducción ¿Qué es la Filosofía Política? Patricia Britos En primer lugar, se trata de un área de la filosof ía donde se tratan las cuestiones de la polis; de ahí proviene la palabra “política”. Esta preocupación por los asuntos de la polis tenía que ver con la forma de actuar de los ciudadanos, la economía y el bienestar. Si tomamos a autores como Hesíodo, Platón, Aristóteles, Séneca, etc. advertimos que lo que nos presentan son ideas de cómo se deberían hacer las cosas para que resulten en que la sociedad alcance la justicia. Además, los antiguos insisten en que las leyendas, los relatos, se deben enseñar a los niños para que puedan ser ciudadanos ejemplares cuando crezcan. Hoy en día, los temas se han multiplicado, hay muchas más áreas relacionadas con la vida del ciudadano. Ni siquiera existía la política internacional en la Antigüedad y hoy se habla de justicia global; tampoco había aparecido el debate sobre el contrato social de la mano de los estados-nación y hoy se habla de globalización con una economía más apegada al capital que a la nación. Pero no sólo nos faltan ciertas teorías como fundamento para la política sino que han aparecido muchas más preguntas, dudas y polémicas en nuestra contemporaneidad. ¿Acaso la bioética –disciplina muy reciente- no se yuxtapone con la filosof ía política y moral? Las discusiones sobre el aborto, la clonación de órganos, el cambio de sexo, etc. no podrían existir sin el desarrollo científico. Obviamente, nuestra visión está restringida al pensamiento occidental y con un punto de partida que es el de la Atenas clásica. 9

• Introducción ¿Qué es la filosofía política? •

• Patricia Brito •

Y una vez que establecimos esto, conviene recordar que a través de la historia se podría trazar una línea que abarca ciertos temas y asuntos debatidos por los que estudian la política. Pero, ¿acaso no se han extendido las discusiones? Han surgido nuevas preocupaciones respecto de lo que ocupa a la ciudadanía y a los investigadores de los asuntos sociales. Esto es obvio y comprensible; la historia ha dejado un rastro que muestra una evolución del pensamiento y, a la postre, un desarrollo de las instituciones enmarcadas dentro del contrato social.

Una vez más, debemos admitir que los temas de discusión van cambiando con el devenir de la historia. Y, además, las disciplinas se vuelven cada vez más especializadas y el contenido de las investigaciones dif ícilmente pueda ser determinado sin tener en cuenta la interdisciplinariedad. ¿Qué le corresponde a la bioética o a la economía y no se relaciona con la filosof ía política? ¿El derecho no es familiar cercano de ésta? ¿Cómo ignorar la economía cuando se habla de la sociedad? A veces, hacemos de cuenta que teorizamos sin tener in mente lo histórico, pero esto no es cierto. Todo filósofo político se basó en los problemas que lo rodeaban para proponer una discusión y discutir argumentos. Sólo menciono al filósofo hombre porque hasta no hace tanto la mujer carecía de la posibilidad de trabajar intelectualmente. No olvido las excepciones; sólo recuerdo que no había muchas mujeres que pudieran hacerlo y esto nos lleva a una problemática de género. Volvemos a la cuestión de la realidad, el mundo real, que nos provee problemas a los que se intenta dar solución. La ciencia política nos proporciona un análisis estratégico para alcanzar los resultados esperados, se preocupa de encontrar respuestas a las problemáticas que entorpecen el desarrollo de una sociedad.

Al momento de la indagación de lo político, usualmente se requiere con urgencia la respuesta al problema y se plantea el uso de métodos que faciliten la discusión, que lleven más allá de la mera discusión para así lograr ciertos resultados lo más rigurosos posibles. Y en este sentido, nos ubicamos en un nivel empírico donde el trabajo nos llevará a conocer datos, intentar contrastar hipótesis o, al menos, proveer información a los que ansían encontrar respuestas a ciertas preguntas inquietantes que se nos presentan. Cuando no estamos en ese nivel empírico de las ciencias sociales, teorizamos. A veces, describimos ciertos modelos, comparamos lo que nos dan los científicos, evaluamos situaciones, analizamos mediante las teorías lo que acontece y, especialmente, discutimos las cuestiones morales. La separación entre los niveles de discusión, en el caso de la política, tiene una importancia muy grande porque sobre lo que pasa en la polis, opinan todos. A diferencia de lo que pasa en la f ísica, por ejemplo, donde es imposible opinar sobre temas de la mecánica cuántica sin ser un experto en la materia, sobre la política todos tienen algo para decir. Además, los términos que se usan en esta área son coloquiales, no hay muchos que se hayan acuñado expresamente para uso de los cientistas políticos o los filósofos políticos. Esto no es una queja sino que es una descripción del obstáculo que enfrentan los estudiosos de lo político al momento de expresar sus ideas. Se requiere hacer ciertas salvedades porque nos encontramos con palabras polisémicas y lo que alguien escribe puede ser interpretado en forma errónea por quien lo lee si no se hace referencia al marco teórico, enfoque o teoría a la que se adhiere. Entonces, parece que el hecho de no tener términos acuñados ad hoc dificulta la comprensión en el debate y puede llevarnos a enfrentarnos en temas donde, en realidad, tendríamos acuerdos. 10

¿Para qué sirve? Otra pregunta que hay que contestar y que resulta altamente polémica es la de la posible utilidad de la disciplina como forma de argumentación sobre lo político. En Lecciones sobre la historia de la Filosof ía Política, Rawls se pregunta en qué punto y de qué modo se introduce la filosof ía política en la política democrática y afecta al resultado de ésta. Y, también, cómo debería verse la filosof ía política a sí misma en ese sentido. Analiza las perspectivas desde dos posiciones; una es la platónica, que determina la justicia y el bien común, y la otra, la que realza la cultura de fondo de una sociedad democrática. En la primera, se puede hacer referencia al rey filósofo de Platón o la vanguardia revolucionaria de Lenin. Se entiende aquí que la pretensión de verdad no acarrea solamente un derecho a conocer, sino también a controlar y a actuar políticamente. En la segunda perspectiva, se piensa que 11

• Introducción ¿Qué es la filosofía política? •

• Patricia Brito •

ciertos textos se vuelven parte del acervo de la cultura política pública y así es posible que la filosof ía política se vuelva útil al debate político público.1 Hay una discusión sobre el rol de la filosof ía política académica actual. Algunos opinan que la academia trata de evitar la actividad política cotidiana de la democracia (el gran juego de la política). Entre estos autores está Benjamin Barber, y lo que opinan sobre la filosof ía política académica es que es platónica y desestiman la importancia del desarrollo de la filosof ía respecto de las cuestiones de la polis. Consideran que es mejor que la vida pública tenga su propia vida dejando a un lado las polémicas y las discusiones filosóficas. Habría que analizar si se puede apartar a la política de la discusión idealista y si ésta se puede desentender de la actividad cotidiana donde existen juegos de poder que resultan transformadores. En realidad, la respuesta está en la idea reguladora de la filosof ía política: la vida en democracia. Entonces, si se apuesta a que se respeten las mayorías en un régimen donde las instituciones son fuertes como para hacer respetar los derechos y libertades de la ciudadanía toda, no puede haber perspectiva platónica en el sentido descrito más arriba. El liberalismo dif ícilmente puede pretender invalidar el resultado de la política democrática cotidiana. Según Rawls: (…) Mientras impere la democracia, el único modo en que la filosof ía liberal podría hacer algo así de forma apropiada, sería influyendo sobre algún agente político establecido de manera constitucionalmente legítima y persuadiéndole de que anulara la voluntad de las mayorías democráticas. Esto podría producirse, por ejemplo, si los autores filosóficos liberales influyeran sobre los magistrados del Tribunal Supremo de un régimen como el nuestro. Puede que autores académicos liberales, como Bruce Ackerman, Ronald Dworkin y Frank Michelman, se estén dirigiendo al Tribunal Supremo en sus escritos, pero también lo hacen muchos conservadores y otros autores no liberales, los cuales se hallan igualmente implicados en la política constitucional, por así llamarla. Dado el papel de dicho Tribunal 1

Rawls, p. 30.

en nuestro sistema constitucional, lo que podría verse como un intento de invalidar la política democrática puede tratarse, en realidad, de una aceptación del método de control judicial de la constitucionalidad de las leyes (el judicial review) y de la idea de que la Constitución sitúa determinados derechos y libertades fundamentales fuera del alcance de las mayorías legislativas ordinarias. De ahí que el debate de los autores académicos verse a menudo sobre el alcance y los límites del principio de la mayoría y sobre el papel adecuado que debe desempeñar el Tribunal a la hora de especificar y proteger libertades constitucionales básicas.2

Si sirve de algo trabajar en el área de la filosof ía política en la actualidad, seguro que su utilidad está fundada en el respeto por los otros y el fortalecimiento de la democracia constitucional, sistema de gobierno al que se adhiere desde la doble revolución del siglo XVIII. Si de algo sirve la actividad que algunos hemos encarado desde hace tanto tiempo, debe ser seguramente la de producir en función de la problemática que nos rodea. Se supone que debemos pensar, cosa que no es fácil si se debe ser serio y riguroso, y proponer posibles soluciones para que todos y cada uno de los integrantes del grupo social tenga una vida feliz. Y, si tenemos en cuenta el hecho de que no somos iguales, tropezamos con la dificultad de que no todos quieren lo mismo y no todos se conforman con lo mismo. Es muy fácil encontrarse con ciertas corrientes de pensamiento que presuponen que la conclusión a la que han llegado es la respuesta con mayúsculas. Su teoría viene a solucionar los problemas sociales que no se han podido resolver a través de la historia. Digamos, se pierde de vista el hecho de que los hechos son únicos y de que seguramente la respuesta a un dilema de hace un siglo, no parece ser la más adecuada en el presente. Además de esto, el problema se agranda cuando nos encontramos con el engaño en que nos sumergimos cuando creemos tener respuesta a la voluntad general. ¿Acaso sabemos cómo conocer lo que quiere la gente? Y, ¿estamos seguros de que todos quieren lo mismo? Pero aún más grave puede ser que los intelectuales creamos conocer la voluntad general. Desde lejos, desde nuestros escritorios, asumimos que nosotros somos los que sabemos cómo debe vivir la gente. Y desde ese lugar, 2

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Rawls, p. 31. 13

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planteamos políticas públicas que serán comprendidas a la postre por los perjudicados; el tema es que todavía los ciudadanos no saben que nuestra propuesta es por su bien. Ese es el principio de un mundo donde no hay empatía, no hay compasión, y no se advierte que el otro tiene su propia idea de cómo quiere vivir su vida. Si desconocemos lo que sienten las personas, lo que desean, lo que preferirían hacer y cuál es el estilo de vida que quieren llevar, no estamos haciendo bien el trabajo, a mi entender.

podría decir que la filosof ía política se va a inmiscuir en diversas áreas de conocimiento porque todo lo que afecte al ciudadano, será tema del pensamiento político. La filosof ía política trabaja de la mano de la filosof ía moral, se ve involucrada en la filosof ía del derecho; toma de las ciencias sociales y la investigación empírica los datos que necesita e inclusive hace uso de la lógica y de cualquier método axiomático si esto se transforma en una herramienta rigurosa que colabore con la labor reflexiva.

La filosof ía política no tiene un papel desdeñable dentro de la cultura general de fondo, ya que constituye una fuente de principios e ideales políticos esenciales. Fortalece las raíces de las actitudes y del pensamiento democrático. Ésa es una función que no realiza tanto a través de la política cotidiana como formando a los ciudadanos y las ciudadanas en ciertas concepciones ideales de la persona y de la sociedad política antes de que se incorporen a la política y en sus momentos de reflexión a lo largo de toda la vida.3

Los valores, las culturas, las emociones, las condiciones económicas, ambientales, sanitarias, educativas, todo esto y mucho más influye en la visión de lo político en la actualidad. Es decir, la filosof ía política necesita de otras áreas de conocimiento para poder analizar los problemas que la ciudadanía enfrenta día a día, por eso incluso debemos recurrir a los especialistas en otras áreas para que nos ayuden a entender cómo es este mundo social.

¿Qué temas se abordan? Ante la injusticia, la desigualdad y la falta de suerte, la filosof ía política tiene que actuar. ¿Cómo? Obviamente, no a través de la acción que significa el cambio directo e inmediato de la realidad social sino mediante el debate sobre la forma que tendría que tener el cambio y su contenido. La universidad tiene que estar a la altura de los acontecimientos, los intelectuales debemos aceptar nuestra responsabilidad ante los problemas sociales y, por ende, pensar en sus soluciones. En nuestra mente hay un mundo ideal al que queremos pertenecer; sería muy útil que trabajáramos para que se pudiera acceder a esa condición y se resolvieran ciertas injusticias que vemos a nuestro alrededor. ¿Se pueden resolver todas las cuestiones que apremian a los ciudadanos? Seguro que no, pero se debe intentar avanzar lo más posible hacia el ideal que tenemos in mente. La falta de justicia aparece en áreas que tienen que ver con la salud, la economía, la cultura y el tratamiento de la sexualidad y el género. Se 3

Rawls, p. 34. 14

Al hablar de injusticia, se presenta irremediablemente el tema de la pobreza. Ésta no sólo resulta campo de estudio para los economistas sino también para los que no trabajamos en el campo científico y estamos más alejados de la recopilación de los datos empíricos. En este debate, se advierte que la pobreza significa inequidad, y ésta nos lleva a discutir cuestiones como la salud, la educación y la vivienda, que son esenciales para llevar una vida digna. Es por esto que es una simplificación la idea a la que algunos adhieren de que si la distribución es igualitaria, desaparecen los pobres. Todo es más complejo de lo que parece, incluso por un tema que impuso Rawls, desde hace unas décadas, que es el tema de la justicia intergeneracional. En pocas palabras, qué mundo le vamos a dejar a nuestros descendientes. Siguiendo con la pobreza, un filósofo que se ha dedicado desde hace años a la ética, Norman Daniels, ha dado su opinión sobre temas sanitarios a comisiones gubernamentales e incluso ha sido consultado por Naciones Unidas. Además de estudiar temas como el tratamiento de VIH-Sida, los problemas de adicciones, el seguro de salud para la población más carenciada –hizo lo posible por imponer el cambio en EEUU trabajando con Hillary Clinton, pero no pudieron con los intereses en el ámbito de la medicina-, la intervención informada, etc. 15

• Introducción ¿Qué es la filosofía política? •

como también un nuevo dilema que se refleja en el hecho de que ante el desarrollo de la medicina, se alarga la vida y debemos pensar en las condiciones de vida de los mayores que cada vez viven más años. Esta población no está lo suficientemente saludable como para valerse por sí misma y el Estado debe velar por ella, incluso ocupándose de proveer vivienda, y esto nos lleva a una nueva preocupación y una carga para un Estado que en casos como éstos termina siendo paternalista.

Una metodología Tomo especialmente el trabajo de Martha Nussbaum para explicar cómo creo que debe realizase la tarea investigativa porque es una filósofa renombrada y, por ende, nadie podría decir que se trata de una investigadora inexperta y falta de criterio. En algún momento, remarcó que le era imposible trabajar sin un acercamiento a la realidad que le brindara una visión de lo que realmente pasa. Por eso, en Sex and Social Justice, por ejemplo, su labor se concentra en la dignidad de los seres humanos con especial énfasis en el problema que acarrea la sexualidad y el género. ¿Por qué se abocó a hacer entrevistas directas en Asia y África? La explicación que ha dado frecuentemente es que para opinar sobre la pobreza y la marginalidad, necesita aprender sobre lo que les pasa a los afectados y esto sólo se puede hacer conociendo la complejidad de su realidad. Ella dijo: Entre 1986 y 1993, fui una Research Advisor en el Instituto Mundial para la Investigación de la Economía de Desarrollo en Helsinki, Finlandia, una agencia conectada con la Universidad de Naciones Unidas. Pasaba un mes todos los veranos en Finlandia, trabajando con un grupo multinacional y multidisciplinario de investigadores sobre un proyecto que investigaba el concepto de “calidad de vida” que se usaba para medir el desarrollo en las naciones. El propósito del proyecto era dar un debate filosófico sobre esta cuestión para referirse a la crítica de modelos económicos demasiado simples de la familia y de la calidad de vida que ha tenido una extensa influencia sobre la política pública. 16

• Patricia Brito •

Este compromiso con cuestiones prácticas urgentes de hambre, igualdad de sexo y pluralismo religioso y cultural, así como con investigadores de India, Bangladesh, Nigeria, México, Sri Lanka, Irán y muchas otras naciones, ha cambiado fundamentalmente mi trabajo como filósofa. (…) me llevó a pensar que mucho del trabajo que se produce en la academia filosófica norteamericana, sobre la justicia y la igualdad de sexo, carece de información sobre cuestiones internacionales y de confrontación con situaciones prácticas concretas.

Esto, según mi visión, no le pasa sólo a la filosof ía de EEUU, sino que es un rasgo distintivo de la filosof ía política en general, a pesar de pertenecer ésta a la filosof ía práctica. Pareciera que nos quedamos en la abstracción que nos lleva a honrar los escritos de los filósofos y discutir sobre lo que debe haber querido decir en el pie de página o algo por el estilo. No pretendo que dejemos de estudiar a los clásicos sino que me parece que en función de lo que se dice en los textos que tanto revisamos, deberíamos ver la realidad que nos rodea para no quedar excluidos del mundo al que pertenecemos y al que le debemos nuestro pensamiento. Con respecto a la forma en que se discute en filosof ía y en que se plasman los argumentos que devienen de la lucha de ideas, creo fehacientemente en la claridad de los escritos. No concibo que alguien que puede dar una explicación útil y transparente, termine llenando de oscuridad sus escritos. En esto estoy en un todo de acuerdo con Martha Nussbaum que rechaza la oscuridad de ciertos textos que no los entienden ni los especialistas. En una entrevista, dijo Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. 17

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• Patricia Brito •

Ella sostiene que la filosof ía política tiene una función pública. “La mayoría de los filósofos políticos más grandes han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosof ía también tiene que cambiar y ser flexible”.

problemas sociales. Esto lamentablemente no es factible. Lo que podemos hacer es dar una opinión fundada sobre la problemática que abordamos para que alguien aprehenda conceptos, definiciones, métodos y pueda hacer uso de todo esto en el mundo real.

Aprovecho que ya había incluido a Daniels previamente, para retratar el tipo de trabajo intelectual que ha llevado adelante durante décadas. En ocasión de la publicación de uno de sus textos Just Health: Meeting Health Needs Fairly, dice que es resultado de una odisea que comenzó hace varias décadas. Esta secuela elabora en nuevas direcciones la visión de la población de la justicia y la salud que comencé a desarrollar en el trabajo anterior, pero es mucho más que el producto de mis encuentros con los desaf íos impuestos por el más amplio mundo de la salud. Su investigación se basó en lo que fue discutiendo con médicos y pacientes, discutiendo la cuestión del cuidado de la salud y la evaluación de todos los determinantes de la salud. Inevitablemente, Daniels tuvo que enfrentarse con el dilema de si era más efectiva la atención primaria de la salud o los cuidados intensivos. Así como de qué manera armar un sistema de salud lo más justo posible. Por ende, tuvo que tomar decisiones importantes e incluso aceptar sus propios errores al momento en que sus propuestas pudieran resultar desventajosas para algunos pacientes. La moral y la política se vuelven a unir en un debate que tiene como lugar la discusión teórica sobre las cuestiones de la polis.

¿Acaso esto significa que sólo debemos apuntar al análisis de textos y al debate teórico permanente? Digamos, ¿todo esto en un ambiente no contaminado donde estemos alejados de las experiencias conflictivas de la sociedad? A través de mi carrera, he escuchado muchas veces la idea de que si se escuchan las voces de las víctimas no se puede ser objetivo. Esta no aproximación al objeto de estudio es algo que nunca pude entender bien. Podría comprender que el investigador debe, en muchos casos, mantener cierta distancia para poder evaluar eficazmente el problema y proponer la solución óptima y equitativa en el caso de una respuesta social. Me parece que en el fondo se trata de vislumbrar lo que pasa en la polis, a través de lentes especiales que son las teorías e instrumentos conceptuales y poder describir un panorama mucho más riguroso, objetivo y detallado del que podría dar alguien que no tiene familiaridad con el pensamiento abstracto y el debate que surge del análisis de los argumentos filosóficos. A veces, en el intento de teorizar, se olvida que detrás de esa realidad que aparece en los papeles, hay gente de carne y hueso que clama por justicia. El compromiso de los que nos dedicamos a la filosof ía política es muy grande. Debemos superar el mero estudio de la historia de la filosof ía política para ver dónde están los puntos neurálgicos en que se debe trabajar en función de alcanzar un pensamiento claro que transmita a los estudiantes la preocupación por lo que pasa alrededor nuestro y cómo trabajar rigurosamente para hacerlo con la seriedad que merece la gravedad del hecho de que hay gente que sufre y padece.

Responsabilidad

Conclusión

Los intelectuales tenemos una responsabilidad que tiene un alcance muy grande; no se trata de lograr los objetivos del programa de cátedra ni tampoco cumplir con lo que se prometió en el protocolo investigativo; más bien significa que le debemos una respuesta a los ciudadanos y ciudadanas. Se espera de nosotros que resolvamos los

Me parece que en algo tan importante como “las cuestiones de la polis”, no se puede trabajar desde el más absoluto aislamiento intelectual. El hecho de que la tarea del académico sólo consista en revisar, discutir y hacer relevante el pensamiento de los grandes pensadores, nos hace perder de vista que estamos donde estamos

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porque hay problemas que aparecen en la sociedad política y se espera de nosotros que opinemos sobre éstos. Difícil es la tarea del que debe evaluar si los conceptos teóricos que tenemos en la disciplina resultan útiles o bastan al momento de revisar las políticas que aún marcan nuestro accionar. Se continúa discutiendo sobre la mejor solución a los dilemas sociales, aunque éstos son de difícil resolución. Optimistas hubo y habrá; recuerdo que el Marqués de Condorcet creía que la solución venía de la mano del desarrollo de la matemática aplicada a los problemas políticos; pero hay contraejemplos que nos muestran las dificultades de la convivencia y la tolerancia. Digamos, ¿cómo puede ser que se hayan dado las dos guerras mundiales en la primera parte del siglo XX después de tanto camino en pos de la paz? ¿Cómo puede haber hambre en el mundo y, aún peor que la pobreza misma, una desigualdad que refleja la falta de empatía, de solidaridad y de compasión? La construcción de nuevas instituciones que sean capaces de resistir el embate de las nuevas problemáticas ciudadanas, surge como una necesidad y alguien tiene que ocuparse de que la reflexión filosófica guíe el camino del empoderamiento de los que son más vulnerables. La lucha entre pobres y ricos no se basa únicamente en los ingresos sino también, y especialmente, en la discriminación, la falta de oportunidades, la falta de acceso a la salud y a la educación y la imposibilidad de sentir respeto por sí mismo. Se sabe que el que no tiene todo esto, seguramente no participa políticamente para reclamar por sus derechos. Esta tensión permanente entre libertad negativa y positiva se hace evidente cuando evaluamos si en un estado democrático los ciudadanos reclaman lo que debe ser suyo. Hay un ejemplo que da Sen cuando compara el Estado de Kerala en la India, ejemplo de políticas públicas, con algunos países del primer mundo que son menos equitativos, y recuerda que el porcentaje de morbilidad en Kerala era más alto que el de esos otros países a pesar de que la mortalidad era mucho más baja. ¿Qué significaba? Una sociedad más educada declara sus enfermedades, a diferencia de la que ni siquiera advierte que está enferma porque no hay educación para la salud. 20

Si tenemos obligaciones de justicia social para dar igualdad de oportunidades, como en la robusta noción de Rawls de la igualdad justa de oportunidad, entonces tenemos obligaciones sociales para promover el funcionamiento normal y distribuirlo equitativamente en la sociedad diseñando nuestras instituciones apropiadamente4.

Los temas que aparecen en el libro Los artículos que se presentan en el presente texto, surgen de discusiones que se fueron dando en el marco de las jornadas de Filosof ía Política que se han venido realizando en la ciudad de Mar del Plata, Argentina. Es ésta una muestra de lo que se debate en esta área y deja un panorama amplio de las diferentes corrientes de pensamiento y las diversas preocupaciones sobre las problemáticas del ámbito de lo político. Considero que antes de opinar sobre algún tema, se debe establecer dónde se está parado, qué significa trabajar en cierto marco teórico y conocer en profundidad los conceptos que están involucrados. Es por esta razón, que la compilación comienza con un claro y acertado planteo de Manuel Comesaña sobre la racionalidad. Es una necesaria y valiosa aclaración de lo que significa la diferencia entre la racionalidad instrumental y la racionalidad de los fines. Pero además, quita el velo al pretendido debate ideológico entre izquierda y derecha en un lugar donde no hay mucho lugar para él, en la ciencia. Con los estudios políticos se podría decir que los temas podrán ser ideológicos; sin embargo, los métodos no parece que lo puedan ser. El autor aporta breve y precisamente un argumento relevante en este sentido. Seguido a esto, Marcelo Auday hace uso de los instrumentos de la teoría de la elección social para abordar la cuestión de los derechos individuales. Esta metodología está basada en una teoría matemática o axiomática y estudia la democracia mediante las decisiones individuales con una obvia fundamentación desde la racionalidad instrumental. El autor explica la importancia del teorema de Amartya Sen de 1970 y 4

Daniels, p. 3. 21

• Introducción ¿Qué es la filosofía política? •

• Patricia Brito •

su solución de 1976, que enfatizan más los derechos de cada uno de los individuos y en consiguiente el liberalismo democrático frente al Teorema de la (im)posibilidad de Kenneth Arrow de 1951 que propone el Óptimo de Pareto como criterio.

distributiva en salud, ya que la teoría rawlsiana no la contempló en su momento. La preocupación de Norman Daniels por la bioética no es suficiente para la autora y argumenta a favor de un debate más realista apoyándose en datos alarmantes sobre la falta de atención y de servicios por parte de los sectores más empobrecidos que sufren los avatares de una economía global altamente inequitativa. Bertomeu apunta a la necesidad de revertir teórica y metodológicamente la falta de autonomía de los más vulnerables.

El devenir del mito al logos se vuelve significativo para la historia de nuestra sociedad occidental dado que así surge incipientemente la política. Cecilia Colombani nos muestra cómo los valores morales sostienen la democracia clásica y cómo el deshonor resulta ser peor que la muerte propia. Esto es algo que parece extraño hoy en día cuando reina el mundo de la falta de ética, haciéndose cada día más evidente que el escritor Discépolo tenía razón cuando escribió su tango “Cambalache” donde, entre otras cosas, se queja de que “el que no llora no mama y el que no roba es un gil”. La palabra y el honor, ambos vinculados con el poder. Y la vida y la muerte no pueden alejarse del valor del honor. ¿Acaso merece ser vivida una vida deshonrosa? Y, ¿cómo llegar a la muerte? Lo ético en el ámbito de lo político de la mano de la enseñanza socrática es lo que nos señala la autora. Sobre la legitimidad moral del poder, Javier González Camargo y Wilmar Medina Lozano nos ofrecen un recorrido filosófico e histórico para entender las posturas respecto a la autoridad de los reyes Luis IX de Francia y Federico II Sacro Emperador Germánico y Rey de Sicilia. Entonces, nos presentan pensadores medievales –Luis IX y Federico II- que serán los responsables de esta discusión que data del siglo XIII. Es destacable la diferencia que se advierte entre la concepción de la ley como fundamento de legitimación del poder de ellos y la de Santo Tomás. Este último verá a la ley como una expresión de la razón y con un fin educativo, en esto difiere de los primeros que conciben la ley como coerción. En esta discusión sobre la justificación de lo político, se realza la racionalidad del pensamiento tomista en un mundo sujeto al reino espiritual.

Siguiendo con el tema de la salud y la bioética, Daniel Busdygan discute sobre la posibilidad de legalizar el aborto con los fundamentos de la teoría rawlsiana. El autor nos remite a la dificultad de alcanzar una postura razonable que garantice que se respeten las doctrinas comprensivas de todos, cuestión que obviamente afectará la exigencia de tolerancia de la teoría política que propone Rawls para una sociedad liberal. En el mismo marco teórico, Laura Llamas Figini también reflexiona sobre el tema de la tolerancia y se remite a la dificultad de la convivencia en el ámbito escolar. Acentúa la importancia de la influencia kantiana en la teoría rawlsiana y a la hora de plantear una política educativa, sugiere incentivar un determinado comportamiento moral con vistas a una vida sin violencia. La autora hace una excelente observación de la realidad que conjuga con su conocimiento sobre la justicia como imparcialidad y nos propone una visión de la ciudadanía diferente y una posible respuesta al problema del conflicto social en la justicia doméstica. Este conflicto está basado especialmente por sentimientos que surgen de la discriminación y el rechazo de los pares.

Desde hace tiempo, se incluye entre los problemas de la filosof ía política algunas cuestiones que antes quedaban soslayadas a pesar de ser esenciales para la ciudadanía. De la mano de la discusión sobre la globalización, María Julia Bertomeu presenta impecablemente el problema sanitario del mundo actual. Reclama una teoría de la justicia

La emoción de la vergüenza no sólo la encontramos en el ámbito educativo sino también, como nos muestra Mariano Iriart, en la humillación de terminar siendo un sobreviviente. En este trabajo se presenta una discusión muy interesante sobre el sufrimiento de vergüenza de los que sobrevivieron a Auschwitz. Sin embargo, nosotros los argentinos no podemos dejar de relacionar esa realidad con la que enfrentaron los que salieron vivos de los centros de detención de la última dictadura.

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En lo que respecta a la naturaleza, se genera una discusión interdisciplinaria donde se vuelve también a lo que presentamos en el comienzo de esta compilación de artículos y es el tema de la racionalidad. Aquí nos encontramos con una aproximación teórica y un estudio de caso (la Asamblea binacional de afectados de Yacyretá) que Ayelén Cavalli plantea como tensión entre lo político y lo científico. En el texto de Adriana Eberle podemos encontrar cómo la influencia intelectual del siglo XVIII terminó influenciando el pensamiento de quienes planearon y construyeron el andamiaje institucional de la incipiente democracia argentina. Aquí podemos advertir cómo la filosof ía política puede terminar influyendo en la concepción del ciudadano –para bien o para mal-. Y cómo la educación es el único soporte legítimo y efectivo para la formación de la ciudadanía en la vida democrática. En el texto de Orlando Meneses Quintana se realiza una interpretación del origen del Estado nacional inglés, de los orígenes de tal proceso teniendo como arquetipo los análisis de los sociólogos Norbert Elias y Max Weber. Así, se presenta en primer lugar una aproximación a los fundamentos teóricos desde los cuales se emprende el análisis En el artículo de Carlos Arturo Hernández intenta resolver las preguntas ¿cómo se relaciona la especie humana con los demás entes del universo?. Además, ¿cómo es posible la unidad del universo? ¿Bajo qué principios universales el universo se sostiene?, para hacer efectiva la respuesta desentrañara en la posibilidad de una pluralidad de Derechos. Por último, en el artículo John Martínez se busca dar las bases para una Justicia Intergeneracional y la reflexión sobre la responsabilidad ética necesaria para garantizarla, en un mundo que se transforma por el poder de la acción conjunta del hombre. El punto central de esta investigación es el marco en que dicha reflexión es posible y el ¿por qué? de su pertinencia, más allá de su urgencia

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Capítulo I

Racionalidad instrumental y racionalidad de los fines Manuel Comesaña

• Manuel Comesaña •

A veces se acusa a la ciencia de ofrecernos una racionalidad meramente “instrumental”. Esto es cierto, pero no justifica ningún reproche: nadie en su sano juicio se enojaría con las almohadas porque no sirven para clavar clavos. La ciencia no es capaz de decirnos cuáles son los fines que debemos perseguir; sólo puede, en algunos casos, indicarnos cuáles son los medios más adecuados para alcanzar ciertos fines. Como observó Max Weber, la ciencia es como un mapa: puede decirnos cómo llegar a un lugar determinado, pero no adónde ir. En lo que concierne a la adopción de fines, la ciencia no puede reemplazar a nuestras intuiciones, aunque sí puede ayudar a corregirlas mostrando que algunas elecciones tienen consecuencias que no deseamos, o que algunos de nuestros fines son incompatibles entre sí o imposibles de alcanzar. En realidad, no es sólo la ciencia la que no es capaz de decirnos cuáles son los fines que debemos perseguir; parece tratarse más bien de una limitación de la razón humana. Bernard Shaw lo dijo así: “la razón puede descubrir para uno la mejor forma -ómnibus o tranvía, subterráneo o taxímetro- de ir de Piccadilly Circus a Putney, pero no puede explicar por qué quiere uno ir a Putney en lugar de quedarse en Piccadilly”. ¿Puede haber determinación racional de fines (que realmente lo sean, esto es, que sean fines últimos, y no medios para otros fines), o, por el contrario, la racionalidad es privativa de los medios? Los defensores de la “razón instrumental” optan por la última alternativa; sus críticos, partidarios de la “razón dialéctica” o de la “razón comunicativa”, por la primera. No es difícil simpatizar con la postura de estos últimos, al menos cuando se la entiende como expresión de deseos. Uno desea que las cosas abominables, como por ejemplo el nazismo, tengan todos los defectos posibles; que no sólo sean inmorales sino también irracionales. De ahí que entre las críticas 27

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que se le hacen a la razón instrumental figure la de que permite la racionalidad del nazismo, dando por sentado que esto está mal, ya que, como es obvio, el nazismo no sólo carece por completo de virtudes morales sino que no puede tener ninguna virtud.

La razón puede influir de otra manera más en la adopción de fines. Mi hijo mayor, Juan, que defiende en su tesis doctoral, de manera rigurosa y detallada, una concepción instrumentalista de la racionalidad práctica, sostiene sin embargo que dicha concepción “es perfectamente compatible con la idea de que la deliberación racional puede, al menos a veces, concernir a los fines y no sólo a los medios”, ya que “una manera de ser racional es cambiar los propios deseos”. Le pedí explicaciones y me aclaró lo siguiente: “Lo que argumento en el pasaje citado es en realidad una cuestión meramente lógica: bajo una interpretación plausible de la racionalidad instrumental, lo único que hace la razón es prohibir ciertas combinaciones de medios y fines. Por ejemplo: decir que si uno quiere hacer una tortilla tiene que querer romper algunos huevos es equivalente, en esa interpretación, a decir ‘Está prohibido querer hacer una tortilla sin querer romper algunos huevos’. Supongamos que estamos violando esa prohibición porque queremos hacer una tortilla sin romper ningún huevo. ¿Cómo podemos cambiar nuestras actitudes de manera tal que ya no la violemos? De dos maneras: o empezamos a romper huevos o dejamos de querer tortilla. A la racionalidad instrumental no le importa cuál. La diferencia con los defensores de la racionalidad de los fines es que en esta interpretación todavía es posible el nazi racional. Y también sigue siendo cierto que no hay determinación racional de fines”.

Pero ya se sabe que no hay que confundir los deseos con la realidad. La “racionalidad de los fines” tiene en el mejor de los casos carácter programático. Si se quiere dar un sentido claro a la expresión “determinación racional”, parece necesario admitir que significa determinación argumentativa, y nadie ha presentado nunca una argumentación plausible cuya conclusión sea que debemos adoptar determinado fin último, mientras que es extremadamente fácil encontrar y formular argumentos de ese tipo con respecto a medios. Dicho de otro modo, constantemente estamos viendo cómo funciona la racionalidad (la determinación argumentativa) de los medios, y nunca podemos ver, en cambio, cómo funcionaría la de los fines. La razón puede ayudar a corregir nuestros deseos o nuestra elección de fines mostrando que algunos de nuestros fines son inalcanzables o incompatibles entre sí, o tienen consecuencias que no deseamos; pero, una vez cumplida esta tarea, esto es, una vez que nos quedamos con un conjunto consistente de fines alcanzables y (hasta donde podemos saber) libres de consecuencias no deseadas, los argumentos ya no pueden tener ninguna influencia sobre la adopción de fines. Es muy probable que en la práctica nunca se pueda cumplir del todo esa tarea, pero el hecho de que, debido a eso, nuestra razón pueda desempeñar un papel en la adopción de fines no se debe a su poder sino, por el contrario, a sus limitaciones. Si fuéramos idealmente racionales, tendríamos a nuestra disposición un conjunto consistente de fines alcanzables y libres de consecuencias no deseadas, y los fines últimos se elegirían, en sentido estricto; dicho de manera redundante, se elegirían libremente, sin deliberación racional. Esto -que los argumentos no puedan influir en la adopción de fines- no parece accidental o transitorio: mientras que es muy fácil entender en qué consiste la adecuación de los medios a los fines, ocurre todo lo contrario con la adecuación intrínseca de los fines. A todos, como hombres comunes, nos parece obvio que las valoraciones “correctas” son las propias; pero esto no es algo que uno pueda aceptar en sus momentos filosóficos. 28

Es sumamente dudoso, entonces, que la determinación racional de fines últimos sea posible. Pero, además, también es dudoso que sea deseable, ya que, si bien tendría el invalorable efecto positivo de librarnos de catástrofes como el nazismo, también pondría fin a nuestra libertad. En efecto, si los fines últimos fueran objeto de determinación racional, ya no habría nada que elegir; la adopción de fines irracionales sólo podría deberse, como en la ética intelectualista de Sócrates, a error o ignorancia. Junto con la posibilidad del pecado desaparece la libertad. A lo mejor esto es, en definitiva, deseable -seguramente seríamos más felices sin libertad ni pecados-, pero no es obvio que realmente lo sea.

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Capítulo II

Elección social y derechos individuales Marcelo Auday

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1. Introducción En 1970 Amartya Sen obtiene un resultado, el teorema del Liberal Paretiano, cuya importancia para la Teoría de la Elección Social (TES) puede compararse, en cierta medida, a la del famoso Teorema de Imposibilidad de Arrow. La relevancia del teorema de Sen consiste en haber introducido el problema de la libertad y los derechos individuales en TES, y en servir como argumento para criticar el uso indiscriminado de la noción de optimalidad paretiana como criterio normativo. En lo que sigue haremos una breve presentación de dicho teorema y analizaremos algunas de las líneas de investigación que surgieron a partir de dicho resultado.

2. Teoría de la elección social La TES se ocupa del problema de agregar información individual para producir información social. En una de sus formas más conocidas, se ocupa de agregar preferencias individuales en una relación de preferencia social. Sea X un conjunto de alternativas y N un conjunto de individuos. Cada individuo i en N tiene preferencias respecto de las alternativas en X; en particular, tales preferencias se codifican mediante una relación binaria Ri sobre X1. “(x,y)Ri” significa “i prefiere débilmente la alternativa x a la alternativa y”. Una n-tupla (R1, ..., Rn) describe las preferencias de cada uno de los individuos en la sociedad N. R codifica, a su vez, las preferencias sociales, es decir las preferencias de la sociedad N. Usualmente se exigen ciertas condiciones de racionalidad, tanto sobre las preferencias individuales como para 1

“xPy “ significa x es al estrictmente preferida como y. P es la parte asimétrica de la relación R. 33

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las sociales: lo típico es exigir que que las preferencias individuales sean completas, reflexivas y transitivas, y que las preferencias sociales sean completas, reflexivas y acíclicas. Un problema de elección social se representa mediante una regla de elección social, la cual determina para cada n-tupla (R1, ..., Rn) posible, una preferencia social R. Una regla que satisfaga las condiciones de racionalidad recién mencionadas se denomina función de decisión social. Usualmente, un problema de agregación consiste en estudiar si una función de decisión social puede cumplir otros requisitos, los cuales establecen restricciones sobre la conexión entre las preferencias individuales y sociales. Así el Teorema de Arrow establece que es imposible que exista una función de decisión social que cumpla a la vez las condiciones de Principio Débil de Pareto (PD), Independencia de las alternativas irrelevantes, No dictadura, y que además las preferencias sociales sean transitivas. Para el desarrollo posterior de este trabajo sólo necesitamos aclarar el PD: para dos alternativas cualesquiera x e y, si cada uno de los individuos en N prefiere estrictamente x a y, entonces x tiene que ser socialmente preferida a y.

que no existe ninguna función de decisión social que cumpla ML y PD simultáneamente. Sen muestra el problema mediante un ejemplo. Sean dos individuos, i y j, y el tema en discusión la lectura de un libro pornográfico; hay tres alternativas posibles: x (lee i), y (lee j ), z (nadie lee). Asumiendo que cada uno de los individuos tiene un derecho a determinar si lee o no, i es decisivo sobre el par {x,z}, mientras que j es decisivo sobre el par {y,z}. Ahora bien, supongamos que i (el recatado) prefiere no leer, aunque prefiere “sacrificarse” leyendo él antes que dejar que lea el lascivo j2. Por lo tanto, el orden de preferencias de i es zPi xPiy. Por otra parte, j prefiere leer a no leer, pero también prefiere que lea i antes que él, con el fin de inducir en i una postura más permisiva. Por lo tanto, su orden es xPjyPjz. Entonces, los resultados sociales son (a) zPx (dado que i es decisivo sobre ese par) (b) yPz (dado que j es decisivo sobre ese par) (c) xPy (Por PD). Estos tres resultados, conjuntamente, violan la condición de aciclicidad.

3. Dilema del Liberal Paretiano La idea básica de Sen (1970) al plantear su dilema del liberal Paretiano es la admisión de la existencia de una esfera privada de decisiones perteneciente a cada individuo, en la cual no debería permitirse que los demás interfieran. Formalmente, esto queda reflejado en que se asignan pares de alternativas a individuos y en que las preferencias del individuo involucrado gobiernan las preferencias sociales sobre tales pares. Obviamente, los pares asignados a cada individuo deben ser pares cuya diferencia sólo afecte o sea relevante para el individuo involucrado. Formalmente, Sen introduce una condición denominada originalmente Principio de Liberalismo Mínimo (ML): hay dos individuos distintos y dos pares de alternativas distintos tales que cada uno de los individuos es decisivo sobre uno de los pares de alternativas. Un individuo i es decisivo sobre un par de alternativas {x,y} si cada que vez i prefiere estrictamente x a y , x es socialmente preferido a y (y viceversa). El teorema del liberal paretiano demuestra 34

4. Un tipo de solución: modificar ML Un tipo de solución se basa en restringir los derechos (o la implementación de los derechos) si las preferencias de los poseedores de los derechos tienen determinadas propiedades. Específicamente, una propuesta es que los derechos se implementan a menos que el individuo sea un “entrometido’’ (meddlesome). La idea de intromisión remite a cómo son las preferencias del individuo i respecto del par de alternativas asignado al individuo j. Una forma simple de definir intromisión sería la siguiente: Dada una configuración de preferencias, el individuo i es entrometido respecto del derecho del individuo j sobre el par {z,w} si y sólo si o bien j prefiere estrictamente z a w e i prefiere estrictamente w a z, o bien j prefiere estrictamente w a z e i prefiere estrictamente z a w. En general, las soluciones de este tipo implican que el derecho de i sobre {x,y} no se implementa si i tiene preferencias entrometidas (sea como sea que se las defina) sobre el par {z,w} asignado a j.3 La crítica básica a esto es que no hay una justificación 2

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Por las consecuencias socialmente indeseables que acarrearía, según i, el hecho de que j leyera tal libro. Para un trabajo con este tipo de solución ver Gaertner & Krüger (1981). 35

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clara de por qué el castigo a i tiene que ser sobre su derecho y no sobre otras partes de sus preferencias, por ejemplo, aquellas partes usadas para implementar PD (Sen, 1976).

otras preferencias, es claro que estas preferencias expresan también un tipo de intromisión: el mojigato no quiere leer el libro (xPiy), pero sí esta dispuesto a leerlo con tal que el otro no pueda leerlo (y por esto determina yPiz); el lascivo quiere leer el libro (zPjx), pero está dispuesto a no leerlo con tal que el otro deba leerlo(y por esto yPjz). En virtud de esto, puede pensarse que la solución también podría consistir en restringir la aplicabilidad de PD (Sen,1976).

Gibbard (1974) ofrece un segundo tipo de restricción a la implementación de los derechos en base a la noción de ``suspensión voluntaria’’ (waive) de los propios derechos. La idea es que el poseedor de un derecho calcula si le conviene o no ejercerlo. Tal cálculo se basa en asumir que los demás individuos ejercen sus derechos y además se implementan las preferencias paretianas (los pares donde las preferencias son unánimes). Entonces, el derecho de i sobre {x,y} se implementa si (a) i prefiere estrictamente x a y (o viceversa) y (b) i no suspende voluntariamente el ejercicio de su derecho. Este tipo de solución implica que los derechos son alienables, y que PD prevalece automáticamente sobre los derechos. Su aceptabilidad dependerá, por lo tanto, de la aceptabilidad que tengan estos supuestos. Sin embargo, aún desde un punto de vista puramente práctico, el esquema de Gibbard tiene problemas de implementación; en términos generales, hay una circularidad que genera errores de cálculo: cuando i decide si ejercer o no su derecho, asume que j ejerce su derecho. Lo mismo para j. Ahora bien, es posible que i, suponiendo que j ejerce su derecho, decida no ejercer su derecho; lo mismo podría suceder con j; en este caso, tendríamos que ninguno de los dos ejerce su derecho debido a que ambos suponen, erróneamente, que el otro sí lo ha ejercido.

5. Otro tipo de solución: Modificar PD Sen (1976) plantea una posible solución al dilema basada en ampliar la base informacional de la agregación manteniendo el supuesto de que los individuos son caracterizados básicamente mediante preferencias relfexivas, completas y transitivas. Incorpora la idea de que un individuo puede establecer prioridades respecto de sus preferencias; es decir, un individuo podría querer que algunas partes de su orden de preferencias sean consideradas prioritarias respecto de otras partes de tal orden, a la hora de realizar la elección social. Para esto, describe a cada individuo i mediante el par (Ri, R*i) donde Ri son las preferencias de i y R*i  Ri son aquellas partes de sus preferencias que i quiere que sean tenidas en cuenta especialmente en la elección social.

Ahora bien, como dijimos, este tipo de soluciones privilegia PD por encima de los derechos, pues hacen que la asignación de derechos dependa del tipo de preferencias que presenten los individuos, mientras que ninguna restricción análoga se exige para la aplicación de PD. Es cierto que esta restricción puede justificarse en base a que el derecho de un individuo se bloquea (o, directamente, no se asigna) cuando éste no respeta los derechos de los demás (de alguna forma, esto es lo que expresa la idea de intromisión y/o condicionalización de las preferencias). Sin embargo, el análisis previo no toma en cuenta que el consenso alcanzado en un par de alternativas (y el cual permite la aplicación de P) puede ser el resultado también de la intromisión de los individuos (entendida aquí de manera general): En el ejemplo de Sen, ambos individuos prefieren y a z; a la luz de sus

La solución propuesta por Sen se basa en la idea de que un individuo liberal es aquel que respeta los derechos de los demás. Formalmente, define como liberal a un individuo i cuya R*i sea compatible con la implementación de todos los derechos, los suyos y los ajenos. Además, modifica PD de manera que se implemente en base a (R*1,…, R*n) en vez de (R1,…, Rn). Sen muestra que basta con que haya un individuo liberal para que el conflicto entre ML y la versión modificada de PD desaparezca. Una ventaja de este tipo de solución es que no restringe directamente el tipo de preferencias admisibles, ni condiciona la implementación de derechos al tipo de preferencias que el individuo tenga; por el contrario, permite que cada individuo decida cómo jerarquizar sus preferencias (qué partes considerar prioritarias para la elección social). El individuo liberal se caracteriza, no tanto porque sus preferencias sobre los derechos de los demás coincidan con las preferencias de los poseedores de tales derechos, sino más

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bien por querer que cuenten aquellas partes de sus preferencias que son compatibles con el ejercicio de los derechos de los demás. Además, su solución no implica automáticamente privilegiar los derechos individuales por sobre PD; no hay una jerarquía entre ambos principios que mecánicamente disuelve el dilema, sino más bien que se establecen las condiciones para que el conflicto no surja, a saber, la existencia de al menos un individuo liberal. Suzumura (1978, 1983) extiende este enfoque. Otras propuestas relacionadas con modificar PD pueden verse en Austen-Smith (1982) y Coughlin (1986).

abierta a distintas interpretaciones. En particular, el enunciado ``la sociedad prefiere estrictamente x a y puede interpretarse en términos de elección normativa, de forma tal que signifique ``y no debe ser socialmente elegida si x puede elegirse”.

6. Los derechos como restricciones Nozick (1974) rechazó la forma de representar los derechos individuales o propuesta por Sen mediante su condición ML. Las tesis fundamentales de Nozick son: (a) los derechos individuales considerados implican la libertad de elegir. Tal elección es elección de aspectos. Cuando un individuo elige un aspecto fija ciertas características del resultado final de la elección social. (b) Los derechos individuales no determinan ordenamientos sociales; los derechos no determinan enunciados del tipo “x es socialmente mejor que y”; lo que hacen es restringir el conjunto de alternativas sobre el cual se realiza el ordenamiento social: “Rights do not determine alternatives in a social ordering; they operate upon a social ordering to constrain the choice it can yield.” (Nozick, 1974, pp. 166). Ahora bien, según Nozick cada individuo ejerce su derecho realizando elecciones individuales, las cuales fijan aspectos del mundo. Mientras que en Nozick los derechos individuales implican la elección de aspectos, en Sen implican la elección de estados sociales completos. Sin embargo, Sen (1992) muestra que la elección de aspectos implica la elección de resultados (estados sociales) pero no viceversa. En virtud de esto, la implementación de derechos en el sentido de Nozick implica la implementación de derechos en el sentido de Sen.

Desde la perspectiva de Nozick, el enfoque de Sen ha sido criticado por ser puramente consecuencialista (Así lo hace Chapman (1983), quien desarrolla el enfoque de Nozick). Al respecto podemos notar dos cosas: a) Sen (1983, 1999) defiende un consecuencialismo sensible a aspectos procedimentales, aunque sí es cierto que Sen no da prioridad absoluta a los derechos: el valor intrínseco de los mismos debe compararse con las posibles consecuencias que acarree el ejercicio de los mismos. (b) Aún cuando asumiéramos un enfoque deontológico puro podríamos querer establecer un juicio social: si se viola el derecho de un individuo, puede decirse que la sociedad empeora justamente por esa violación. Así, un resultado social que implique la violación de un derecho individual sería juzgado como peor que otro resultado social idéntico al primero salvo que en este último no se produce tal violación. Sin embargo, esto es imposible de establecer si las elecciones individuales basadas en el ejercicio de derechos quedan fuera del proceso de elección social.

7. Los derechos como formas de juego Gärdenfors (1981), siguiendo las ideas de Nozick, es el primero en dar una representación de los derechos en términos de la teoría de juegos; su análisis, sin embargo, se basa no tanto en formas de juego como en funciones de efectividad.

Por otra parte, señalábamos que según Nozick los derechos no determinan un ordenamiento social. El defecto de esta crítica es que se basa en una determinada interpretación de las preferencias sociales. La noción de preferencia, tanto individual como social, está

Gaertner, Pattanaik & Suzumura (1992) (GPS) establecen las líneas generales de la crítica a la formulación de derechos dada por Sen y presentan un nuevo esquema de representación basado en formas de juego. Una Forma de Juego Normal es una estructura G = donde N ={1,...,n} es el conjunto de jugadores, Si es el conjunto de estrategias del jugador i, A es el conjunto de resultados posibles, y g es una función que asigna a cada n-tupla de estrategias (s1,...,sn) un elemento de A (donde si es un elemento en Si). (G, (R1,...Rn)) es un juego (donde (R1,...Rn) es una n-tupla de preferencias, una para cada

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jugador). Formalmente, la asignación de derechos individuales es simplemente la asignación de estrategias a los individuos.

ciertas condiciones: a) cuando no hay incertidumbre b) cuando hay incertidumbre pero las preferencias son incondicionales.

GPS utilizan el siguiente ejemplo para describir la noción intuitiva de derechos individuales que quieren capturar y, a la vez, como contraejemplo de ML: sean dos individuos, 1 y 2, cada uno posee dos remeras, de color blanco (b) una, y la otra roja (r). El derecho individual en juego es la libertad de elegir qué remera usar. Si queremos representar esto en el formato de la teoría de la elección social tendríamos cuatro alternativas sociales {(b,b), (b,r), (r,b), (r,r)}, donde “(b,b)” significa que ambos eligieron una remera blanca. El argumento de GPS para mostrar que este ejemplo es un contrajemplo a ML es el siguiente: supongamos que (a) las preferencias de los individuos son respectivamente: (r,r) P1 (b,b) P1 (b,r) P1 (r,b); (b,w) P2 (w,b) P2 (r,r) P2 (b,b); (b) otorgamos a 1 el derecho sobre {(r,r), (b,r)}; (c) que cada individuo desconoce completamente las preferencias del otro; por lo tanto, al elegir entre b y r hacen su elección en completa incertidumbre. Si ambos, en tal situación eligen siguiendo el principio maximin (para evitar el peor resultado), la alternativa resultante es (b,r): al elegir 1 el aspecto b, determina que el resultado social pertenecerá al subconjunto { (b,r), (b,b)} y evita con esto la posibilidad de que el resultado sea (r,b) (el peor según sus preferencias). Un razonamiento análogo lleva a la elección de r por parte de 2. Para GPS no se ha violado aquí nigún derecho, puesto que cada uno eligió con plena libertad; sin embargo, desde el punto de vista de ML sí se ha violado un derecho puesto que 1 controlaba {(r,r), (b,r)} y sus preferencias respecto de este par eran (r,r) P1 (r,b).4

Si las alternativas disponibles son {(r,r), (b,r)}, la elección de un aspecto por parte del individuo 1, es una elección bajo certeza e implica también la determinación de cuál es la alternativa socialmente elegida. Informalmente podemos decir que 1 tiene preferencias incondicionales por un aspecto a respecto de otro c, si en cualquier par de alternativas (x,y) que sólo varían respecto de un aspecto relacionado con el individuo 1, y tales que ese aspecto en x es a, mientras que en y es c, xP1y. La idea es que las preferencias de 1 respecto de sus remeras son independientes de lo que use 2. Siguiendo con el ejemplo, la peor alternativa para 1 va a contener aquel aspecto que considera peor que algún otro aspecto; por lo tanto, la aplicación del principio maximin no llevará a la violación de ML.

De manera general, la crítica de GPS señala que la noción de poder incorporada en la noción de derecho propuesta por Sen y la incorporada en su enfoque es distinta y sólo bajo condiciones especiales coinciden: en su concepción el derecho le otorga al individuo el poder de determinar un aspecto de la alternativa; en la concepción de Sen, el derecho le otorga al individuo el poder de determinar la elección sobre un par de alternativas. Estos dos tipos de poder coinciden bajo 4

Puede construirse un contraejemplo de ML de este tipo para cualquier otra regla de comportamiento distinta del principio maximin. 40

“Minimal Liberty” (Sen,1992) es una larga y detallada respuesta a GPS(1992). Por cuestiones de espacio sólo podemos mencionar brevemente algunas de estas. Como ya fue dicho, la representación de los derechos como estrategias en una forma de juego implica que los individuos eligen aspectos y no estados sociales (es decir, eligen componentes de un estado social); Sen muestra que la elección de aspectos implica la elección de estados sociales, pero que la inversa no es necesariamente cierta; en virtud de esto, según Sen un sistema de derechos en términos de estrategias en una forma de juego implica un sistema de derechos según ML, pero no a la inversa. En este punto debemos notar que esta última implicación Sen la establece de manera informal; sin embargo, en un trabajo nuestro anterior (Auday, 2008) hemos provisto una presentación más rigurosa del análisis de Sen. Un segundo problema es cuál es el rol de las preferencias en el sistema de derechos. En el enfoque basado en formas de juego las preferencias individuales no juegan ningún rol en la determinación de qué es un derecho individual. Por el contrario, la representación formal de derechos en la teoría de la elección social involucra las preferencias individuales. Una de las críticas sustanciales de Amartya Sen al enfoque basado en juegos es que tal enfoque se concentra exclusivamente en las acciones o estrategias de los individuos. Sin embargo, el hecho de 41

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que un individuo tenga la libertad ( en sentido legal) de elegir una acción a no agota la idea de derecho o libertad individual en sentido general; el individuo puede desear llevar a cabo a y sin embargo no hacerlo; puede haber condicionamientos sociales que inhiban tal elección. El ejemplo de Sen es el de una sociedad sexista, en la cual está socialmente más visto que la mujer lleve el pelo descubierto. Pattanaik (1996) intenta una solución desde el enfoque basado en formas de juego; la misma consiste nuevamente en asumir que tal inhibición en el individuo i está generada por la elección de estrategias no permitidas por parte de otros individuos; o por la expectativa de i de que otros individuos elegirán estrategias no permitidas. El hecho de que si i lleva a cabo cierta elección (permitida) los otros actuarán de modo incorrecto muestra que se está violando el derecho de i.Sin embargo, la interpretación del problema de la inhibición de la elección basada en las expectativas de i respecto de lo que los otros probablemente harán no parece acomodarse fácilmente al enfoque de juegos. Lo que está en juego es la creencia o conocimiento que i tiene sobre la configuración de las preferencias de los individuos de la sociedad a la que pertenece.

tratado pero no menos relevante es el de cómo surge o se determina un sistema de derechos; en los trabajos analizados, el sistema es siempre exógeno.

Finalmente, debemos destacar que, más allá de las críticas que Sen hace al enfoque basado en formas de juego, Sen (1996) no deja de señalar que tal enfoque ha sido muy fructífero para tener una mejor comprensión del problema de los derechos individuales en el marco de la teoría de la elección social y de la teoría de juegos; en particular, Sen remarca que dicho enfoque le ha permitido mejorar y profundizar su propio enfoque.

8. Conclusión Luego de presentar el dilema del Liberal Paretiano, hemos mostrado suscintamente diferentes líneas de análisis que surgieron a partir de él. Mientras que algunas posibles soluciones implican privilegiar PD respecto de ML, otras dan prioridad absoluta a los derechos individuales. Sen (1976) propone una solución que implica ampliar la base informacional de la teoría de la elección social. Un enfoque completamente distinto se basa en representar los derechos individuales en términos de formas de juego. Un problema menos 42

9. Referencias Auday, M.R. (2008) “Una reformulación de la condición de liberalismo mínimo”, XIII Jornadas de Epistemología de la Economía, Miroli, G & Weisman, D. (eds), Universidad de Buenos Aires, (ISBN 978-950-29-1071-0), edición electrónica. Austen-Smith, D. (1982) Restricted Pareto and Rights, Journal of Economic Theory, 26, 89-99. Coughlin, P. (1986) Rights and the Private Pareto Principle, Economica, 53, 303-320. Chapman, B. (1983) Rights as constraints: Nozick versus Sen, Theory and Decision, 15, 1-10. Gaertner G., Pattanaik, P. & Suzumura, K. (1992) “Individual Rights revisited”, Economica, 59, 161-77. Gärdenfors, P. (1981). Rights, Games and Social Choice. Nous, 15(3), 341-356. Gibbard, A. (1974) “A Pareto-consistent Libertarian Claim”, Journal of Economic Theory, 7, 388-410. Kelly, J.S. (1976) Rights exercising and a Pareto-consistent Libertarian Claim, Journal of Economic Theory, 13,138-153. Nozick, R. (1974) Anarchy, State and Utopia, Oxford: Basil Blackwell. Pattanaik, P. (1997) “On Modelling Individual Rights: Some conceptual Issues”, en Arrow, K., Sen, A.K. & Suzumura, K. (eds.) (1997) Social Choice Re-examined, vol 2, New York: St. Martin Press, pp.100-28. Sen, A.K. (1970) “The Impossibility of a Paretian Liberal”, Journal of Political Economy, 78, 152-157 43

• Elección social y derechos individuales •

• María Cecilia Colombani •

Sen, A. K. (1976) “Liberty, Unanimity, and Rights”, en Economica, 43, 217-245. Sen, A.K. (1983) Liberty and Social Choice, The Journal of Philosophy, 80, 5-28. Sen, A.K. (1992) “Minimal Liberty”, Economica, 59, 139-159. Sen, A.K. (1996) Rights: Formulations and Consequences, Analyse & Kritik, 18, 153-70.

Capítulo III

Sen, A. K. (1999) The possibility of Social choice (Nobel Lecture), American Economic Review, 89. Suzumura, K. (1978) On the Consistency of Libertarian Claims, Review of Economic Studies, 329-42. Suzumura, K. (1983) Rational Choice, Collective Decisions and Social Welfare, Cambridge: Cambridge University Press.

Jenofonte y la cuestión política. La figura de Sócrates como aner políticos María Cecilia Colombani

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• María Cecilia Colombani •

1. Introducción La propuesta del presente trabajo consiste en pensar la solidaridad entre palabra, poder y honor en el marco de la Grecia clásica, a partir de lo que constituye la figura socrática como paradigma de la kalokagathia. El trabajo indagará, no obstante, algunos elementos previos a la constitución de la polis clásica para ver lo que constituye el honor en el marco de las instituciones guerreras de la Grecia Antigua, como antecedente de lo que luego conocerá la ciudad. La solidaridad entre los tres elementos evocados en el título parece desplegarse en el marco de la defensa que el propio Sócrates hace de sí mismo en el tramo final del juicio que la ciudad le sigue, en el contexto que Jonofonte presenta en su Apología. En realidad, las peculiares características de la defensa, que parece una no defensa, se solidarizan, a nuestro entender, con la noción de poder como ejercicio de la autoridad y dominio de sí, y con la idea de honor, plasmado en la conducción de una vida atravesada y sostenida por ciertos ideales que la convierten en una obra de arte. El honor resulta entonces un concepto sostenido a lo largo de la vida, no una adquisición puntual y transitoria, sino que, articulado en un concepto existencial, resulta un continuum. La idea es, pues, articular dos momentos en torno a la solidaridad aludida, para hallar ciertas líneas de continuidad en un tema que parece haber obsesionado a los griegos desde los tiempos más arcaicos: el honor, articulado en logos y arkhe y ver desde allí su articulación discursiva como hecho de verdad.

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2. El hombre vale lo que vale su logos Marcel Detienne en su magnífico libro Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, da cuenta de la doble función del poeta en el marco de una sociedad que hace de la palabra un instrumento de poder, tal como acontece en la Grecia clásica, a partir de la preeminencia de la palabra sobre cualquier otro instrumento de autoridad. En efecto, a una primera función del poeta, de registro hesiódico y estatuto cosmogónico, el poeta se convierte en árbitro o juez al servicio de la comunidad guerrera, brindando su palabra de aprobación a quienes son merecedores de tal elogio o sepultando en el olvido a aquellos que, por no ser nombrados, quedan oscurecidos por el silencio del maestro de verdad. El honor queda prisionero de la canónica tensión entre aletheia y lethe, que sobrevuela toda la Grecia arcaica y tiende sus líneas de continuidad sobre los tiempos clásicos. Si aletheia, en tanto verdad, evoca lo de-velado y des-oculto, lethe, doblete de aletheia, remite a lo oculto y cubierto. Lo cubierto o descubierto, lo visible o lo silenciado, lo velado o lo develado no es otra cosa que el nombre, la fama, la reputación, el honor como objeto preciado de apropiación. Al respecto dice Detienne: “El segundo registro de la palabra poética está enteramente consagrado a la alabanza de las hazañas guerreras. Si el funcionamiento de este tipo de palabra cantada no nos ha sido directamente atestiguado por la civilización micénica, podemos fácilmente representárnoslo observando una sociedad griega arcaica como la antigua Esparta, dominada totalmente por el grupo de guerreros, rendida por entero a los trabajos de la guerra. Dos potencias temibles son ley en la antigua Esparta: la Alabanza y la Desaprobación”.5 El mayor temor es el no reconocimiento, el morir sin pena ni gloria, exactamente aphantos y nonymnos, desaparecido y anónimo, sin nombre para recordar. El nombre resulta una marca subjetivante, una huellas constituyente del hombre griego y el honor radica en la eterna memoria de ese nombre iluminado por el logos poético. Es en este sentido que el `poeta es el árbitro supremo, en una

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sociedad agonística que hace del oficio de las armas un tipo de bios y donde la Alabanza y la Desaprobación rigen estrictamente en ese contexto. Así, “por la potencia de su palabra, el poeta hace de un simple mortal el igual de un rey, le confiere el Ser, la Realidad; su Alabanza es calificada de etumos”.6 Esta es la segunda alianza: si la palabra se vincula con el honor, ahora también ambos se vinculan con el poder. El honor es él mismo un símbolo de autoridad. El reconocimiento genera poder en tanto dominio sobre sí, especie de autoridad que dona la arete, la excelencia en cierto topos, altísimamente calificado en ciertas sociedades. La palabra poética encierra en su naturaleza el poder de la realización porque es una palabra realizadora, pero, su pronunciación dona poder a quien se destina, porque “sólo la Palabra de un cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte”.7 El honor, pues, se articula en logos y exige ciertas mediaciones para consolidarse. La palabra del poeta, el logos realizador, depende en realidad del favor de los dioses. Es la divinidad la que determina la reputación y la fama y sólo en ese marco, la acción del guerrero constituye un elemento de consideración. En realidad el hombre no puede sentirse enteramente agente de sus actos, sino, más bien, sentirse en el punto de intersección de dos tipos de gloria que configuran su subjetividad en el marco de la lógica aristocrática: kleos y kudos. Si la primera es la gloria tal como se despliega de boca en boca, de generación en generación, kudos constituye esa especie de gloria divina, de touch de los dioses, que se otorga a algunos y se niega a otros. El honor constituye, pues, un territorio complejo que tensa las relaciones entre los dos topoi que configuran el escenario antropológico de la Grecia arcaica: los dioses y los hombres. Pero, por supuesto, la permeabilidad de los topoi se opera a través de ciertas mediaciones que el logos efectúa y que despliegan la figura del maestro 6

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Detienne, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 30. 48

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Detienne, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 32. Detienne, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 34. 49

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de alabanza, del poeta como vehiculizador de la relación disimétrica antológicamente entre ambos planos de realidad. Este es el escenario complejo del honor. Así. “serán los maestros de Alabanza, los sirvientes de las Musas, los que decidirán el valor de un guerrero, ellos son los que concederán o negarán la Memoria”.8

aristocrática a una lógica política. En el corazón del tránsito, el honor se desplaza de la ética guerrera a la ética de los politai.

3. El nuevo escenario mental: Sócrates y la cuestión del honor El apartado precedente nos ha servido para ubicar la cuestión del honor en la complejidad de su territorio. El desplazamiento epocal que supone situarse en la obra de Jenofonte y en la figura de Sócrates como pieza clave de la llamada secularización griega, implica, no obstante, seguir manteniendo la complejidad del plano. Proponemos leer la pieza a la luz de la consideración del honor como motor del logos socrático. La actitud del maestro, distante y con rasgos de altanería e incluso de cierta pedantería, inhabituales en Sócrates, constituye la lectura sostenida por la crítica más extendida. Preferimos pensar en el despliegue de la palabra de Sócrates, que no aparece como una palabra de defensa, en el marco de la consolidación del honor que ha reportado un tipo de bios. Cuando es la vida misma la que está transida por el honor, a partir de los valores escogidos para vivirla y sostenerla, las palabras sobran ante un tribunal y una ciudad que ha desconocido tales valores. Hay en Sócrates la distancia que separa topoi heterogéneos en la consolidación de lo que la vida es. La vida es equiparable a una obra de arte. Debe ser modelada, configurada como se configuran las obras espléndidas y ese es el mayor de los honores. El viejo honor guerrero ha cedido paso al honor de quien hace de su vida una obra bella y buena, no ya en el campo de batalla, sino en el topos, también agonístico que constituye la polis y el concierto de sus prácticas e instituciones. El desplazamiento del mito al logos, enmarcado en el proceso de secularización que la ciudad y el pensamiento reconocen coincide con el desplazamiento de una lógica 8

Detienne, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 32. 50

Sólo algunos datos de la obra de Jenofonte antes de iniciar el análisis de la misma. La muerte de Sócrates desplegó una vasta producción de tipo apologético, denominadas apologías y otras de tipo acusatorio, kategorias. Entre las primeras se cuenta la de Jenofonte y, por supuesto, la célebre obra de Platón. La de Lisias, perdida, la de Teodectes de Faselis, la de Demetrio de Falero y la de Plutarco completan el panorama apologético. La obra parece haber sido escrita entre 394 y 387, posterior a la de Platón y vuelve a constituir una obra donde Jenofonte recoge un testimonio de terceros porque, al igual que en el Banquete, el autor no se halla presente en el juicio ni en su muerte de Sócrates, a quien no veía desde el año 401. El testimonio es el de Hermógenes, amigo del propio Jenofonte y presente en Fedón. En efecto, a propósito del día de la muerte y ante la pregunta de Equécrates de quiénes estaban presentes, Fedón responde: “De la gente del país, además del susodicho Apolodoro, estaban Critóbulo y su padre, y también Hermógenes, Epígenes, Esquines y Antístenes; además, Ctesipo de Peania, Menexeno y otros atenienses. En cuanto a Platón, creo que estaba enfermo”.9 El propósito de Jenofonte es mostrar la actitud de Sócrates ante el jurado, reforzada por un estilo discursivo particular como modo de mostrar que para él era el momento oportuno para morir. A nuestro entender, no sólo es el kairos de una muerte digna, sino también la ocasión propicia para desplegar el honor de quien ha sostenido una vida bella y por ello merece una muerte honrosa. La muerte no es sino la prolongación de un tipo de bios, conforme a arete. Nuestro intento es reforzar la vida no la muerte en la configuración del honor. La posición de Sócrates ante la muerte y ante el tribunal es un refuerzo de la imagen de su vida. El kairos lo es de un recuerdo vivo de lo que ha sido un tipo de existencia, que reconoce, en el seno de la sabiduría que la misma vida otorga, la relación particular que el maestro guarda con la muerte. 9

Patón, Fedón, 59 a. 51

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La obra consta de tres partes, siendo la central la que justifica el título de la obra, ya que reproduce los argumentos de Sócrates frente a quienes lo acusan. En la primera, la intervención de Hermógenes da cuenta de por qué Sócrates decide no defenderse, fundamentalmente porque toda su vida ha sido una apología. Es esa vida la que llena de honor a Sócrates, lo ilumina desde la belleza y bondad que desplegara. También se rehúsa a preparar una defensa según los parámetros habituales que las instituciones marcan; esas mismas instituciones que lo acusaron, no merecen que Sócrates se defienda, por el contrario, es el momento oportuno para tomar distancia de la injusticia y mantenerse en el territorio que transitó la vida entera: el que solidariza justicia y honor.

es precisamente lo que yo considero la mejor manera de preparar una defensa”. (Jenofonte, Apología, 4).

En tercer lugar, Sócrates esgrime un particular argumento en torno a la oportunidad de la muerte como forma de conjurar las desventuras de la vejez. En la segunda parte de la obra, Jenofonte recuerda los dos cargos que caen sobre Sócrates: impiedad y corrupción de los jóvenes, de los cuales el maestro se defiende, más precisamente, niega, arguyendo, una vez más, su vida como apología y el reconocimiento de los demás como símbolo de honorabilidad. La tercera parte, con un Sócrates declarado culpable y ante la aflicción de sus amigos, devuelve la imagen del maestro con actitud y gesto acorde a la circunstancia vivida y recordando una vez más la oportunidad de su muerte. Esbozado el texto en sus partes capitales y muy a grandes rasgos, procederemos a un análisis más fino de ciertos pasajes que, a nuestro entender, permiten hilvanar la alianza propuesta.

Las palabras, como símbolo de poder, adquieren otro estatuto, otro registro tan poderoso como la expresión: la no palabra cede lugar a la vida como testimonio, a la vida como espectáculo. Una vida justa no merece empañarse ante un tribunal atravesado por la injusticia. Se trata de elementos de distintos registro, heterogéneos entre sí y la actitud de Sócrates constituye un intento de preservar su existencia, para que no se vea contaminada por la falta. La vida adquiere valor apologético porque guarda consigo el honor de una vida vivida conforme a excelencia. Sócrates se enorgullece de su vida, del respeto de la divinidad y de los demás hombres que profesan sobre él gran estima. Su nombre circula de boca en boca configurando la fama y la buena reputación, que habrá de volver a Sócrates inmortal, más allá de la muerte, arbitrariedad de un acto injusto. La fama es lo que ubica a un hombre en otra dimensión antropológica. Es ese reconocimiento social lo que engrandece el honor y por ende el poder que ostentan aquellos que ejercen dominio sobre sí. Siempre ante el reclamo de su amigo de esgrimir una justa defensa, Sócrates advierte: “¿Te parece raro que también la divinidad crea que para mí es mejor que muera ahora? ¿No sabes que hasta el momento presente a nadie le reconocería haber vivido mejor que yo? Y, lo que todavía es más agradable, yo tenía conciencia de haber vivido mi vida entera en la piedad y en la justicia, de modo que, sintiendo por mí mismo una gran estima, me daba cuenta de que los que me frecuentaban experimentaban hacia mí el mismo sentimiento”. (Jenofonte, Apología, 5).

La invitación de Hermógenes, hijo de Hipónico, a examinar los argumentos de su defensa, nos sitúa ante la actitud primera de Sócrates frente a un tribunal que no merece su palabra de defensa. Su mejor defensa es su vida llena de honor. Así lo expresa en un claro intento de poner distancia ante quienes lo acusan, cometiendo injusticia: “¿No crees que me he pasado la vida preparando mi defensa?” (…) “Porque a lo largo de toda mi vida no he cometido ninguna acción injusta, que

No hay poder más grande que el que confiere la estima a partir del reconocimiento, no sólo de hombres, sino también de la divinidad, especie de touch, que se reactualiza desde otro lugar. Sócrates conoce las delicias de esa voz divina que lo ubica en un lugar de privilegio y lo obliga a hacer sostener la enkrateia por sobre todas las cosas. Esa mirada de los dioses posiciona al maestro en un plano antropológicamente áltero y lo lleva a preservar la actitud ante sí mismo. No se trata ya de dar cuenta de una actitud ante los demás, sino, antes bien, a sostener una actitud de poder frente a sí. Es la enkrateia lo que hace fuerte a un hombre, que vela ante sí por la lealtad y fidelidad a un estilo de vida. Es

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esa posición la que hace de un muerto un ser añorable. Lo dice Sócrates cuando, al referirse a la muerte que le toca, advierte: “En efecto, si ahora me condenan, es evidente que podré utilizar el tipo de muerte considerado el más sencillo por quienes se ocupan del tema, y el menos engorroso para mis amigos, al tiempo que infunde la mayor añoranza hacia los muertos, pues el que no deja ningún recuerdo vergonzoso o penoso en el ánimo de los presentes, sino que se extingue con el cuerpo sano y el alma capaz de mostrar afecto, ¿cómo no va a ser a la fuerza digno de añoranza?” (Jenofonte, Apología, 7). Si la vida ha sido el kairos de un cierto tipo de vida, la muerte no es menos oportuna para demostrar esa enkrateia. La actitud más sublime es mantenerse en silencio y seguir apostando al valor apologético de la vida y la muerte como logos. La vida y la muerte constituyen en sí mismas el discurso de defensa y constituyen, como sabemos, el pasaporte a la Memoria, al recuerdo que fractura la fugacidad del tiempo para abrir una temporalidad otra, heterogénea del tiempo común de los hombres. La Memoria inaugura una especie de tiempo eterno porque el nombre se inmortaliza.

Una vida indigna no merece ser vivida y es preferible la muerte porque ella misma es una forma de muerte. De esta manera, nada tiene que ver la muerte con el fin de la existencia. La vida y la muerte cobran sentido verdadero a partir del marco del honor. El deshonor es una potencia de muerte, como el honor de vida, y atraviesa tanto la forma de vivir como de morir. No se trata de la tensión vida-muerte enmarcada en el campo de la temporalidad, sino en el topos del honorpoder.

La mendicidad llena de oprobio. Opera como una mancha que empaña el honor, lo oscurece, pensando en la díada lumínica que la cuestión del honor abre en la típica tensión entre aletheia y lethe. Mientas el buen nombre ilumina, la mendicidad y el servilismo, oscurece, sepulta en el olvido y en el silencio. Desde esta metáfora, la línea de pensamiento de la lógica aristocrática retorna con firmeza. Pedir clemencia ante el tribunal, representación misma de la injusticia, es una forma de servilismo y una afrenta ante esa enkrateia que debe permanecer sin mancha. Sócrates se alejaría de su eje ético-antropológico, constituiría una prueba de debilidad y su poder, ante sí y ante los demás quedaría debilitado, exactamente en la línea de quien se esclaviza ante el poder de la injusticia. A propósito, dice Sócrates al respecto: “¡No, por Zeus!, Hermógenes –contaba que les había dicho-, no seré yo quien esté deseoso de tal situación, sino que, si disgusto a los jueces exponiéndoles todas las ventajas que creo haber obtenido de los dioses y de los hombres, así como la opinión que tengo de mí mismo, en ese caso antes elegiré morir que seguir viviendo servilmente, mendigando el beneficio de una vida mucho peor que la muerte”. (Jenofonte, Apología, 9). 54

Sin duda, el mayor honor que ostenta el maestro como prueba de su sabiduría es aquello que le permite tensionar al máximo la distancia con el tribunal, para posicionarse en un topos otro: nos referimos al señalamiento de la divinidad. Fue ni más ni menos que Apolo, el señor que reina en Delfos, el que no afirma ni niega, sólo señala, el que lo eligió entre todos los mortales, inundándolo de honor. Ser tocado por los dioses es una forma de emparentar la vieja gloria guerrera de saberse un elegido. Sócrates refiere a la anécdota de Querofonte, uno de sus seguidores más fieles: “Ea, escuchad también otra cosa, para que quienes de entre vosotros lo deseen desconf íen todavía más del favor con que he sido honrado por los dioses. Un día que Querofonte acudió al oráculo de Delfos para interrogarle acerca de mí, en presencia de muchos testigos le respondió Apolo que ningún hombre era ni más libre, ni más justo, ni más sabio que yo”. (Jenofonte, Apología, 14). Libertad, justicia y sabiduría. He allí los tres pilares del honor. La libertad implica el no sometimiento, la conjura de toda forma de esclavitud, en tanto pérdida de autoridad sobre uno mismo. En buena medida, el deshonor, emparentado con el poder, es la ausencia de soberanía sobre sí. El sujeto ético-político parece jugarse en una dimensión agonística, donde el combate se juega en el interior de uno mismo: o se mantiene el poder sobre sí o se cede a otros poderes que lo sepultan en el oprobio. Tal es la narrativa en torno a la actitud del sujeto temperante frente a los placeres. La tensión hybris-sophrosyne retorna una y mil veces, ya que es ella misma la que debe enmarcarse en la tensión honor-des-honor, poder-debilidad, razón-sin-razón, libertad-esclavitud, justicia-injusticia, sabiduría-ignorancia. No se trata de díadas desvinculadas, sino, por el contrario, perfectamente solidarias y complementarias de una misma configuración subjetiva. 55

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Sócrates refuerza su propia imagen cuando afirma: “En efecto, ¿a quién conocéis que sea menos esclavo que yo de las pasiones del cuerpo?, ¿qué hombre veis que sea más libre que yo, que no recibo de nadie regalos ni salario?, ¿a quién podríais considerar razonablemente más justo que a un hombre que está acomodado a lo que tiene y que no necesita ningún bien ajeno?”. (Jenofonte, Apología, 16). He aquí la clave de la libertad y un hito en la historia de la espiritualidad de Occidente: la no dependencia de bien material alguno que puede llevar a la pérdida de autoridad sobre el bien mismo y caer en el poder del objeto. Sócrates es libre porque no depende de nada ni de nadie; por eso muere en libertad, es decir honorablemente, sin depender de hombres que lo juzgan injustamente. Su silencio es un acto de libertad. Se invierte la imagen del silencio como elemento negativizado de posible subordinación ante quien ostenta el poder de la palabra. En este caso, el silencio es un acto de libertad y conlleva el poder de la actitud legítima que se sostiene ante uno mismo y ante los demás. Sócrates sólo aspira a conservar el poder logrado con esfuerzo: el reconocimiento social. Así se expresa cuando alude a que nada ni nadie puede arrebatarle el honor de una vida bella: “Y si nadie verdaderamente podría refutarme nada de cuanto he dicho de mí mismo, alegando que miento, ¿cómo no sería elogiado en justicia tanto por los dioses como por los hombres?” (Jenofonte, Apología, 18). El elogio es por cierto la mejor recompensa para una vida vivida en el marco de la kalokagathia y además es en sí mismo un acto de justicia. El elogio es aquello que consolida la división entre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. El elogio, tanto de hombres como de dioses, ratifica y pone en logos el testimonio de una vida vivida conforme a ciertos valores. En una sociedad que sigue en buena medida dependiendo de la mirada y la aprobación de todos, el elogio sigue operando como una potencia social fuerte.

influencia se haya convertido de pío en impío, de prudente en violento, de parco en derrochador, de abstemio en borracho, de trabajador en vago, o sometido a algún otro perverso placer”. (Jenofonte, Apología, 19). La alocución socrática constituye una pintura del sujeto éticopolítico, al tiempo que subraya el horizonte de sus enseñanzas. La vida se ha convertido en logos, ella misma habla y es palabra que no necesita de otras para justificarse, defenderse o consolidarse ante quienes no merecen semejante espectáculo, el de la vida misma. Sócrates está delineando el perfil del conductor de la ciudad en su discurso tensionado y polarizado entre dios tipos de bios: la vida del hombre prudente, transida por la sophrosyne y la del hombre intemperante, subtenida por la hybris. La breve alocución binariza los topoi de lo justo y lo injusto, de lo verdadero y lo falso, de lo auténtico y lo inauténtico. Sócrates es el verdadero educador de un polis que lo desconoce, y, al desconocerlo, está desconociendo el valor de la educación, el más preciado de los bienes del hombre y el único pharmakon para una ciudad que se ha vuelto injusta. Su no reconocimiento, coronado con la muerte anunciada es, en realidad, la metáfora de la ceguera. La ciudad está enceguecida y sólo lethe, potencia negativa, se yergue sobre ella. Sócrates advierte el desconocimiento cuando afirma: “¿no te parece también extraño que, mientras que en las demás actividades los que se destacan en ella no sólo alcanzan igual participación sino que reciben honores preferentes, yo, en cambio, por el hecho de que algunos me consideren el mejor en lo que es el mayor bien para los hombres, me refiero a la educación, me vea acusado por ti en una acusación con pena de muerte?”. (Jenofonte, Apología, 21).

Cuando una vida brilla como la de Sócrates, irradia una luminosidad que traspasa la mera subjetividad; allí están los jóvenes para dar testimonio de las enseñanzas. Sócrates se refiere a ellos cuando se dirige a Meleto: “¿tú afirmas que corrompo a los jóvenes con esta conducta? Todos sabemos sin duda qué clase de corrupciones afectan a la juventud; dinos entonces si conoces algún joven que por mi

Este diálogo entre Sócrates y Meleto tiene lugar durante el juicio y constituye una de las instancias judiciales, a través de la cual cada parte tiene derecho de interpelar a los testigos y al adversario. La ciudad se ha vuelto injusta porque perdió la posibilidad de discernir el orden de lo que es útil para ella. Desconoce el valor de la educación como primer elemento constituyente de su propia consolidación y la desplaza hacia un lugar secundario. Error de cálculo, mezcla de territorialidades son signos de una polis enferma, que, como sabemos, adquirirá en la narrativa platónica el mayor exponente de una metáfora que emparienta al filósofo con el médico en su utopía sanadora.

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La no defensa es una estrategia de poder. Forma parte del equipo agonístico. La súplica como forma del oprobio, es el pasaporte al deshonor y a la fragilidad en términos de poder. Jenofonte da cuenta de ello cuando relata la actitud de Sócrates sobre el final del juicio: “Que ésa era su manera de pensar se puso muy en evidencia cuando la votación de la sentencia fue negativa, pues en primer lugar, cuando se le invitó a fijar por su parte la pena, ni quiso hacerlo personalmente ni permitió que la fijaran sus amigos, sino que incluso afirmó que el hecho de fijar su pena, equivaldría a reconocerse culpable”. (Jenofonte, Apología, 23).

orgulloso que antes de mi condena, puesto que no he sido convicto de haber cometido ninguno de los delitos por los que me acusaron? (…) Sin embargo, tampoco por el hecho de morir injustamente tengo que tener menos alta la cabeza, porque la vergüenza no es para mí sino para quienes me condenaron”. (Jenofonte, Apología, 24-26).

Invirtiendo el significado de la expresión popular, el que calla no otorga. Sócrates calla como símbolo de autoridad. Su logos no merece derramarse sobre el campo minado por la injusticia. Pero no otorga nada. Su enkrateia lo lleva a permanecer en un estado de independencia frente a la dependencia que supone la injusticia, aunque con ello se pueda preservar la vida. Esa vida, obtenida por el deshonor de la súplica o la huida es la contracara de su existencia paradigmática; es el contramodelo y la inversión misma de una construcción subjetiva. Es la presencia de lethe, su triunfo frente a la vida alethes, la caída en la noche y la oscuridad frente a la luminosidad que porta aletheia, potencia de vida. Sólo esto permite mantener el orgullo intacto, especie de tesoro que ubica al hombre en un registro privilegiado: no tener que avergonzarse de nada. El orgullo forma parte del patrimonio del hombre prudente, como un bien más, quizás el más preciado de los bienes, que lo convierte en un hombre rico. Sabemos que la riqueza no se mida cuantitativamente por el número de lo acumulado, sino por la calidad de los bienes atesorados. Sócrates es rico, poderoso, por la calidad de su tesoro, y, sobre todo, por la perdurabilidad del mismo. Frente a lo perecedero de los bienes materiales, que caducan y pueden ser siempre arrebatados, además de crear fuertes lazos de dependencia, el honor, el orgulloso, el poder que ellos otorgan, el buen nombre, la fama, el rumor que va de boca en boca, como aquella vieja gloria aristocrática, constituyen bienes inalterables, imperecederos, siempre que la conducta los mantenga intactos a lo largo de la vida, que siempre es un continuum, no una serie inconexa de momentos aislados y fragmentarios. Es esta vida la que llena de orgullo a Sócrates y así lo refiere: “En cuanto a mí, ¿por qué me voy a sentir menos 58

El texto llega a su fin, como la propia vida de Sócrates, en calma, serena, con la actitud altiva de quien ha devuelto a la polis lo mejor de sí: una vida sin mancha ni falta. Casi podrían caberle a Sócrates los tres epítetos con que Hesíodo presenta a Nereo en su Teogonía: apseudes, alethes y nemertes, sin falta ni falla, verdadero, certero, y aquel que jamás olvida la justicia. Las viejas figuras míticas que encarnan valores positivos retornan en figuras emblemáticas, que recogen, secularizados y aggiornados a los tiempos históricos, aquellos valores sobre los cuales se construyen los valores cívicos. Incluso son estos valores los que hacen de Nereo, cabeza de un largo linaje de divinidades oraculares, el presbutatos, el más venerado. La figura se desplaza a un Sócrates que, sin reconocimiento de la ciudad en su conjunto, merece, no obstante, el respeto máximo de sus conciudadanos por ser, como Nereo, el hombre de la palabra sensata, la encarnación misma de la prudencia. Nereo es comparado con el padre de familia, aquel que ostenta el poder y la autoridad que dona la palabra sensata. Cuando la vida se convierte en testimonio vivo, la totalidad de la misma aparece como un espectáculo para ser visto, analizado, imitado, recordado. La vida trasciende su propia temporalidad, supera la finitud de su desarrollo y la fugacidad de su despliegue. La vida honorable entra en otro registro, en otra dimensión, subtenida y perpetuada por la Memoria. Sócrates lo sabe cuando afirma: “Sé que también testimoniarán en mi favor el futuro y el pasado, haciendo ver que jamás hice daño a nadie ni volví peor a ninguna persona, sino que hacía el bien a los que conversaban conmigo, enseñándoles gratis todo lo bueno que podía”. (Jenofonte, Apología, 26). Cuando la vida es ella misma un bien, éste se expande, tiende puentes, despliega enseñanza, genera vínculos, se convierte en un bien intersubjetivo, al tiempo que construye una trama de poder entre quienes se benefician con dicho bien. Esa es la imagen de Sócrates que “demostró así la fortaleza de su espíritu, pues cuando se dio cuenta 59

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que para él era preferible morir a seguir viviendo, lo mismo que no se opuso a los otros bienes de la vida, tampoco se acobardó ante la muerte, sino que la aceptó y la recibió con alegría”. (Jenofonte, Apología, 33). La muerte vuelve a ser kairos de una elección. Krisis y kairos. Momento oportuno de discernir entre formas de vida y de muerte, distinguir calidades de existencia, separar, escoger la felicidad y la libertad por encima de cualquier otro valor. Si la muerte se erige en la oportunidad de cerrar una vida con el mismo brillo que la iluminó, no hay lugar para la aflicción de sus amigos. El momento es de plena felicidad; la alegría que irradia el maestro no puede ser opacada por el llanto o la tristeza, sino valorada como la más auténtica elección. Allí está Sócrates, ante la mirada-elogio de Jenofonte y desde su imagen se legitima la afirmación: “Si alguno de los que aspiran a la virtud tuvo trato alguna vez con alguien más beneficioso que Sócrates, considero que tal hombre debe ser tenido por feliz”. (Jenofonte, Apología, 34).

4. Bibliografía Nussbaum, M, Women and Human Development. The Capabilities Approach., New York, Cambridge University Press, 2000. Daniels, N., B. Kennedy and I. Kawachi “Justice Is Good for Our Health,” en Daniels, N., (et. al.), Is Inequality Bad for our Health?, Boston, Mass., Beacon Press, 2000. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Banquete, Apología de Sócrates, Buenos Aires, Planeta Deagostini, 1995. Platón, Fedón, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1971 Jaeger, W. Paideia. México, DF, Ed. FCE, 1995. Zaragoza, Juan. Introducción en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Banquete, Apología de Sócrates, Buenos Aires, Planeta Deagostini, 1995. Detienne, M. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Madrid, Taurus, 1986. 60

Capítulo IV

Federico II de Hohenstaufen, Luis IX de Francia, Santo Tomás de Aquino y Vicente de Beauvais: políticos y académicos en torno a la legitimidad moral del poder Javier Nicolás González Camargo Wilmar Javier Medina Lozano

• Javier Nicolás González Camargo y Wilmar Javier Medina Lozano •

En el siglo XIII, las posturas de los Reyes Luis IX de Francia y Federico II Sacro Emperador Germánico y Rey de Sicilia, son figuras que permiten entender dos visiones y comportamientos contradictorios, respecto de lo que la autoridad –que son ellos- debe y puede hacer para estructurar el ambiente político con pretensiones más justas. Concretamente, se trata de optar por un puritanismo, por parte del francés, y un absolutismo estatal de parte del germano-siciliano. El filósofo anglosajón Alasdaire MacIntyre, en el tercer ensayo de su obra publicada por Cambridge, “Ethics and politics”1, ensayo titulado “La subversiva ley natural: El caso de Tomás de Aquino”, sugiere un muy interesante e inusual análisis contextual de la filosof ía política del famoso Santo, donde la relaciona históricamente con el contexto político más relevante del siglo XIII. El estudio de MacIntyre ciertamente pone en perspectiva histórica el desarrollo de las ideas políticas, en un tipo de consideración que bien podría tildarse de hermenéutica, al relacionar las tesis del Santo con las opciones que asumiesen los dos soberanos mencionados, allegados al dominico. Aquí se ampliará un poco más esa perspectiva, siguiendo la pista de las relaciones político-académicas de aquel entonces, lo que nos conducirá a otro estudio de gran valor: “La educación política en la Edad Media”2, estudio que gira en torno al Tractatus de morali principis institutione, del dominico Vicente de Beauvais, consejero 1

2

MacIntyre, A., Ethics and politics. Ney York, Cambridge University Press, 2006. Part I Chapter 3: Natural law as subversive: the case of Aquinas. pp. 41 – 63 Selected Essays, Volume 2. Vergara, J., La educación política en la Edad media: el Tractatus de morali principis institutione de Vicente de Beauvais. Una apuesta prehumanista de la política. Pamplona, EUNSA, 2010. Colección de pensamiento medieval y renacentista, N° 112 63

• Federico II de Hohenstaufen, Luis IX de Francia, Santo Tomás de Aquino •

de confianza del mismo San Luis IX de Francia, y preceptor de sus hijos. Con la puesta en relación de este último estudio, realizado por el español Javier Vergara, no sólo se amplía el mapa triangular de relaciones que plantease MacIntyre por un cuadrilátero, sino que además se enraíza la historia del pensamiento político medieval en su hilo narrativo procedente desde las épocas romanas. De esta manera se conseguirá una visión más completa y nutrida del sentido y alcance de las ideas políticas del Aquinate, pues de cara a las tesis políticas que le precedían se podrá resaltar lo más específico de su originalidad, tanto como la continuidad de su pensamiento con una tradición cristiana específica dentro de la cual el autor se sitúa indiscutiblemente. Si, a dicho contraste intelectual se suman las realizaciones políticas concretas dentro de las cuales el pensamiento político de aquél cobra valor práctico, habrase logrado una idea bastante aceptable de lo que fue la política medieval, muy puntualmente, la solución política a la legitimación moral del poder, en el paradigmático siglo XIII.

Desde Isidoro de Sevilla (630 d.C.) hasta Vicente de Beauvais (1263 d.C.) Si bien la política medieval, como es sabido, está marcada por el cristianismo como su sustento, y, por ende, sus raíces se remontan a los primeros siglos del cristianismo, y textualmente se pueden remontar hasta los libros evangélicos y apócrifos, la política cristiana de los primeros siglos del cristianismo no alcanzó a plantear una propuesta política específica y madura. Estos primeros siglos del cristianismo estuvieron marcados por el contexto político del Imperio Romano, en dos etapas bien distintas: primero de persecución y después del edicto de Milán (313 d.C.), de religión oficial en una cómoda situación de sustitución de la anterior. Lo que, además de su intrínseca juventud, explica por qué el pensamiento político cristiano de los primeros siglos, aparte de ser el resultado del combate ideológico con el imperio pagano, no trascendió de ser la apología de la superioridad moral de la ética social del cristianismo, aun frente al imponente derecho romano, que, se creía, era la más alta e insuperable realización al respecto. Para 64

• Javier Nicolás González Camargo y Wilmar Javier Medina Lozano •

ilustrar la idea, puede citarse un fragmento de la epístola a Diogneto, obra apologética escrita en griego alrededor del siglo III d.C., probablemente por un alejandrino aun no plenamente identificado. La carta que exhorta a los cristianos sobre distintos asuntos, plantea y desarrolla la siguiente tesis sobre los cristianos: “Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña”3. Como fuere, todo este periodo histórico denominado patrístico, pertenece al mundo antiguo. Pues bien, es ampliamente afirmado que quien marcará el punto de quiebre entre el mundo antiguo y el medieval es San Agustín, de quien “casi se puede decir que [es] el último gran hombre clásico… y casi también, el primer hombre medieval”4. Sin duda es él, y puntualmente, su obra La ciudad de Dios, el fundamento doctrinal y el punto de partida explícito de todos los autores medievales hasta Santo Tomás, empero, su discusión es más teológica, antropológica, escatológica y ética que específicamente política. San Agustín no tenía que afrontar una civilización en construcción sino la destrucción final y catastrófica de La civilización, contexto histórico determinante para el sentido, objetivo y contenidos de su obra. Pues bien, es así que Javier Vergara recapitula y expone sintéticamente el desarrollo del pensamiento político medieval posterior a San Agustín en sus autores y obras. Parte de San Isidoro de Sevilla quien, pasados dos siglos, retomará en sus Etimologías las ideas de Agustín donde éste las había dejado: de frente a la destrucción, para ahora iniciar el proyecto de reconstrucción, en un ambiente político propicio a tal fin. Vergara habla de una serie de trabajos, de entre los cuales identificará por lo menos diez, que van en lo corrido de dos siglos largos, y de entre los cuales cabe destacar al De via Regia (815 d.C.) de Smaragdo de San Mihiel, dedicado a Ludovico Pío sucesor 3

4

En Quasten, J., Patrología. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968. Traducción por Ignacio Oñatibia. Tomo I, p. 248. Cahill, T., De cómo los irlandeses salvaron la civilización. La nunca oída historia del papel heroico que desempeño Irlanda desde la caída del Imperio Romano hasta el surgimiento de la Europa medieval. Traducción por Juan Manuel Pombo. Bogotá, Editorial Norma, 2008, p. 32. 65

• Federico II de Hohenstaufen, Luis IX de Francia, Santo Tomás de Aquino •

de Carlomagno. En él se afirma la idea de que “el rey o emperador, al ser nombrado directamente por Dios, deberá gobernar con justicia y ocuparse de la Iglesia, corrigiendo especialmente a los eclesiásticos injuriosos, poco sobrios, soberbios y furiosos”5. En general, todos los trabajos de estos dos siglos, siguiendo el postulado isidoriano de la diferencia entre la autoritas papal y la potestas imperial, le apuestan a una clara, plena y llana teocracia eclesiástica en la cual se propugna por “la inmersión del orden político en una perspectiva sobrenatural que convierte el oficio de reinar en un cargo o ministerium inspirado por la Iglesia”6, como única forma legítima de gobierno. Posteriormente, Vergara analiza los tratados afines realizados en los siglos XII y XIII, seguidilla de escritos iniciados por Juan de Salisbury, con su obra denominada Policraticus, sive de nugis curialum et vestigiis philosophorum (1159 d.C.), J. de Salisbury considera al poder como un mal necesario e inevitable de este mundo decaído por el pecado. El poder político no es legítimo en sí mismo, sino que es justificado, por su subordinación a la Iglesia de Cristo. Pero la subordinación a la Iglesia de Cristo no es la subordinación y justificación del poder de alguien, por el poder de otro, como radicando toda justificación en el pontífice a título personal; parecer ser, más bien, que para Salisbury la manera en que la Iglesia justifica el poder tanto temporal de los reinos como el suyo propio en esta tierra, es mediante la sujeción a la ley7. La ley política tampoco es en sí misma legítima, sino que resulta también un mal necesario, justificado por Cristo. En conclusión, ningún gobierno y poder en esta tierra es legítimo, ni aun el eclesial, en tanto no se justifique por una sujeción a la ley, en su orden, divina, canónica y civil. Todos los autores de esta época dedicaron sus obras a políticos de aquél entonces, a quienes se las hacían llegar. Lo especialmente interesante es que dichos gobernantes usualmente sí las leían, y en no pocas ocasiones prestaban a ellas suficiente atención como para esforzarse por seguirlas, entre otras razones, porque en muchas 5 6 7

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ocasiones fueron obras similares sus textos de estudio y formación juvenil. Así, la obra de Smaragdo dedicada a Ludovico, hace parte del conjunto de obras de aquellos dos siglos que terminaron por alimentar muy efectivamente la teoría política carolingia, dinastía que efectivamente se consideraba tanto en la misión de servir a la Iglesia, como en la responsabilidad de corregir a los clérigos. La dedicatoria de Salisbury es especialmente interesante, porque desde Chartres dedicó su Policraticus, como inglés que era, a Thomas Becket. Faltaban tres años para que este Ministro Canciller del Rey Inglés Enrique II de Plantagenet fuese súbitamente elegido como Arzobispo de Cantérbury, donde llegó a ser declarado Santo Mártir, asesinado por su Rey, a quien había servido con eficiencia prodigiosa. Becket, enterado de su cambio de funciones de Ministro a Arzobispo, advirtió: “Me odiaréis pronto tanto como ahora me amáis, pues os atribuís en los asuntos de la Iglesia una autoridad que yo no acepto. Y será preciso que el arzobispo de Cantérbury elija entre ofender a Dios o al Rey”8. Cien años después, en 1263, el dominico Vicente de Beauvais publicaba su Tractatus de Morali Principis Institutione, dedicado a los hijos del Santo Rey de Francia, Luis IX. Beauvais sigue considerando a la política un mal necesario, consecuencia directa del pecado original, que se justifica por la Gracia divina. Con todo, la post-legitimación del poder en el dominico es procesual y compleja. El poder, tanto del gobernante como de ley, no queda justificado en tanto no se cumplan cuatro asuntos: la dispensa divina, la aprobación de la Iglesia, un largo periodo de gobierno en la fe, y, el consensus populi, o acuerdo de los gobernados9. Aunque los distinga teórica y esencialmente, la dispensa divina y el largo periodo de gobierno en la fe, políticamente gravitan alrededor de la aprobación de la Iglesia. La dispensa divina sólo se consigue adhiriéndose al cristianismo, que es encausado por la Iglesia, y el largo periodo de gobierno en la fe, significa una historia y una tradición al servicio de la Iglesia. Efectivamente, Beauvais resalta la aprobación eclesiástica sobre los otros dos principios, afirmando 8

Vergara, J., Op.Cit., p. 59 - 60 Vergara, J., Op.Cit., p. 61 Vergara, J., Op.Cit., p. 64 a 69.

9

66

Maurois, A., Historia de Inglaterra. Barcelona, Editorial Surco, 1951. Traducción por María Luz Morales, p. 96. Vergara, J., Op.Cit.,p. 99-100. Aquí se alteró el orden de exposición original, para exponerlo conforme los fines del presente estudio. 67

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que ella, más el acuerdo de los gobernados son básicamente los dos principios suficientes para legitimar el poder político. Aclara Vergara que este criterio, el consensus populi, no es afirmar que la soberanía radica en el pueblo, como podría interpretar un entusiasta demócrata, pues esta sigue siendo potestad de Dios, y el soberano es luego en quien reside. Beauvais lo que hace es constatar la necesidad de la obediencia de buena voluntad en un gobierno legítimo, identificando tácitamente, con cierto optimismo, el cumplimiento de la justicia de parte del soberano, con la obediencia del pueblo. El consensus populi no es la potestad emanada de un documento resultado de una deliberación a la manera del moderno contractualismo, sino que es un facto espontáneo y constante de los súbditos con relación a su Rey. Un consenso natural, pero tremendamente necesario para evitar la tiranía, la guerra civil y la anarquía. Este criterio lleva al autor a empezar a apartarse de la tradición precedente, de la que él mismo se muestra partidario en los otros tres criterios, a saber, la ilegitimidad intrínseca de todo gobierno infiel pues no ha justificado sus estructuras en la ley de Cristo; se aparta, entonces, cuando llega a afirmar en el capítulo IV de su obra “Con todo, si algunos, incluso los infieles, son elevados al trono por consentimiento de los pueblos y no sobrepasan los límites debidos, sus reinos quedan consolidados por derecho”10.

Santo Tomás de Aquino Santo Tomás fue familiar del Stupor Mundi, el Sacro Emperador Romano Germánico y Rey de Sicilia Federico II de Hohenstaufen, excomulgado, vuelto a comulgar y vuelto a excomulgar, partícipe de la VI cruzada, pretendió también invadir los Estados pontificios. Por otro lado, Santo Tomás era amigo personal de Luis IX de Francia, llamado por la posteridad San Luis Rey de Francia. En este contexto, Santo Tomás recibió en su vida muchos ofrecimientos políticos y eclesiásticos rehusando a todos ellos. Es por eso que MacIntyre encuentra pertinente hacer una comparación entre la política de Hohenstaufen, que podríamos

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llamar, positivista-estatista, la política de Luis IX de Francia, que bien podría denominarse puritana, y la propuesta de Santo Tomás, que difiere de ambas. Por su parte, Vicente de Beauvais podría ser considerado pre-consensualista. Tal como se ha hecho el recuento, bien podría afirmarse una laicización (que no una secularización como afirma Vergara repetidas veces en su citada obra), acompañada de un desarrollo cada vez más distinto, claro, y minucioso de las ideas políticas de los respectivos teóricos. Así, para la época Carolingia, Smaragno con optimismo político prácticamente afirma un absolutismo teocéntrico indiscutible cercano a la versión faraónica del poder, excepto por una salvedad muy cristiana: “para que un monarca sea reafirmado por Dios deberá ser especialmente justo con los pobres y los huérfanos”11; la identificación de la Iglesia con el Imperio que hace Smaragno es tan cercana como lo era a la postre la relación entre la Francia carolingia y el papado, pues en aquel momento, prácticamente sólo se tenían la una a la otra “la nueva dinastía se apoyaba, pues, en la Iglesia, como la Iglesia se apoyaba en ella”12. Luego, Salisbury, quien encuentra al poder como un mal necesario, establece como criterio fundamental de legitimidad a la ley, y dedica su obra a un Thomas Becket que, en cumplimiento de la ley, es tan buen Canciller como Arzobispo, llegando finalmente al martirio por defender un precepto legal: la imposibilidad de juzgar dos veces a un hombre por el mismo delito13. En 1210, Heginaldo de Froidmont14, quien no ha sido aquí comentado, publica una obra en la que, si bien reafirma el origen divino de la monarquía, multiplica sus responsabilidades morales y políticas a manera tal que, para legitimar al Rey, en términos prácticos le exige santidad, condición cumplida con la cual su legitimidad estará por encima de las cortes, los súbditos y la ley misma para quienes es un padre, protector y promotor, y su soberanía absoluta sobre los asuntos de su reino no podrá ser discutida por la Iglesia, que será sin duda su aliada: era la 11 12

13 10

En Vergara, J., Op.Cit., p. 100.

14

68

Vergara, J., Op.Cit., p. 60 Bainville, J. Historia de Francia. Barcelona, Editorial Iberia Joaquín Gil, 1943. Trad. J. Farrán y Mayoral. p. 26 Mourois, A., Op.Cit., p. 97. Vergara, J. Op.Cit., p. 70 - 73 69

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época de Felipe Augusto, y con su famosa obra se educó San Luis IX de Francia. Ahora bien, este último monarca para sus hijos dispuso al dominico Vicente de Beauvais, quien si bien era acérrimo en la defensa de la Iglesia como única justificadora del poder, dejaba abierta la puerta de la gobernabilidad sustentada en la obediencia del pueblo. Si bien el hijo de San Luis siguió más o menos el primer camino, su nieto Felipe IV de Francia, el Hermoso, aunque se mostrase piadoso, optó más por el segundo criterio, aun en detrimento de la Iglesia. Pues bien, Santo Tomás de Aquino entre 1265 y 1272 escribe la Suma Teológica, y en 1265 el de Regimine Principium. MacIntyre analiza especialmente las cuestiones 90 a 97, de la Suma Teológica, para contrastar el fundamento de la legitimidad según Santo Tomás, con el que practicasen el capeto Luis IX de Francia, su amigo; y Federico II de Hohenstaufen, su familiar paterno. Todos tres tenían en común el reconocimiento de la ley como fundamento de legitimación del poder, más o menos. Sin embargo, sus respectivas concepciones de la ley eran bien distintas. MacIntyre deja claro que, tanto para Luis como para Federico, la función primordial de la ley era su carácter represivo, en tanto para Tomás, lo principal de la ley es su carácter formativo15, es el papel de instruir y corregir a quienes todavía son profundamente imperfectos en relación a las virtudes. Además, el rey francés entiende por ley única o principalmente la revelada del Cristianismo, la única legítima, siguiendo la tradición de los autores predecesores, y considerando al poder un mal en sí mismo que necesita justificación. En tanto, el emperador germánico rezuma aires de cesarismo que, allende la bondad o maldad esencial del poder, le llevan a optar por un positivismo estatista, siendo ley infalible la que él dicte a nombre del reino, en un auténtico maquiavelismo, si por esto se entiende que el Estado o el Reino justifica los medios. “Federico no poseía fe alguna, pero pretendía que la tuvieran sus súbditos. Y tenía que ser la católica. Pero sólo por razones de Estado”.16 15

16

de Aquino, T., Suma Teológica. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947. Ed. Fr. Francisco Barbado Viejo, O. P.. I-II, 96, a. 2. Montanelli I. & Gervaso, R. La Italia del año mil. Barcelona, Plaza y Janes, S. A., 1968. p.220 70

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Santo Tomás, en su teoría de la ley, hace una división de la ley en cuatro órdenes: la ley eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina revelada. Esquematizando, la ley humana es lo que ahora llámase ley positiva, y la ley natural, que ocupa un lugar muy importante para toda su doctrina, es, someramente hablando, la forma del anhelo universal por el bien, el discernimiento básico entre el bien y el mal. El aquinate postula, de antemano, que el orden político no es un mal necesario, es un bien, y la jerarquía, el orden y el mando existirían de todos modos sin el pecado. Eso sí, sin controversias, pero existirían. Santo Tomás considera decididamente que es la ley natural la que legitima un gobierno, una estructura política, por lo que está al alcance de cristianos, moros, gentiles y paganos. Esto, considerando que en el gobierno se participa según el juicio de razón, y que es la razón, concretamente la razón práctica, que en el Santo es la razón ordenada al bien que es cognoscible como ley natural; la que obliga a la obediencia: “Lo que es fundamental en la presentación de la ley en Santo Tomás es su índole racional, es decir, es una expresión de la razón. La captación de lo razonable es una fuente de obligación ante nosotros. Sin embargo, dos aspectos esenciales de la ley consisten en que debe ser hecha por el responsable del bien común, al cual se dirige la ley, y que debe ser promulgada, dada a conocer, a aquellos que están sujetos a la ley”.17

Dado que la ley tiene como principal fin la corrección y educación de todos, y no la coerción, encuentra el aquinate que no es posible desear que se repriman todos los vicios por medio de la ley positiva18, 17

18

Dewan, L., Fundamentos Metaf ísicos de la ética. Bogotá, Universidad Sergio Arboleda, 2009. Ed. Liliana Irizar. p. 140-141. de Aquino, T., Op.Cit., I-II, q. 96 a. 2 Resp., dice: “(…) las leyes deben imponerse a los hombres en consonancia con sus condiciones (…) Ahora bien, la ley humana está hecha para la masa, en la que la mayor parte son hombres imperfectos en la virtud. Y por eso la ley no prohíbe todos aquellos vicios de los que se abstienen los virtuosos, sino sólo los más graves, aquellos de los que puede abstenerse la mayoría y que, sobre todo, hacen daño a los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no podría subsistir (…)”. 71

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sino únicamente aquellos que afecten la estabilidad social, y se vaya exigiendo más, o menos, conforme las capacidades morales de sus habitantes. Esto, sumado a sus consideraciones antropológicas de corte más naturalista, trae por consecuencia marcadas diferencias con los postulados políticos anteriores. Por ejemplo, en un tono platonizante Salisbury en el libro V del Policraticus dicta que el Rey “expulsará de su reino a actores, mimos, bufones y prostitutas”.19 Tomás de Aquino, por el contrario, afirma que en tanto el juego es algo natural, su oficio especializado, siempre y cuando sea mesurado, también lo es, y es por cuanto legítimo20. Su posición contrasta con la corte de Luis IX, absolutamente limpia de juglares, y la de Federico segundo, de quien se dice que su corte era un lugar de delicias y que “pululaba de odaliscas, bufones, eunucos, músicos, enanos, malabaristas y pajes (…) escoltada por cientos de animales exóticos y raros: camellos, linces, leopardos, monos, panteras, leones, todos conducidos con cadenas por esclavos sarracenos”21. También es muy relevante resaltar que, desde Smaragdo, era doctrina la indiscutibilidad tácita o explícita de la monarquía como el sistema legítimo de gobierno. Si bien cabe aclarar que el concepto de monarquía no era absolutista, tanto por su dependencia del papado, como por su limitación por la ley y las cortes, como también por su limitación, en el caso de Salisbury, Heginaldo y especialmente Beauvais, por la obediencia del pueblo, que, en caso de tiranía (la que era grandemente aborrecida), estaría en competencia de levantarse contra el monarca. Pero la posibilidad de la tiranía o la oligarquía no cuestionaba la legitimidad de la monarquía como el único sistema legítimo. Santo Tomás de Aquino encontraba, en cambio, que no era necesario que fuese la monarquía la única forma legítima, pues si bien era probablemente la mejor, toda otra forma también era legítima, siempre y cuando se acomodase a los dictámenes de la ley natural, que no prescribe nada específico en este sentido. Además, agrega el 19 20 21

Vergara, J., Op.Cit., p. 68. de Aquino, T., Op.Cit., I-II, q. 168, a. 3 Montanelli I. & Gervaso, R., Op.Cit., p. 221 72

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italiano, si bien la monarquía es definitivamente la mejor forma de gobierno, la tiranía que es su corrupción, es la peor de las estructuras. En este sentido, es preferible la democracia (exactamente “el gobierno de muchos”), pues en sus plausibles corrupciones, resulta la más tolerable22. MacIntyre concluye “El Aquinate no está de acuerdo, tanto con los futuros puritanos como con los futuros liberales. Como los puritanos y al contrario que los liberales, entiende que la ley es un instrumento para la educación moral. Pero como los liberales y al contrario que los puritanos, es contrario a convertir la ley en un intento de represión de todos los vicios”23. Esto es, Santo Tomás, siguiendo el más estricto cristianismo, apela por una política que, orientada a una idea omnicomprensiva de bien, que por cierto es la única posibilidad que le parece tener sentido para ordenar una sociedad; es una política altamente tolerante y compresiva, pues podría sintetizarse que reconoce tres principios para no justificar una tiranía moral: la relación entre ley y virtud no es de causa suficiente, sino simplemente ejemplar; lo contraefectivo de forzar a las personas demasiado lejos de sus capacidades morales; y, la humanidad imperfecta de todos los seres humanos tanto como el universal acceso a la ley natural, lo que impide ipso facto dividir hieráticamente la sociedad en las clases ‘justas’ y las ‘viles’. Santo Tomás de Aquino no elimina, y justifica que no es posible eliminar tras considerar la posibilidad, ni el ordenamiento de la ley al bien común objetivo (hasta el punto de considerar este principio como el fundamento de legitimidad de un gobierno); ni elimina la distinción de poderes, grupos sociales y jerarquía. Pero introduce, con relación a la ley, la consideración social de la gobernabilidad y la consideración del carácter meramente formal de la ley, que no es suficiente frente 22

23

de Aquino, T., Del Gobierno de los Príncipes. Buenos Aires, Losada, 1964. Capítulos del 2 al 6, especialmente el 3. La cita original reza: “Aquinas thus disagrees both with later puritans and with later liberals. Like those puritans and unlike those liberals he understands the law as an instrument for our moral education. But, like those liberals and unlike those puritans, he is against making law by itself an attempt to repress all vice” MacIntyre, A. Op.Cit., p. 47. 73

• Federico II de Hohenstaufen, Luis IX de Francia, Santo Tomás de Aquino •

a la intimidad y libertad de las personas. E introduce, con relación a la jerarquía y diferencia de poder, la movilidad de sus miembros y el respeto mutuo pues elimina la discriminación reconociendo tanto la imperfección de todos los seres humanos, como la equivalente perfectibilidad. Sin lugar a dudas el amigo de Luis IX y familiar de Federico II hace parte de una tradición académica medieval, tradición que siempre estuvo ligada con los acontecimientos de su tiempo, en relaciones dialogales muy ricas entre academia y poder. Su inclusión en esta tradición tiene claros caracteres de continuidad: convicción de la indiscutible superioridad moral del cristianismo, aprecio a la monarquía, afirmación de la necesidad de la jerarquía y el poder. Pero en todos estos ámbitos, influenciado por las obras de Aristóteles, y en el contexto de una muy dinámica y creativa sociedad en emergencia como fue la europea del siglo XIII, introdujo asimismo nuevas consideraciones que, excepcionalmente con relación a los autores precedentes, no fueron directamente muy tenidas en cuenta por los gobernantes: legitimidad de los gobiernos de los gentiles, cuestionabilidad de la monarquía, reconocimiento del orden político como bueno intrínsecamente. Encuentra el poder en sí mismo indiscutible, pero le introduce un fuerte y nuclear elemento de mesura a su ejercicio. Afirma la distinción, pero rechaza profundamente la discriminación.

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Capítulo V

El giro político de la bioética. En busca de un lenguaje adecuado para expresar los agravios de la globalización María Julia Bertomeu

• María Julia Bertomeu •

1. Introducción El principal mérito de la bioética ha sido, según creo, haber promovido una discusión relativamente amplia e interdisciplinaria sobre cuestiones de ética social. En América latina su apogeo coincidió parcialmente con el proceso de recuperación democrática en la mayoría de los países de la región. La sociedad civil necesitada de legitimación luego de los salvajes embates de las dictaduras recibió con agrado a una disciplina en expansión que prometía remediar los conflictos morales que se forjaban dentro de sus instituciones. Sin embargo, gran parte de sus estudios han mostrado un carácter puramente a-institucional y a-histórico, y la mayoría de las teorías de justicia en salud propuestas han sido esquemas ideales –un ejemplo claro son los mercados de competición perfecta construidos en base a supuestos normativos que carecen de cualquier modelo empírico en el mundo real. Veamos cómo ocurre y cuáles son sus consecuencias.

2. Puntos débiles y fuertes del modelo bioético triunfante, a la luz de las consecuencias del imperialismo globalizador 1. Las primigenias preocupaciones por derechos y deberes en la relación médico-paciente entendida como un contrato entre partes, fueron pensadas por los bioeticistas norteamericanos en el marco de una medicina prácticamente dominada por el mercado y sin tradición en Hospital público gratuito o de un seguro de salud más o menos universal. Incluso los conceptos de veracidad, confidencialidad y consentimiento informado – derivados del principio de autonomía y claramente enfrentados al paternalismo médico- han sido potentes herramientas para frenar las crecientes demandas judiciales de 77

• El giro político de la bioética •

• María Julia Bertomeu •

consumidores de servicios de salud cada vez más conscientes de sus derechos y de médicos y servicios de salud preocupados por cumplir con sus obligaciones contractuales y evitar juicios por mala praxis. Se suponía que los consumidores racionales celebran contratos en una sociedad civil aparentemente libre de conflictos profundos entre propietarios y desposeídos, o entre libres e ilibres, y entonces la bioética se encargaba, por lo general, de discutir si los pacientes eran autónomos, racionales y razonables, sin cuestionar si puede tener sentido hablar de libre consentimiento en países en los cuales una mayoría de enfermos están en una situación tal, que cotidianamente tienen que pedir permiso a otros para vivir, porque carecen de los recursos básicos para garantizar su derecho a la existencia . 1 Por supuesto, esto no implica afirmar que los pobres o desposeídos no sean capaces de decidir razonablemente o de hacer valer sus demandas sin la mediación de un experto que los represente. Pero sí significa que al no tener garantizados mínimos derechos, dependen de decisiones arbitrarias sujetas al azar o a la suerte de conseguir un lugar en un hospital público o de la existencia de insumos para tratar su dolencia, en medio de la crisis y desfinanciación de la salud pública. Y depender de decisiones arbitrarias y azarosas es una merma de la autonomía y un modo de ilibertad, sin duda alguna, puesto que aun existiendo la capacidad de ser razonables y racionales, no están en condiciones de ejercitarla. ¿Cómo elegir autónomamente, si la terapia ofrecida es la única disponible, si las drogas que se utilizan son menos costosas pero también menos efectivas o no están controladas adecuadamente por los organismos encargados de hacerlo, si los tratamientos se suspenden muchas veces por falta de drogas e insumos?.

les de sustento- han sido y siguen siendo los principios rectores de la disciplina. Mientras tanto, y como consecuencia de un imperialismo globalizador, los países pobres y los pobres en los países ricos estaban siendo sometidos a un proceso de desposesión sin precedentes. Una de sus variopintas formas han sido las medidas propuestas por el FMI y el Banco Mundial y acogidas con beneplácito por los estados nacionales neoliberales, que recomendaban a los países pobres la privatización de los servicios de atención de la salud, dejando en manos del sector público la provisión de servicios esenciales, desposeídos también de sus insumos básicos, pero necesitados de atender cada vez más enfermos sin cobertura de seguros privados. Se liberaron así una serie de “activos” antes financiados por el estado, que fueron rápidamente absorbidos por capitales nacionales o internacionales. Las reformas estuvieron acompañadas de viejos argumentos legitimadores, que fueron más o menos los siguientes:

El modelo de Georgetown se exportó a todo el mundo y tuvo una influencia aplastante. Los cuatro principios –autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia- definidos a-histórica y a-institucionalmente y con un soporte teórico más que endeble -puesto que no existe un orden lexicográfico que permita definir cuál de ellos tiene prioridad en caso de conflicto, ni tampoco una teoría normativa robusta que 1

Por supuesto que ha habido autores en los países desarrollados y en desarrollo que han cuestionado de una u otra manera esta hipótesis, pero me estoy refiriendo aquí al discurso bioético corriente en los 70 y 80. 78

La consigna fue reducir el financiamiento por parte del estado a medidas de salud pública y a un conjunto de “servicios clínicos esenciales” destinados a producir un alivio de la pobreza, dejando que el resto de la asistencia se financie privadamente o mediante seguros sociales. (Banco Mundial. Invertir en Salud, 1993). En los documentos se reconoce que pueden necesitarse medidas gubernamentales para compensar los problemas generados por la incertidumbre y las deficiencias del mercado de seguros, dado que los mismos podrían funcionar mal por las variaciones en los riesgos en materia de salud. Tales riesgos, como se reconoce en los documentos, son uno de los motivos por los cuales las compañías de seguros se niegan a aceptar a las personas que más necesitan del mismo, a saber, los que están enfermos o presentan altas posibilidades de enfermar. Con frecuencia, sus defensores consideran que es “inequitativo” asegurar a personas con ciertas enfermedades preexistentes, y el caso de las personas infectadas con HIV es paradigmático. Ahora bien, es sabido que la mayoría de las compañías de seguros médicos en el mundo niegan el acceso a personas que están infectadas con HIV, o que tienen patologías preexistentes que conllevan costos altos. Un tratamiento aparte debería darse a los criterios directos o indirectos que se utilizan para clasificar los riesgos. La historia 79

• El giro político de la bioética •

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personal, los hábitos en salud, la orientación sexual, criterios éstos que muchas veces también excluyen a los pacientes de la lista de espera para transplante de órganos. Se supone que quien contrata un seguro de salud, al igual que quien contrata un seguro para su auto, elige en una situación de riesgo, y se considera que la elección en una situación de riesgo es aquella en la cual el agente está en condiciones de asignar una distribución de probabilidades numéricas sobre el conjunto de estados del mundo que considera posibles. También se considera que la mejor opción para un consumidor “racional” es maximizar sus beneficios dado un coste, y que es “inequitativo” para quienes tienen un menor nivel de riesgo que las compañías aseguren a aquellos con un riesgo mayor. Se argumenta, por último, que un mercado equitativo sería aquel en el cual existiera una simetría de riesgos2. Este tipo de argumentación ha conducido a afirmar que puesto que “la equidad supone un trato igual de todos aquellos que tienen el mismo tipo de riesgo calculado”, entonces algunas personas con un nivel de riesgo demasiado elevado en función de los costos, por ejemplo los HIV positivos, distorsionan el funcionamiento equitativo del sistema. De allí concluyen que la responsabilidad de los expertos que toman las decisiones es excluirlos.3

enfermos y carece de insumos básicos, de personal suficiente y de la infraestructura necesaria para atender a los nuevos desposeídos. Y es en este contexto institucional en el que la bioética debe reflexionar en los países en vías de desarrollo, sin importar principios concebidos –bien o mal concebidos, es harina de otro costal— para un contexto institucional distinto.

Mientras los mercados en salud excluyen a los más enfermos, y por tanto más necesitados, y dejan a la mayor parte de la población de los países subdesarrollados sin cobertura médica por los costos altísimos, el hospital público desfinanciado recibe cada día más 2

3

A diferencia de lo que ocurre con los sistemas contributivos propios del Estado de bienestar, que si bien en ocasiones se justificaban desde una postura conservadora apelando a virtudes tales como el ahorro y la previsión de los trabajadores, sin embargo, y en vistas de una convicción igualitarista, no evaluaban los riesgos en términos individuales, sino como “comunidad de riesgos de los sistemas”. Esto dio lugar a fuertes críticas por parte de la derecha por considerar que los más sanos y con hábitos de vida más saludables financiaban a los irresponsables o a quienes tenían alto riesgo de contraer una enfermedad. Karen Clifford and Russel Iuculano, “Aids and Insurance: The rationale for aids-related testing” en Harvard Law Review, Vol 100, May 1987, N 7, pp. 1807-1825. Para una crítica a esta posición: Norman Daniels: Seeking fair Treatment, Oxford, Oxford University Press, 1995. 80

Por supuesto que son decididamente legítimas las luchas por lograr la autonomía y desterrar el paternalismo –el de la profesión médica, pero también el de un estado que se retira de su función asistencial y ofrece, a cambio, medidas arbitrarias para aliviar la pobreza, convirtiendo en altamente vulnerable a una mayoría de la población de los países pobres. Y ser vulnerable implica tener una autonomía comprometida, puesto que cada día más personas penden de ayudas sociales que no están bien establecidas como derechos y están sometidas al posible capricho de alguien –de un burócrata, del político de turno, de la publicidad comercial y política de empresas farmacéuticas transnacionales, o incluso de una mayoría parlamentaria ef ímera- para tener garantizada una mínima existencia social autónoma. La bioética tiene que encontrar un lenguaje en el cual sea posible articular estos agravios, teniendo en cuenta que es altamente improbable ejercer prácticamente la autonomía en la tomas de decisión sobre tratamientos médicos, cuando cotidianamente se vive a merced de otros. Algo similar ocurre con los otros principios rectores de la bioética oficial, pero me referiré exclusivamente al principio de justicia distributiva en salud. 2. Las teorías de justicia distributiva en salud hicieron eclosión en los 80. Originariamente la discusión tuvo como punto de mira la defensa de o el ataque a un “derecho a la atención de la salud”. Aquellos que lo rechazaban realizaron aplicaciones de la teoría de justicia de Nozick, para quien los únicos derechos legítimos son los que se derivan de un “justo título” de propiedad o de transferencias legítimas entre partes. Siendo así, solamente tienen derecho a la atención aquellos que contratan un seguro privado y pueden requerir prestaciones en la medida en que previamente han pagado por ellas. Los demás podrán 81

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ser desgraciados o infelices, pero no caben reclamos en términos de justicia si no ostentan un justo título o dicho en castellano llano, un paquete de servicios previamente adquirido.

construcción conceptual de una teoría de la justicia distributiva. La opción metodológica por una teoría ideal, perfectamente legítima en sí, tiene empero la consecuencia de que se abstrae de las motivaciones reales de los agentes, suponiendo que éstos son siempre buenos observadores de normas, con lo que quedan fuera de estudio todos los problemas relacionados con el diseño institucional y con los distintos comportamientos de los agentes en distintos contextos y diseños institucionales. Pero parece muy obvio a estas alturas que si se construye una teoría de justicia distributiva en salud para aplicar al mundo social e institucional real, entonces, o bien debe abandonarse el plano de la idealidad conceptual -pero eso implica que se abandona el cobijo de la teoría rawlsiana-, o bien la “aplicación” sólo es válida para ese mundo idealmente considerado, esto es, no sirve ni para criticar normativamente los presentes diseños institucionales de organización de la sanidad o de la investigación médica, ni para defender normativamente diseños institucionales alternativos.

Los bioeticistas que, en cambio, bregaron por la defensa de un derecho a la atención de la salud buscaron otras fuentes teóricas y, en la mayoría de los casos, hicieron derivaciones de la teoría de justicia de Rawls. Así, para nombrar solamente a los más representativos, Norman Daniels propuso ligar la atención de la salud al principio de justa igualdad de oportunidades, y Ronald Green incluir a la salud en la lista de bienes sociales primarios. Pero para ello fue preciso modificar la teoría rawlsiana, que suponía que los representantes en la posición original eran ciudadanos libres, iguales, capaces de cooperar en beneficio de todos y... que ¡estaban sanos!4 Ahora bien, la mayoría de las teorías de inspiración rawlsiana de justicia distributiva en salud –y claramente la de Norman Daniels, a pesar de sus últimos esfuerzos por superar la idealización y aplicar la teoría al mundo de las fuerzas sociales e institucionales reales5se mueven en el plano de lo que John Rawls llamó “ideal” en la 4

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Posteriormente el propio Rawls, en Justice as Fairness. A Restatement, , reconoció que en su teoría podían caber derivaciones como la de Norman Daniels, dado que era posible suponer que los ciudadanos son miembros cooperantes de la sociedad a lo largo de una vida completa, esto es, que habrá períodos en los que por sufrir una seria enfermedad o un accidente, no estarán en condiciones de hacerlo. De tal manera que las expectativas de bienes sociales primarios serían las mismas para todos ex ante, pero no ex post, dependiendo de diversas contingencias, como por ejemplo la enfermedad. Pero Rawls advierte que estas cuestiones deberían resolverse en la etapa legislativa y no en la posición original o en la convención constituyente. (.172ss). Considerar su tratamiento en la etapa legislativa supone, entonces, como el mismo Rawls ha dicho en el & 31 de su Teoría de Justicia, que comiencen a operar todo el ámbito de hechos generales, sociales y económicos y no meramente aquellos que puedan inferirse a partir de las circunstancias de la justicia. Justice as Fairness. A Restatement, Harvard, Harvard University Press, 2001, pp. 172 y ss. Daniels, Norman: “Justice, Health and Health Care”, en Rohdes,R and Battin,M, Silvers,A: Medicine and social Justice: Essays on the distribution of Health Care, Oxford, Oxford University Press, 2002. 82

Pues en el mundo real, fuera de la teoría ideal de agentes observadores de normas, mercados perfectamente competitivos, contratos entre partes sin asimetrías informativas, etc, las cosas son muy distintas. En el mundo real existen monopolios y oligopolios, economías de escala, costos transactivos, externalidades negativas de la actividad económica privada, tremebundas asimetrías informativas entre los agentes, individuos y corporaciones con poder para dictar precios en los mercados, instituciones mal diseñadas que dan pésimos incentivos a los agentes para que sean buenos observadores de normas, grandes poderes económicos privados no sólo capaces de imponerse políticamente –convirtiéndolos en protectorados— en mercados nada competitivos, sino también manifiestamente capaces de desafiar a las repúblicas y a los gobiernos democráticos, disputándoles con creciente éxito el derecho a definir el bien público.6 Si lo que se quiere es construir una teoría ideal de justicia distributiva en salud, esto, como he dicho, es perfectamente legítimo y se trata de un ejercicio filosóficamente refinado. Pero si lo que se pretende 6

Para este tema véase: M. J. Bertomeu y Antoni Doménech: “Introducción”, en M. J. Bertomeu, A. de Francisco, A. Domènech, op. cit. 83

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–como reclama para sí una y otra vez la bioética- es ubicarse en un espacio que sea capaz de juzgar normativamente las circunstancias histórico-institucionales de justicia en salud, entonces este ejercicio es claramente insuficiente.

“roban a millones de personas su sustento vital y su derecho a la comida....a medida que los monocultivos sustituyen a los cultivos diversos, a medida que la agricultura y la ganadería están siendo transformadas y de la producción de alimentos nutritivos y diversos pasan a convertirse en mercados para semillas, herbicidas y pesticidas modificados genéticamente. A medida que los agricultores pasan a ser consumidores de productos agrícolas patentados por las grandes compañías, a medida que se destruyen los mercados locales y nacionales pero se expanden globalmente, el mito del libre comercio y de la economía global se convierte en un medio que tienen los ricos para robarles a los pobres su derecho a la comida e, incluso su derecho a la vida..”.8.

Los problemas de la justicia en la atención de la salud, del acceso a las terapias y a los medicamentos, del manejo de la información médica individual por parte de las compañías de seguros y de empleos, de la cantidad de recursos que un estado debe invertir para asegurar la salud de la población, etc., no pueden resolverse mediante una teoría de justicia distributiva ideal que se abstraiga de problemas como éstos: las brutales desigualdades entre ricos y pobres en una sociedad; la existencia de individuos que han sido desposeídos de sus derechos constitutivos más elementales; de industrias farmacéuticas que como corporaciones transnacionales dejan a la mayor parte de la población mundial sin posibilidad de acceder a los medicamentos; de la degradación ambiental; o de la imposición de imperativos económicos que introducen la compulsión del mercado allí donde antes no existía (por ejemplo, la apropiación privada por medio de patentes de la información genética y su comercialización por grandes compañías).

Por supuesto que es necesario contar con las herramientas de una teoría de justicia global para enfrentar los problemas comúnmente asociados a la globalización: las injusticias sociales, la brecha creciente entre ricos y pobres, las democracias endebles, la degradación ambiental, la desposesión de la mayor parte de la humanidad de recursos básicos, y especialmente, de los derechos básicos duramente conquistados. Pero no hay que perder de vista que las corporaciones internacionales no son un “poder en sí mismo”, sino que cuentan con el apoyo de los estados nacionales que brindan el marco legal e institucional para sostener y hacer posibles esas nuevas formas de desposesión, cuyo resultado es que las economías subordinadas se vuelven cada día más vulnerables a los dictados del mercado capitalista y sus ciudadanos pierden cada día derechos básicos, que parecían conquistados y consolidados para siempre.

Entre otras cosas, porque todos estos fenómenos explican que mientras la tecnología biomédica progresa de modo indiscutido, el número de personas que acceden a las terapias y a los medicamentos es cada día menor. El mundo aparentemente unificado por la tecnología y la comunicación –aunque recordemos que el 20% de la población mundial es la que maneja el 93,3% del uso de Internet, mientras que el último quinto, mil millones de personas en el mundo entero, sólo el 0,2%- es también el mundo en el que muere un niño cada 3 segundos debido al hambre y la pobreza, tal como recuerda un informe de las Naciones Unidas.7 Las muertes o el deterioro de la salud a causa del hambre no son consecuencia de escasez de recursos alimenticios, sino de un proceso de control de los alimentos por parte de compañías transnacionales y de un proceso de globalización de las prácticas agrícolas que

Una teoría de justicia en salud no puede desconocer estos hechos, a menos que pierda la pretensión de juzgar normativamente qué ocurre con la salud y la enfermedad en un determinado país y cuáles son las medidas que deberían de tomar los estados para remediar los casos de injusticia. Y eso incluiría grandes intervenciones por parte de los estados nacionales para asegurar los supuestos iniciales de una teoría ideal de justicia. Por ejemplo, 8

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UNICEF. The State of the World’s Childrens 2001, www.unicef.org/sowcol 84

Shiva, Vandana, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, Barcelona, Piados, 2003, pp. 16 y ss. 85

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asegurar que los ciudadanos son libres e iguales requeriría, o bien, alguna redistribución institucional radical de los derechos de propiedad (redistribución que la teoría ideal deja completamente indeterminada normativamente); o tal vez, alguna autoridad pública democrática enérgica (indeterminada institucionalmente por la teoría ideal ) que procediera, mediante un enormemente crecido activismo fiscal, a redistribuciones masivas de recursos. Y con eso sólo se habría “resuelto” el problema de la distribución inicial de recursos (externos e internos). Y aún quedaría el problema de asegurar, con grandes intervenciones legislativas y administrativas públicas (institucionalmente indeterminadas por la teoría ideal, pero capaces en cualquier caso de destruir los monopolios y los oligopolios, de contener las economías de escala, de mitigar los costes transactivos, de corregir las externalidades negativas de la actividad económica privada, etc., etc), el carácter perfectamente competitivo, apolítico, de los mercados.9

Capítulo VI

La legitimidad de políticas sobre la interrupción del embarazo. Consideraciones a partir del liberalismo político Daniel Busdygan

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Véase, Bertomeu, M.J., Doménech, A, “Introducción”, en Bertomeu, M.J.,de Francisco, Andrés , Domènech, A, Republicanismo y Democracia, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2005. 86

• Daniel Busdygan •

Introducción El objetivo del trabajo es mostrar que el aporético debate moral y político sobre el aborto puede encontrar una nueva forma de discusión en la deliberación pública y política. Si se atiende la necesidad de encontrar ciertos fundamentos políticos neutrales al momento de establecer políticas públicas sobre el aborto, el liberalismo rawlsiano ofrece una serie amplia de elementos teóricos que permiten encontrar caminos en los cuales la deliberación al respecto es plausible para los distintos sectores del foro público. Así, pensamos que es preciso analizar distintos marcos teóricos para traspasar la estancada discusión sobre la moralidad del aborto. Dado que el problema de la interrupción del embarazo trasciende el plano individual y avanza hasta el punto de convertirse en un problema político, a propósito de la salud pública por ejemplo, deben hallarse marcos de discusión y justificaciones razonablemente aceptables por quienes piensen de forma razonablemente aceptables por quienes piensen de forma distinta. Al momento de discutir el problema en su dimensión política la cuestión queda circunscripta a responder ¿cómo una sociedad plural puede establecer políticas públicas en salud reproductiva a propósito del aborto que sean neutrales y, además, legítimas? Como primer paso reseñarán ciertos puntos elementales de la polarización en la que puede enmarcarse la discusión sobre el aborto. Esa reseña nos será útil para ver la complejidad a la que asistimos y nos derivará a un segundo punto en el que se analizarán las condiciones en las que debería desarrollarse la búsqueda de políticas legítimas y neutrales por ciudadanos que se entienden entre sí libres e iguales. Allí recurriremos a elementos propios del paradigma del segundo Rawls los cuales nos permitan reenfocar el tratamiento del aborto en tanto problema de salud pública. 89

• La legitimidad de políticas sobre la interrupción del embarazo •

La discusión aporética La discusión sobre la moralidad del aborto se encuentra clásicamente desarrollada sobre dos focos temáticos, a saber: (i) el primero busca determinar el estatus ontológico del embrión (o del feto). Allí la cuestión fundamental que rige el debate sobre la moralidad del aborto es cuándo un óvulo fecundado “es” persona, es decir cuándo la vida en gestación posee iguales derechos que un ser humano pleno como sin duda lo es la mujer embarazada. Esta cuestión contiene un interrogante filosófico aún más profundo en el que debería determinarse qué es ser persona, cuáles son los atributos suficientes para que una entidad sea considerada digno de empatía y derechos;1 (ii) el segundo foco temático deja de lado los problemas relativos al estatus ontológico del embrión y versa fundamentalmente sobre la determinación de una jerarquía deóntica. Desde este enfoque el problema se halla dado por un conflicto de derechos absolutos, a saber, el derecho a disponer sobre el propio cuerpo y el derecho a la vida durante la gestación temprana. La cuestión es si puede encontrarse una jerarquía entre estos dos derechos.2 Esta parte de la controversia presenta valores absolutos en conflicto que implican una seria imposibilidad de que haya un balance que defina una jerarquía donde uno anule al otro. Ahora bien, un Estado debe tener alguna forma de ordenamiento fundamentada en su derecho positivo donde presente resuelta esta contrariedad. Dentro de un amplio abanico de posiciones filosóficas, religiosas y morales que debaten el tema del aborto, encontramos dos polos bien definidos.3 En cada uno de los polos se cree o bien que el embrión 1

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Cf. Agazzi, E., “El estatus ontológico y ético del embrión”, en Gonzales, J., (comp.), Dilemas de bioética, México, FCE, 2007, pp. 109-133. Cf. Luna,F., y Salles, A., Bioética: nueva reflexiones sobre debates clásicos, Buenos Aires, FCE, 2008, cap. 7, pp. 247-280. Entre estos polos se encuentra una serie de posiciones intermedias que se diferencian tomando distintos períodos en los que el estatus ontológico del feto toma relevancia moral. Cada una de estas posiciones entienden diferentes criterios a tener en cuenta durante el desarrollo embrionario 90

• Daniel Busdygan •

tiene un valor equivalente al de una persona plena, y en este sentido el aborto es sencillamente un homicidio, o bien que no tiene aún el estatus equivalente al de una persona plena, y por tanto el aborto no es inmoral.4 Simultáneamente quienes discuten dentro del segundo núcleo temático entienden, por un lado, que el derecho a la vida es inalienable y debe estar garantizado desde el inicio de la vida- estos sectores creen que el embrión es persona desde la concepción- y, por otro lado, que el derecho a la vida en gestación no puede suprimir el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo, derecho a la autodeterminación.5 Cada una de estas perspectivas, en ambos núcleos temáticos, responden a cosmovisiones divergentes entre sí, por lo que se verifican serias dificultades al momento de entablar un diálogo en el ámbito público. Sus puntos de partida, sus conceptos elementales, son definidos al interior de sí mismos y esto compromete indefectiblemente la búsqueda de fundamentaciones para políticas públicas sobre la interrupción del embarazo. Las justificaciones que deberían buscarse deberían ser el resultado de consensos intersubjetivos parciales en los que se encuentren puntos de contacto en el espacio político. La búsqueda en la esfera pública y política es aquella necesaria forma de repensar el problema al momento de diseñar políticas públicas en relación al aborto. Veamos detenidamente este problema.

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(individuación, anidación, capacidad de sentir dolor, etc.) al momento de definir desde que momento debe propiciársele al embrión el mismo respeto que a un ser humano pleno. Los polos de la discusión fueron caracterizados dentro de este debate político mediante los términos “Pro Vida”, por lo general representando por perspectivas conservadoras, y “Pro Elección”, representado por liberales. Aunque no es tema de discusión en este trabajo es importante resaltar tanto la insuficiencia denotativa como los problemas de connotación que tienen aparejados estos términos, de modo que no deberían ser usados en tanto términos adecuados para designar posiciones homogéneas, claras y distintas. Thompson, J.J., “A Defense of Abortion”, in James Rachels (ed.), Moral Problems, New York, Harper and Row, 1979. 91

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Es un hecho que en las democracias contemporáneas coexiste una diversidad de doctrinas comprehensivas, filosóficas, religiosas o morales, divergentes las cuales dan a los individuos que las integran ciertos esquemas sistematizados de pensamiento en los que se ordenan de algún modo ciertos valores. Estas doctrinas que fundan muchas de las distintas ideas de bien que las personas persiguen en el curso de sus vidas, generan grupos y asociaciones de personas que se mancomunan detrás de ideales, lealtades, intereses, creencias, etc. Al decir de Rawls, el factum del pluralismo se torna un elemento central al momento de buscar la forma en la que una sociedad democrática, con ciudadanos libres e iguales que desarrollan doctrinas comprehensivas inconciliables, podrá encontrar una estabilidad sustentable que supere un mero modus vivendi. El pluralismo razonable exige una búsqueda de formas neutrales de justificación, independientes a las distintas concepciones del bien de cada ciudadano, para establecer fundamentos legítimos en torno a cuestiones constitucionales y de justicia básica. En relación a estos últimos puntos se halla el problema del aborto.

Al momento de buscar modos de justificar políticas estatales sobre la materia, la aceptación de criterios pertenecientes a doctrinas comprehensivas es seguro que minará la legitimidad de los acuerdos y pondrá en peligro la estabilidad en la que deben desarrollarse las políticas sanitarias o preventivas que se establezcan. La concepción política rawlsiana busca construirse a partir de valores políticos dados en la cultura de una sociedad democrática y plural. El liberalismo político propuesto por el segundo Rawls “deja inalteradas [internamente] todo tipo de doctrinas religiosas, metaf ísicas y morales, con sus largas tradiciones de desarrollo e interpretación”.7 Salirse de la dimensión epistémica del debate sobre el aborto permite que la discusión trascienda el restringido rango bivalente de absolutos verdaderos o falsos. Dado que cualquier posición ética que tomemos con respecto al aborto no reviste carácter vinculante para las teorías comprehensivas contrarias, este abordaje se muestra como una forma política en la que puede dirimirse el tema y que se instala necesariamente en la esfera política puesto que constituye como mínimo un problema de salud pública. A los núcleos problemáticos mencionados más arriba se le suma uno nuevo en el cual sí se posee la posibilidad de llegar a acuerdos meramente políticos que no intenten dirimir filosófica o metaf ísicamente la cuestión. La pregunta en este espacio es, ¿en qué medida una ley sobre el aborto es más o menos justa políticamente? La teoría de Rawls “quiere asegurar a las afirmaciones normativas […] un cierto carácter vinculante apoyado por un reconocimiento intersubjetivo fundado, sin concederle un sentido epistémico”.8

El factum del pluralismo tiene como consecuencia en el problema del aborto que las partes no puedan razonar conjuntamente en todos los espacios de discusión, puesto que parten de consideraciones inconmensurables. En términos filosóficos es ingenuo esperar un acuerdo en el que los distintos sectores respondan a las muchas preguntas que están insertas en la discusión – i.e. ¿cuándo un óvulo fecundado es persona?¿cómo respetar la vida en gestación?¿cómo ordenar el derecho a la vida cuando colisiona con el derecho a decidir sobre el propio cuerpo?¿se puede limitar el derecho a disponer del propio cuerpo?, entre otras. Los principios sobre los que se asientan las creencias de cada una de las posiciones son elementos de un desacuerdo irreductible. Se suma a esto que sea en vano esperar que en un futuro algún tipo de observación científica devele alguna incógnita crucial que refute a alguna de las partes. El obstáculo es del orden filosófico, no científico. Como bien sostiene Dworkin, “no hay ningún hecho biológico esperando ser descubierto, ni ninguna aplastante analogía moral esperando ser inventada, que pueda resolver la cuestión”.6 6

Dworkin, R., El dominio de la vida, Barcelona, Ariel, 1994, p. 18. 92

La deliberación para el diseño de políticas públicas en salud reproductiva Amén de encontrarnos ante los mencionados problemas que imposibilitan el diálogo entre doctrinas comprehensivas divergentes, un Estado debe tomar en sus manos una posición respecto a qué entenderá jurídicamente como persona y la tratará como tal. Ahora 7

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Habermas, J., Rawls, J., Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós, 1998, p.78. Replica de Rawls a Habermas. Ibíd., p. 59. 93

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bien, dado que sobre eso es imposible que se acuerde, un Estado democrático y pluralista debería aspirar a sentar alguna posición neutral en la que no se favorezca ni reprima ninguna de las posiciones razonables que se despliegan a lo largo de la sociedad plural. Si bien las razones religiosas y no religiosas se estrechan en el debate público, debemos entender y precisar hasta qué límites serán pertinentes determinados tipos de justificaciones en la construcción de políticas sanitarias sobre el aborto si queremos que ese diálogo público no encalle.

es posible de ser efectivizado si el marco más propicio para el diseño de normativas racionalmente legitimadas es la deliberación política, y en sentido estricto, la deliberación que apela a la búsqueda de una neutralidad en las razones que dan fundamentos a la ley.

Permítaseme introducir algunas consideraciones respecto a tipos de neutralidad para que podamos examinar el estado en el que se encuentran hoy ciertas legislaciones de Latinoamérica que penalizan el aborto para cualquier momento del embarazo. Siguiendo a Rawls, existen diferentes tipos de neutralidad a los que puede aspirar un Estado, a saber, neutralidad de objetivos y de efectos.9 La neutralidad de objetivos es la abstención de un Estado a desarrollar acciones que “favorezcan o promuevan cualquier doctrina comprehensiva particular en detrimento de otras, o de prestar más asistencia a quienes la abracen”.10 En este sentido el Estado debería garantizar la igualdad de oportunidades para que puedan llevarse adelante las diferentes ideas de bien, razonables, que a los ciudadanos les importe promover- esa garantía podría asegurarse con la no intervención. Contrariamente a la neutralidad de objetivos, la neutralidad de efectos no pone el acento en un diseño que no favorezca a alguna doctrina comprehensiva en particular sino en los efectos o influencias que puedan propiciarse.11 Es entendible que el tipo de neutralidad que debería afianzarse en un Estado no confesional es el primero. Allí las instituciones estatales conjuntamente con las políticas que se llevan adelante deben estar diseñadas con el propósito de no favorecer a ninguna de las diferentes posturas, razonables, que están en el debate.12 Este tipo de neutralidad 9

10 11 12

Garreta Leclercq, M., Legitimidad política y neutralidad estatal, Bs. As., Eudeba, 2007, p.12 y ss. Rawls, J., Liberalismo Político, Barcelona, Crítica, 2004. p. 227. Ibíd. De esto no debe inferirse que se deberían garantizar las posturas más extremas que sostienen que en un embarazo sin riesgos para la salud 94

La justificación de las políticas públicas posee una neutralidad de fundamentos, si en ella se apela a valores neutrales, esto es, un valor “que toda persona razonable podría aceptar como la base de demandas morales con la independencia de la particular concepción a la que adhiera”.13 Ciertamente sería inaceptable para quienes no comulguen con el hinduismo, que se establezca una política cuya justificación eche manos a razones religiosas propias a esa doctrina. Este tipo de neutralidad busca regular la justificación que reciben los principios de justicia con los que se diseñan las políticas públicas por lo que las razones a las que se apelan en esa justificación deben ser asequibles, al menos factibles de ser comprendidas, por todos aquellos que quedan afectados. A partir de este tipo de neutralidad, puede trazarse el vínculo que existe con la concepción de legitimidad que acuña el liberalismo político.14 Esta noción estipula que el ejercicio del poder político de un Estado es adecuado cuando sus restricciones están fundadas en una justificación pública asequible a todos, es decir, en la cual no se apela a ninguna doctrina comprehensiva en particular. Dicho esto, podemos reconocer que la penalización del aborto para todo momento del embarazo no respeta la neutralidad de fundamentos, pues está justificada sobre la base de razones propias de doctrinas comprehensivas religiosas, en las que se considera persona al óvulo fecundado desde el momento de la concepción -¿siguiendo la teoría de la animación u hominización divina inmediata?-.

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f ísica de la madre, el aborto debe ser permitido incluso hasta después de la viabilidad del feto. En este sentido existe un subtipo incorrecto de neutralidad de objetivos que entiende que el Estado tiene que asegurar y promover las diversas concepciones del bien de los ciudadanos. Como el ejemplo anterior sostuvo, existe un rango de razonabilidad determinado fuera del cual no pueden ser permisibles algunas concepciones del bien que no persiguen principios de justicia como imparcialidad. De Marneffe, P., cita en Garreta Leclercq, M., Legitimidad…, op.cit., p. 13. Cf. ibíd. cáp. 1. 95

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Asimismo, la legislación vigente tampoco propulsa la neutralidad de propósitos, pues no se abstiene de afectar a un conjunto de doctrinas comprehensivas razonables que sostienen que al momento de la concepción no hay aún algo así como persona.

cuándo sus razones están siendo sopesadas dentro o fuera de esas doctrinas.15 De modo contrario, se convertirán en irrazonables, fundamentalistas, quienes no realicen esta diferenciación reflexiva o ni siquiera intenten traducir sus razones al momento que discuten sobre el aborto. Es preciso que la razonabilidad esté en relación a una continua motivación por adecuarse a los procedimientos de justificación que se establecen en el espacio público.

Si no podemos hallar puntos de contacto entre las diferentes posiciones razonables que discuten qué es ser persona, y con ello si el embrión lo es, debemos considerar que las políticas públicas implementadas actúan en detrimento de aquellos que sostienen posiciones razonables distintas. Al introducirnos en la teoría política rawlsiana nos topamos con una exigencia de tolerancia que nos compromete al ideal de no incumbencia (en promoción o represión de estos asuntos morales) al interior de las doctrinas comprehensivas. Esta teoría requiere de los ciudadanos la aceptación de una tesis falibilista, es decir, que acepten que su “verdad” podría estar equivocada y por tanto debería aceptarse, tolerarse, a quienes piensen distinto. En este sentido, la despenalización se articularía dentro de la neutralidad de propósitos, pues no sólo se deja de promover una idea propia a una doctrina comprehensiva que prohíbe desarrollar otras posiciones razonables, sino también se deja de exigir el acatamiento forzado de alguna posición determinada mediante políticas públicas. Prohibir y penalizar el aborto implica adoptar una tesitura parcial, pues exige que quienes piensan que el aborto no es inmoral hasta las cuatro semanas post concepción, por ejemplo, estén obligados a adoptar una postura contraria. Por el contrario, despenalizar implica sostener una posición ante quienes piensan diferente, ya que no exige a nadie que está contra el aborto a que se lo realice en algún momento.

A modo de cierre Apostar por una salida razonable comienza por convencer a quienes sostienen verdades doctrinarias, que éstas no se transmiten coercitivamente. Si optamos por la construcción de un Estado neutral en materias en las que no hay consenso el camino de acción no puede ser buscar imponer doctrinas coercitivamente. Dado el factum del pluralismo en sociedades democráticas cada doctrina debería generar alguna forma de tomar conciencia sobre 96

El trabajo presente lejos de constituirse como una forma acabada sobre el problema del aborto, se propuso desarrollar el análisis de ciertos elementos propios de la teoría política rawlsiana en relación al tema. Es cierto que quedan abiertas muchas cuestiones entorno a la completitud de esta teoría por un lado y, por otro, a la aplicabilidad de ésta en sociedades pobres donde no haya tradición democrática y deliberativa. Pero el alcance de este trabajo no estableció mayor pretensión que iniciar una indagación exploratoria que pretende quebrar el carácter aporético del debate sobre el aborto.

Bibliografía Agazzi, E., “El estatus ontológico y ético del embrión”, en Gonzales, J., (comp.), Dilemas de bioética, México, FCE, 2007, pp. 109-133. Dworkin, R., El dominio de la vida, Barcelona, Ariel, 1994. Busdygan, D., La despenalización del aborto, La Plata, EDULP, 2012. Garreta Leclercq, M., Legitimidad política y neutralidad estatal, Bs. As., Eudeba, 2007. Habermas, J., Rawls, J., Debate sobre el liberalismo político, Barcelona, Paidós, 1998. Luna, F., y Salles, A., Bioética: nueva reflexiones sobre debates clásicos, Buenos Aires, FCE, 2008. 15

Schmidt, T., “Religious Pluralism and Democratic Society. Political Liberalism and the Reasonableness of Religious Beliefs”, Philosophy & Social Criticism, SAGE publication, Vol 25 nº4, 1999, p. 50. 97

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Rawls, J., Liberalismo Político, Barcelona, Crítica, 2004. Schmidt, T., “Religious Pluralism and Democratic Society. Political Liberalism and the Reasonableness of Religious Beliefs”, Philosophy & Social Criticism, SAGE, Vol 25 nº 4, 1999. Thompson, J.J., “A Defense of Abortion”, in James Rachels (ed.), Moral Problems, New York, Harper and Row, 1979.

Capítulo VII

Intolerancia, violencia y educación Laura Llamas Figini

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• Laura Llamas Figini •

En este trabajo analizaremos algunos aspectos de la propuesta rawlsiana relacionados con el desarrollo y mantenimiento de la paz social. Este planteo se centra, principalmente, en la atención que presta el autor a la cuestión del multiculturalismo y la consecuente importancia asignada a la virtud de la tolerancia; aunque no se limita al análisis de ésta. Puesto que el origen latino del verbo tolerare nos remite al poco amable significado de ‘soportar’, ‘aguantar’, o incluso ‘sufrir’, es menester explicitar en qué sentido –o sentidos– podemos hablar de ‘tolerancia’ en el contexto de la filosof ía política. Entre los que se dedican a la filosof ía política, podemos encontrar cuatro sentidos diferentes de “tolerancia”: - Tolerancia como ‘permiso’: Según esta acepción, la tolerancia implica una relación jerárquica entre una mayoría y una minoría (o varias de ellas), en la cual la mayoría dominante autoriza a la minoría a vivir según sus propios usos y creencias, a condición de que ésta reconozca la supremacía de aquélla. Aquí la tolerancia es entendida como no interferencia sobre algo que es considerado erróneo, pero inofensivo. - Tolerancia como ‘coexistencia’: En este modelo, se trata de una situación en la que los grupos tienen un poder similar, y consideran que la tolerancia mutua es la mejor alternativa para preservar la paz social, vislumbrada como condición indispensable para poder perseguir los propios intereses. Es el caso del ‘modus vivendi’; aquí, la relación de tolerancia ya no es vertical, sino horizontal. - Tolerancia como ‘respeto’: Aunque los ciudadanos difieren profundamente en sus creencias y prácticas culturales, se respetan unos a otros, considerándose como iguales moral y políticamente. Aquí puede tratarse de una igualdad formal o cualitativa. En el 101

• Intolerancia, violencia y educación •

• Laura Llamas Figini •

primer caso, existe una división estricta entre el ámbito público y el privado. Las particularidades culturales quedan confinadas a este último, de manera que no perturben el orden en la esfera política. Sin embargo, este modelo tiene la desventaja de ser intolerante con respecto a aquellos estilos de vida que requieren una presencia pública diferente de las formas culturales dominantes (por ejemplo, una mujer islámica que decide continuar usando el velo, podría ver restringido su acceso a ciertos cargos públicos si para ello debe utilizar un uniforme determinado)1. Por el contrario, el modelo cualitativo conlleva la admisión de que la identidad cultural y étnica es tan importante para las personas que puede justificar excepciones (o incluso cambios) en las estructuras sociales y legales existentes. - Tolerancia como ‘estima’: De acuerdo con esta acepción, la tolerancia no sólo implica respeto por otras formas de vida, sino además una cierta estima por los puntos de vista diferentes; esto es, una especie de aceptación positiva de creencias que no nos parecen tan atractivas como las nuestras porque, aunque les atribuimos aspectos que consideramos valiosos, tienen también otros que juzgamos erróneos.

concebimos como meramente convencionales o como verdades objetivas.

En la teoría rawlsiana, predomina este último uso del concepto de “tolerancia”. Esto es, se trata de arribar a una concepción política de la justicia partiendo del supuesto de que en una sociedad democrática hay una pluralidad de doctrinas comprehensivas religiosas, filosóficas y morales que –aunque difieran en sus respectivas concepciones de lo bueno y verdadero- son igualmente razonables. Todos tenemos, por así decir, un conjunto de gustos, preferencias, creencias sobre lo que es bueno y lo que no lo es; que varían de un individuo a otro. En principio al menos, no importa si éstos conforman un sistema coherente o inarticulado; si son producto de la reflexión o nos han sido transmitidos por la familia, la sociedad o el Estado; o si los 1

Para poner un ejemplo, recientemente la FIFA prohibió al seleccionado femenino iraní jugar los partidos internacionales con las ropas que les exige su religión. El argumento es, precisamente, que las reglas de la federación establecen que ni los jugadores ni el cuerpo técnico pueden llevar mensajes políticos, comerciales, personales o religiosos en sus indumentarias. 102

Las sociedades democráticas, al menos cuando están ‘bien ordenadas’ (para usar el término rawlsiano) respetan las libertades de pensamiento y de expresión de sus miembros; fomentando de este modo el florecimiento de doctrinas diversas e inconmensurables entre sí y, a veces, también irreconciliables. En opinión de Rawls, el hecho de que algunas (o la mayoría) de estas doctrinas sean incompatibles entre sí no atenta necesariamente contra su razonabilidad, en tanto quienes las sostengan estén dispuestos a convivir bajo un régimen de tolerancia y cooperación social fundado -por lo menos aproximadamente- en los mismos criterios de justicia. Por lo tanto, una concepción política semejante, para ser viable, debe ser independiente de cualquier doctrina comprehensiva y, al mismo tiempo, debe ser capaz de ser aceptada por todos los ciudadanos políticamente activos de la sociedad, al margen de sus propias concepciones comprehensivas. Tenemos entonces, una teoría de la justicia que se postula como una reconstrucción de aquellas ideas sobre lo que es justo, que son compartidas por al menos una mayoría sustancial de ciudadanos de un régimen democrático. Ahora bien, podemos preguntarnos cómo es que los ciudadanos de una tal sociedad democrática, diferenciados entre sí por su adhesión a distintas cosmovisiones, llegan a compartir más o menos los mismos presupuestos sobre lo que es socialmente justo. La respuesta rawlsiana tiene que ver, en primer lugar, con su concepción de los seres humanos como dotados de una ‘psicología moral’ de inspiración kantiana: esto es, a pesar de su natural tendencia a la injusticia y a sacar provecho de las situaciones, las personas poseen también una capacidad para ser razonables y para comprometerse en una cooperación social justa. Y, en segundo lugar, indudablemente las instituciones en que vivimos nos han sido transmitidas (por lo menos en buena parte) por las generaciones anteriores; de lo cual Rawls concluye que, si la estructura básica de una sociedad es justa –y esta característica se mantiene a lo largo del tiempo- esta situación tiende a fomentar la cooperación social entre los ciudadanos en los mismos términos: 103

• Intolerancia, violencia y educación •

• Laura Llamas Figini •

el sentido de justicia de los ciudadanos, en vista de sus rasgos de carácter e intereses, tal como son formados viviendo bajo una estructura básica justa, es lo suficientemente fuerte como para resistir las tendencias normales a la injusticia.2

provienen de familias de bajos ingresos conlleva severas dificultades de aprendizaje. Como lo expresa Martha Nussbaum, el desarrollo de “...todas las capacidades posee un aspecto económico: aun la libertad de expresión requiere educación, una nutrición adecuada, y demás”4.

Esto es, la convivencia pacífica entre ciudadanos cuyas convicciones e intereses difieren, requiere de virtudes cuyo desarrollo ha de ser propiciado desde las instituciones de la estructura básica, no sólo indirectamente -por medio de políticas públicas justas-, sino también directamente, a través del sistema educativo. En este punto, Rawls se enfrenta a la tradición liberal que considera al Estado como simple garante de las reglas de juego. En la justicia como equidad, el papel del Estado rebasa el límite de la no-interferencia en varios aspectos.

En cuanto a los aspectos social y político, además de la ya aludida justicia de las instituciones de la estructura básica, Rawls destaca la importancia del sistema educativo como formador de individuos autónomos; autointeresados, pero dispuestos a colaborar con el todo social en términos razonables. Puesto que su objetivo es la libertad individual, en la visión rawlsiana la verdadera educación tiene una base moral:

Con respecto al factor económico, el Estado tiene el deber de distribuir los recursos de manera que se favorezca a los miembros menos aventajados de la sociedad. Rawls reconoce que, por debajo de cierto umbral de bienestar económico, las personas no pueden ejercer sus derechos y libertades básicos; por lo cual una responsabilidad primordial de las políticas públicas es incrementar la equidad de oportunidades para todos. La idea es que la estructura básica asegure a todos los ciudadanos el reparto más equitativo posible de los recursos necesarios “para el progreso de sus determinadas concepciones (permisibles) del bien”3. Una distribución altamente desigual de los recursos tiene consecuencias negativas en la educación desde múltiples ángulos: no sólo porque el nivel educativo se resiente con un presupuesto escaso (en cuanto a infraestructura, capacitación docente, etc. etc.); sino también porque la mala nutrición de los niños que 2

3

“...the sense of justice of citizens, in view of their traits of character and interests as formed by living under a just basic structure, is strong enough to resist the normal tendencies to injustice”. Rawls, “The Domain of the Political and Overlapping Consensus” (1989), en su: Collected Papers, Cambridge, Massachusetts, 1999, p. 487. Rawls, ob. cit., p. 221. Con el término ‘permisibles’, Rawls destaca su defensa de un pluralismo ‘razonable’ en contraposición a un pluralismo irrestricto pues, en su opinión, una sociedad no puede permitir aquellas concepciones del bien que impliquen la violación de derechos y libertades de otros ciudadanos. 104

En una sociedad bien ordenada, nadie puede hacer objeciones a las prácticas de instrucción moral que inculcan un sentido de justicia... Así, las convicciones morales de un individuo no son el resultado de un adoctrinamiento coercitivo... la educación moral es una educación para la autonomía.5

En resumen, desde la concepción rawlsiana la paz social depende de diversos factores, todos ellos relacionados entre sí: el respeto a los derechos y libertades básicos, garantizados institucionalmente; la promoción de políticas económicas que permitan a cada ciudadano ejercer estos derechos y libertades; y la justicia de la estructura básica junto con una educación moral que propague las virtudes de la tolerancia y la cooperación social. Ahora bien, podría pensarse que cuando autores como Rawls escriben sobre el tema, lo hacen pensando en sociedades mucho más heterogéneas que la nuestra, en las que distintos casos de discriminación aparecen con frecuencia en la portada de los diarios. Pero esta impresión es errónea: la intolerancia, la incomunicación y la discriminación están instaladas en nuestra sociedad y, por lo 4

5

“...all capabilities have an economic aspect: even the freedom of speech requires education, adequate nutrition, and so forth.” Nussbaum, Martha. “Beyond the Social Contract. Toward Global Justice”. The Tanner Lectures on Human Values, http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/ volume24/nussbaum_2003.pdf (consulta 09-9-06), p. 474. Rawls, J. Teoría de la justicia, Buenos Aires, FCE, 1993, pp. 569-570. 105

• Intolerancia, violencia y educación •

tanto, también entre los alumnos. Sobre las personas de distintas razas, nacionalidades, religiones, preferencias sexuales, etc. existen numerosos estereotipos que todos conocemos (‘los judíos son tacaños’; ‘los gallegos son brutos’), así como motes peyorativos: ‘negro’; ‘cabecita’; ‘bolita’; ‘villero’... Es suficiente con estar al frente de una clase para observar que los chicos suelen ser particularmente crueles a la hora de burlarse de las diferencias f ísicas de los demás: los anteojos, la obesidad, a veces incluso la vestimenta; todo lo que se aparte de lo considerado ‘normal’ suele ser objeto de escarnio. Es por esta razón que la educación no puede limitarse a la enseñanza de contenidos; debe tener, además, una base moral. Sin embargo, no debe olvidarse que el sistema educativo no es la única institución transmisora de valores en una sociedad. Como ya fuera mencionado, además de la familia, los medios de comunicación y demás, autores como Rawls y Nussbaum llaman la atención sobre la notable influencia que tienen las políticas públicas justas a la hora de incentivar un determinado comportamiento moral en los miembros de una sociedad. Por el contrario, cuando éstas no son equitativas, cuando se acentúa la distribución de riquezas en favor de los que más tienen, cuando la corrupción de los funcionarios se vuelve endémica, se fomenta en los ciudadanos una tendencia a desarrollar cualidades que no colaboran en nada a la cooperación, armonía y tolerancia entre los miembros de una sociedad.

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Capítulo VIII

La vergüenza del sobreviviente Mariano Iriart

• Mariano Iriart •

1.º Múltiples testimonios son contestes en referenciar el sentimiento de vergüenza que siente el sobreviviente de los campos de destrucción al retornar a la vida civil. Ninguno, no obstante, como Primo Levi se ha esforzado por intentar captar la raíz de tan oscuro asunto. Esa vergüenza misma es oscura: ¿Por qué sentiría vergüenza un sobreviviente que ha sido una víctima? Pero de hecho ocurre y no esporádicamente que quienes han padecido severas humillaciones experimenten luego el remordimiento de una culpa. (Contrariamente, aquellos sobre los que pesan graves responsabilidades pueden sentirse perfectamente inocentes, Eichmann o Speer no son en este punto casos excepcionales.) Es tal vez inexplicable, pero se trata de un fenómeno redundado que merecería atrapar nuestra atención. En distintas ocasiones Primo Levi se refiere en sus textos a esta peculiar vergüenza, “enfermedad de los deportados”. Presentémosla a partir de alguna frase en la que esté involucrada. La cita siguiente corresponde a El sistema periódico1, del capítulo titulado “Cromo”. En una conversación con colegas, sería el año 1967, un episodio relatado por uno de ellos, lo retrotrae a enero de 1946: “yo acababa de volver del cautiverio hacía tres meses, y vivía de mala manera. Todas las cosas que había visto y sufrido me quemaban dentro. Me sentía más cerca de los muertos que de los vivos, y avergonzado de ser hombre, por ser los hombres quienes habían edificado un lugar como Auschwitz”. Esta vergüenza del sobreviviente, en primer lugar, era sentida como la vergüenza de ser humano, es decir, de formar parte de la misma especie de seres que hicieron realidad Auschwitz. Recuerda asimismo: “Me daba la impresión de que si lo contaba me purificaría, y me sentía como el viejo marinero de Coleridge, que va 1

Ed. Alianza, Madrid, 1999. Traducción de Carmen Martín Gaite. 109

• La vergüenza del sobreviviente •

• Mariano Iriart •

agarrando por el camino a todos los invitados que acuden a la fiesta para imponerles su cuento de maleficios. Escribía poemas concisos y sangrientos; hacía, unas veces por oral y otras por escrito, narraciones vertiginosas, tanto que poco a poco criaron luego un libro”. Este libro es, desde luego, Si esto es un hombre, el relato de sus experiencias tal como habían sido vividas dentro del campo.

En primer término, “se sufría por la conciencia recobrada de haber sido envilecidos” (65). Una situación general de abatimiento los había reducido, como a animales, al momento presente, no por indolencia ni por voluntad, por lo que desde un plano racional no podrían detectarse motivos por los que avergonzarse. Sin embargo, su imputación se hace sentir, despiadadamente: la ve el ex-prisionero por sí mismo, la encuentra en los reproches que los demás le dirigen en la mirada; por quienes escuchan el relato y ante los que, consciente o no, el sobreviviente se ve necesitado de justificarse y defenderse. Es posible – arriesga – que este dolor irracional condujera numerosos suicidios de prisioneros con posterioridad a su liberación.

La necesidad de contar “lo que había visto y sufrido” lo desbordaba con ardiente dolor. Pero, “cuando escribía – continúa –, encontraba un breve lapso de paz y sentía que volvía a convertirme en hombre, un hombre como los demás, ni mártir, ni infame, ni santo. Uno de tantos que forman una familia y, más que hacia el pasado, miran hacia el futuro”. Escribir, crear historias, describir, hablar, incluso a los que se resisten a escucharlas, a riesgo de tornarse insoportablemente pesado; dispuesto a sobreponerse a las miradas de fastidio y a retener a los que preferirían marcharse, embrujarlos si hace falta; pero así encontraba la única manera de reconciliarse con el hombre, no con el universal, sino con el individuo, el hombre gris, cotidiano, ni héroe, ni santo, ni monstruo. 2.º Al análisis de este sentimiento de vergüenza dedica el capítulo tercero de Los hundidos y los salvados2. Allí, Levi comienza por contrastar la imagen estereotipada de alegría que, para los deseos de la opinión corriente, se supone el prisionero sentiría a la hora de su liberación, con la angustia y el sufrimiento que él y la mayoría en su situación, experimentaron en ese momento. “Salir de penas ha sido un deleite sólo para algunos, o bien sólo durante breves instantes, o para las almas muy simples; en la mayoría de los casos ha coincidido con una fase de angustia” (61). Pero “¿está justificada o no, la vergüenza del ‘después’? No logré decidirlo entonces, y tampoco hoy lo consigo, pero la vergüenza la sentía y la siento, concreta, pesada, continua” (70). “A mi criterio el sentimiento de vergüenza y de culpa que coincidía con la libertad reconquistada era muy complejo: estaba formado por elementos diversos, y en distintas proporciones en cada uno de los casos” (65). 2

Personalia Muchnik Editores, Barcelona, 2000. Trad. Pilar Gómez Bedate 110

“Más realista – prosigue – es la autoacusación, o la acusación, de haber fallado en el plano de la solidaridad humana” (67). Más realista, en la medida en que si bien no se es responsable por el envilecimiento sufrido, “casi todos se sienten culpables de omisión en el socorro” (68). Un tercer nivel aún, un elemento distinto, es haber sobrevivido. “¿Es que te avergüenzas de estar vivo en lugar de otro? Y sobre todo ¿de un hombre más generoso, más sensible, más sabio, más útil, más digno de vivir que tú?” (71). Una vacilación socava el alma de los sobrevivientes: la de haber suplantado a alguien, es decir, estar viviendo la vida de otro… Los sobrevivientes del campo son una minoría exigua y anómala. “No somos nosotros los verdaderos testigos. Esta es una idea incómoda de la que he adquirido conciencia poco a poco […] Quien ha visto la cara a la Gorgona, no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los ‘musulmanes’, los hundidos, los verdaderos testigos, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general. Ellos son la regla, nosotros la excepción” (72-73). “Los que tuvimos suerte hemos intentado, con mayor o menor sabiduría, contar no solamente nuestro destino sino también el de los demás, precisamente el de los ‘hundidos’; pero se trata de una narración ‘por cuenta de un tercero’, la relación de las cosas vistas de cerca pero no experimentadas por uno mismo. La demolición terminada, la obra cumplida, no hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para contar su muerte. Los hundidos, aunque hubiesen tenido papel y pluma no hubieran 111

• La vergüenza del sobreviviente •

• Mariano Iriart •

escrito su testimonio porque su verdadera muerte había empezado ya antes de su muere corporal […] habían perdido ya el poder de observar, de recordar, de reflexionar, de expresarse” (73).

En la última parte, “Ante el mal”, el último capítulo “Decir, juzgar, comprender”, dedica a Primo Levi, que a lo largo del libro ha sido profusamente citado, un apartado con su nombre, acompañándolo en su interrogación en torno a los problemas que aquellas experiencias del campo tuvieron, no para esas personas en el momento en el que sucedieron, sino para nosotros, ahora: ¿qué lecciones nos pueden enseñar – o más bien necesitaríamos aprender – de estas historias? Se está refiriendo, particularmente, al libro de lo que se presenta como el último de su trilogía de Auschwitz, Los hundidos y los salvados, en el cual relata cómo ha sido la vida de un sobreviviente y los efectos que para aquella experiencia – estima – ha añadido el curso del tiempo.

Por último, un cuarto elemento, “otra vergüenza más grande aún, la vergüenza del mundo” (74). La vergüenza de quien ante la culpa ajena o la propia se vuelve de espaldas para no verla y no sentirse afectado, con la ilusión de que no ver fuese igual que no saber y que no saber les aliviase de su cuota de complicidad y connivencia. “Pero a nosotros la pantalla de la deseada ignorancia nos fue negada: no pudimos dejar de ver. El mar de dolor, pasado y presente, nos circundaba y su nivel ha ido subiendo de año en año hasta casi ahogarnos. Era inútil cerrar los ojos o volvernos de espaldas, porque se extendía a nuestro alrededor, en todas direcciones y hasta el horizonte. No nos ha sido posible, ni lo hemos querido, ser islas; los justos de entre nosotros, ni más ni menos numerosos que en cualquier grupo humano, han experimentado remordimiento, vergüenza, dolor en resumen, por culpas que otros y no ellos habían cometido, y en las cuales se han sentido arrastrados, porque sentían que cuanto había sucedido a su alrededor en su presencia, y en ellos mismos, era irrevocable. No podría ser lavado jamás; había demostrado que el hombre, el género humano, es decir, nosotros, éramos potencialmente capaces de causar una mole infinita de dolor; y que el dolor es la única fuerza que se crea de la nada, sin gasto y sin trabajo. Es suficiente no mirar, no escuchar, no hacer nada.” (74-75) 3.º En Frente al límite,3 Todorov acompaña los testimonios de los sobrevivientes, tanto de los campos de concentración nazis como de los del comunismo soviético, para reflexionar, a partir de estas experiencias extremas, acerca de las acciones moralmente regidas. La diferencia, observa, entre la vida dentro o fuera de los campos, no se establece porque en una exista la moral y en la otra no. Positivamente, la reflexión en el terreno moral no puede pasarse sin una consideración detenida de estos relatos, en la medida que nos otorgan, para los archivos de la conducta humana, un material ineludible sobre las decisiones, elecciones y valuaciones ante situaciones límite. 3

Siglo XXI editores, México, 2004. Traducción Federico Álvarez. 112

No entraremos al profundo análisis de las lecciones que pueden extraerse de su esfuerzo, pues nos alejaría de la cuestión planteada. Nos concentraremos únicamente en la interpretación que allí realiza Todorov del sentimiento de vergüenza que con tanto afán Levi ha intentado discernir. Infructuosamente. Levi se suicidó. Y su muerte, indica Todorov, nos obliga a “releer más atentamente su obra a la luz de aquel acto” (268): El sentimiento de vergüenza y culpa que han experimentado muchos sobrevivientes, ha sido una de las causas concretas por las que tantos han caído en una depresión que finalmente los ha empujado al suicidio. Hay que añadir a aquel dolor de la liberación, las decepciones posteriores que se suman a la vida en libertad, al pretender reiniciar una vida que ya no puede retomarse. Para muchos, ha significado la imposibilidad de continuar viviendo en el mismo lugar, puesto que, en amargo contraste con las expectativas alimentadas, todo seguía como si nada serio hubiera pasado. Emigrar a países lejanos y desconocidos ha sido una vía varias veces escogida para tratar de superar el mal que roe y carcome, la enfermedad del sobreviviente. Respecto de ese sentimiento, Todorov considera importante señalar que no guarda relación directa con un plano de responsabilidad jurídica. La culpabilidad o inocencia que se siente no es la que busca establecerse en los tribunales. Describe, a su vez, los diferentes ingredientes que actúan al interior de esta culpa. Lo hace a partir de la lectura del capítulo comentado recientemente, y de esa manera distingue tres componentes. 113

• La vergüenza del sobreviviente •

• Mariano Iriart •

“En primer lugar, tenemos la vergüenza del recuerdo” por los ultrajes sufridos. El haber sido reducido a la impotencia genera un dolor y una vergüenza, dice Améry, análogo al que sienten quienes han sido abusados sexualmente, por experimentar la enajenación total de su voluntad. “No haber actuado de manera suficiente para preservar la dignidad, no haber demostrado cuidado hacia los demás, o no haber tenido el espíritu despierto: incluso, aunque se hubieran hecho esfuerzos, hay también, inevitablemente, desfallecimientos. Esta vergüenza de haber sido objeto de humillaciones y de ofensas es indeleble” (269).

viviría en nosotros hasta nuestra muerte e iría después a acosar a aquellos que hubieran comprendido” (271).

“Un segundo ingrediente, más específico en los escapados de los campos, es el de la vergüenza de sobrevivir” (269). El campo es un lugar en el que la presencia de la muerte es permanente y en donde morir es la regla. Todo sobreviviente ha tenido que ingeniárselas para obtener algún “privilegio” aunque sea pequeño, además de haber contado con una inmensa dosis de suerte. Morir es la regla y para ello no había más que someterse al régimen de presión inimaginable y de horror frecuente; en tales condiciones, se ha demostrado, no se superan los tres meses. En Auschwitz sobrevivían quienes ferozmente se han aferrado a la vida. “Los ‘salvados’ de Auschwitz – volvemos a citar a Levi – no eran los mejores, los predestinados al bien, los portadores de un mensaje; cuanto yo había visto y vivido me demostraban precisamente lo contrario. Preferentemente sobrevivían los peores, los egoístas, los violentos, los insensibles, los colaboradores de la ‘zona gris’, los espías. Yo me sentía inocente, pero enrolado entre los salvados, y por lo mismo en busca permanente de una justificación, ante mí y ante los demás. Sobrevivían los peores, es decir, los más aptos; los mejores han muerto todos” (Levi 2000: 71-72). El sobreviviente no encuentra motivos para enorgullecerse. Sobrevivir no era una falta, sin embargo “lo sentimos como una falta” (Todorov: 270).

4.º A este análisis importante, creo posible hacerle dos observaciones. En primer término, coincido en que el desenlace que Levi dio a su vida exige releer su obra de un modo distinto al de un sereno estudioso de las profundidades del alma humana. El voluptuoso esfuerzo por comprender de Levi lo ha llevado demasiado lejos. “¿No se abate sobre Levi una culpabilidad suplementaria?” pregunta Todorov. “A fuerza de comprender, Levi acaba por hacer suyo el deseo de los demás de destruirle” (274). Mi observación a esta explicación de Todorov consiste en retomar e invertir su criterio, para enunciar: ¿No habría en ese suplemento de vergüenza algo de tal singularidad para la vida y para la obra, que relegara el extremo del suicidio precisamente a un extremo, a un acto personal, estrictamente privado? En consecuencia, del mismo modo que hace falta releer la obra de Levi en relación a su posterior suicidio, ¿no habría que reinterpretar esta vergüenza suplementaria en relación a la vida, es decir, al hombre, al escritor, en suma, al artista? Una segunda observación, que quizá no sea meramente una disputa verbal. ¿Es precisamente “abstracta” o “metaf ísica”, la vergüenza de ser hombre? ¿O es realmente concreta y política? Procuraremos, finalmente, intentar avanzar en esa dirección. 5.º Acerquémonos aún a una nueva interpretación de este sentimiento de vergüenza que asalta a los sobrevivientes y que tanto penar ha infligido. Atendamos la lectura que realiza el gran filósofo del siglo XX, Gilles Deleuze, pues nos entrega las herramientas para satisfacer nuestras últimas interrogaciones y las conexiones que nos restan para cerrar este artículo.

“Existe, por último, una tercera forma de vergüenza, la más abstracta, la vergüenza de ser humano” (270), aquella que experimenta el justo ante los hechos que otros y no él han provocado, “atenazado por la idea de que esa falta existe, de que ha entrado irrevocablemente en el universo de las cosas existentes”. “Nos preguntábamos si volveríamos a ser felices algún día, o bien si Auschwitz, habiendo ganado la partida,

En la particular entrevista que le realizara Claire Parnet y que se publicó post-mortem bajo el título de “Abecedario”, al llegar en el diálogo a la letra “R”, al tema propuesto de las “Resistencias”, en relación a una afirmación suya: “crear es resistir”, y vinculándola a su famosa definición de que “la filosof ía es creación de conceptos”, Parnet le pregunta: ¿en qué sentido la filosof ía es resistencia?, ¿cómo y

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• La vergüenza del sobreviviente •

• Mariano Iriart •

a qué resiste? Y en general ¿cómo y a qué resiste la música, la ciencia, el cine, la literatura, etc?

muy vivo de una cierta vergüenza de ser un hombre, que hace que el arte consista en liberar la vida que el hombre ha encarcelado. El hombre no deja de encarcelar la vida, no deja de matar la vida. La vergüenza de ser un hombre: el artista es aquel que libera una vida, una vida potente, una vida que es más que personal, que no es la propia vida.”

En ese contexto, Deleuze pone el ejemplo de un autor al que ha estado leyendo últimamente, Primo Levi, y le hace decir, quizá aludiendo al citado capítulo “Cromo” de El sistema periódico: “Sí, cuando fui liberado de Auschwitz lo que dominaba era la vergüenza de ser un hombre”. Lo primero que destaca de esta enunciación es su belleza, que adquiere su esplendor precisamente por las condiciones en las que fue pronunciada. Y añade, por su cuenta: “Creo que uno de los motivos del arte y del pensamiento es una cierta vergüenza de ser un hombre”. Extraordinario origen y finalidad para una estética contraria a todas las formas de fascismo. Es un sentimiento profundo, explica, y muy concreto, a condición de que no se le haga decir lo que se le podría hacer decir: que somos todos igualmente responsables por Auschwitz, somos todos asesinos, somos todos culpables. La claridad de Levi en este punto es admirable: la diferencia entre víctima y victimario es irreductible. Nadie podrá conseguir que ceda en este punto, las víctimas y los verdugos no se confunden jamás. Tampoco se trata de vergüenza ajena, sentimiento frívolo que condena en otros lo que es posible en todos. Es una vergüenza propia. “La vergüenza de ser hombre” se convierte en algo hermoso, un “sentimiento de liberación”, cuando alcanza una composición sobre un conjunto de impresiones y afecciones. En primer lugar: ¿cómo ha podido pasar eso?, ¿cómo unos hombres, otros hombres y no yo, han llegado a provocar tamaño sufrimiento? Pero inmediatamente irrumpe la constatación de haber sobrevivido: ¿Cómo he sobrevivido a Auschwitz? ¿Cómo es posible haber transigido en ello? Yo, quien no soy un verdugo, pero que tuve que haber transigido no poco, puesto que soy un sobreviviente.

Vergüenza como condición de la creación artística, que desencadena una potencia afirmativa de una vida liberada, que transforma creativamente lo que ella carga de fetidez macabra. Una ilusión tanto más irreal y monstruosa cuanto nos ilumina una realidad invivible, más que inenarrable. Una exageración en relación a la vida. ¿No es esta resplandecencia entre un mundo humano y el mundo de los condenados un espacio para la creación o la recreación que, más allá del episodio singular de Levi, haría soportable vivir aún? Crear es resistir. Resistir es fugar por la creación. “Cuando yo hablo de la vergüenza de ser un hombre” precisa todavía Deleuze, y es un uso de estos testimonios que importa subrayar, puesto que parece fundamental para captar su sentido actual, es porque con “nosotros, en la vida cotidiana, hay acontecimientos minúsculos que nos inspiran la vergüenza de ser un hombre… Asistimos a una escena en la que alguien es verdaderamente vulgar; no hacemos una escena por ello, pero nos molesta, nos molesta por él, nos molesta por nosotros mismos porque parecemos soportarlo y, casi, también ahí llegamos a una especie de compromiso. Y si protestáramos diciendo “Lo que haces es vergonzoso”, haríamos de ello un drama, estamos atrapados; ahí sentimos la vergüenza de ser un hombre. Esto no admite comparación con Auschwitz, pero incluso en ese grado minúsculo hay una pequeña vergüenza de ser un hombre.” Y concluye, terminante: “Si no sentimos esa vergüenza no hay motivos para hacer arte”.

Y luego, el sentimiento de vergüenza por haber sobrevivido, ocupado el lugar de otro que ante esas condiciones, por su parte, no… Hemos hablado de ello anteriormente. Pero inmediatamente insiste en su añadido, vinculando su respuesta a la pregunta formulada: “Yo creo que en el origen del arte encontramos esa idea, o ese sentimiento 116

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Capítulo IX

Formas de Apropiación de Naturaleza y política de la diversidad. Caso: Asamblea Binacional de Afectados por Yacyretá Ayelén Cavalli

• Ayelén Cavalli •

Aproximación al campo de los conflictos en torno a la Naturaleza En las actuales concepciones de la Naturaleza en America Latina predomina una lógica utilitarista, que la define como canasta de recursos, capital, sistema o máquina. Dicha lógica fue “heredada” a partir de la incorporación del territorio al sistema capitalista como proveedor de materias primas, necesarias para el desarrollo industrial en Inglaterra (Gudynas, 1999). A partir del siglo XVII, el desarrollo de la ciencia moderna va a ser impulsado por la idea del progreso indefinido. Gracias al método, la Naturaleza podía ser domesticada para la utilidad del hombre, se tornaba predecible, estable y controlable. Foucault explica como emerge una voluntad de saber, con características novedosas que van definir la forma en que el hombre moderno concibe y se relaciona consigo mismo y con la Naturaleza4. Al tiempo que codificada, ésta posibilitaba la emergencia de un discurso dominador que se posicionaba sobre otras formas de conocimiento y saberes y se adjudicaba la capacidad de definir la realidad y legitimar el orden existente:

4

“…una voluntad de saber que (…) dibujaba planes de objetos posibles, observables, medible, clasificables; una voluntad de saber que imponía al sujeto conocedor (y de alguna manera antes de toda experiencia) una cierta posición, una cierta forma de mirar y una cierta función (ver más que leer, verificar más que comentar); una voluntad de saber que prescribía (y de un modo más general que cualquier otro instrumento determinado) el nivel técnico del que los conocimientos deberían investirse para ser verificables y útiles.” (Foucault, 2008, p. 21) 121

• Formas de Apropiación de Naturaleza y política de la diversidad •

• Ayelén Cavalli •

La experiencia del sentido común y las destrezas para hacer y vivir han perdido su pretensión de realidad; han sido reemplazadas por los objetos teóricamente elaborados del discurso científico (…) El control de los instrumentos y de las teorías se ha transformado en el poder de definir la realidad (Funtowicz y Ravetz, 1993, p. 14)

Se evidencia la solidaridad entre la concepción utilitarista de la Naturaleza y el surgimiento de un sujeto moderno, el cual a través de una relación saber-poder, posiciona y legitima a la burguesía como la nueva clase económica dominante. El “orden” social y el “progreso” económico eran considerados como la evolución “natural” de la civilización occidental. “Lo natural se convirtió en un argumento fundamental para legitimar el orden existente, tangible y objetivo. Lo natural era lo que tenía “derecho a ser” (Leff, 2003, p. 3). Por lo tanto, los conceptos de Naturaleza y Desarrollo van a estar signados por una valoración utilitarista y antropocéntrica, predominio de una tendencia tecnócrata y una racionalidad instrumental y funcional a la reproducción del capital, lo cual implica una doble dominación del hombre: sobre sí mismo y sobre la Naturaleza (Horkheimer, 2007). Según Acselrad (2004), en el debate ambiental contemporáneo la visión economicista de corte maltusiano promueve una ilusión de objetividad, desconsiderando el proceso social de construcción de la noción de “crisis ambiental” y las formas sociales de apropiación y prácticas de significación de la Naturaleza. Paralelamente, predomina una explicación de tipo hobbesiana sobre los conflictos, la cual descansa sobre la teoría política del individualismo positivo y se presenta de forma actualizada, en la década del 90, a partir del concepto de “seguridad ecológica”. Desde esta perspectiva, se sostiene que la escasez de tecnología y gobernabilidad de los países menos desarrollados impide una gestión ambiental idónea, y como consecuencia, amenaza a la estabilidad del sistema internacional. En contraposición, el autor brasilero define “…lo ambiental como un campo específico de construcción y manifestación de los conflictos” (Acselrad, 2004, p. 18; traducción propia). En dicho campo se definen las configuraciones de fuerzas que entran en conflicto por la disputa de espacios de poder a nivel material y simbólico: 122

“(…) la lucha política por la redistribución del poder es también una lucha clasificatoria y cognitiva. Desde este punto de vista, se considera el medio ambiente como un terreno disputado material y simbólicamente (…) Es una construcción variable en el tiempo y en el espacio, un recurso argumentativo que actores sociales recorren discursivamente a través de estrategias de relocalización conceptual en las condiciones especificas de lucha social por el “cambio ambiental”, o sea, por la afirmación de ciertos proyectos en contexto de desigualdad sociopolítica” (Acselrad, 2004, p.19; traducción propia).

Paralelamente, se establecen principios de referencia que legitiman acuerdos colectivos y mecanismos de regulación de conflictos, los cuales descansan sobre “valores universalizantes”, una cultura del bien común y una estructura jurídica, al tiempo que se sostiene una noción de la naturaleza que le es funcional. Integrado al capital, el Estado lucha por la apropiación simbólica de la Naturaleza proponiendo una definición estatizada de ésta, con el fin de controlar o excluir, por medio de procesos burocráticos, los actores generadores de conflictos. Se coloca cualquier litigio o “desacuerdo” como un problema con potencial solución si se cuenta con la capacitación y formación adecuada e invalidan y buscan ocultar las contradicciones entre diferentes proyectos sociales y representaciones del espacio en conflicto. El discurso científico legitima este rol y proporciona la ilusión de objetividad y universalidad. De esta forma, el Estado y la ciencia, a través de la gestión racional de los recursos naturales, posibilitan la despolitización de los conflictos en torno a la apropiación material y simbólica de la naturaleza. En términos de Bourdieu, el Estado se adjudica el monopolio de la violencia simbólica legítima5. En síntesis, el conflicto ambiental se desarrolla en el plano material o de distribución de poder y en el plano simbólico donde se juegan 5

“…Entre las diferentes estrategias discursivas adoptadas, encontraremos referencias a derechos de propiedad contra derechos de uso, descalificación moral, argumentación científica de riesgos, patologización de ciertas prácticas, presentación de ciertos actores como capaces de cuidar mejor el equilibrio ecológico…” (Acselrad, 2004, p. 22; la traducción es mía). 123

• Formas de Apropiación de Naturaleza y política de la diversidad •

categorías, representaciones y esquemas clasificatorios que legitiman dichas relaciones de poder. Las categorías se incorporan a los discursos como sentido común o como consenso creando formas de poder y legitimando/deslegitimando las posturas de los grupos en pugna. En este contexto, “…el discurso no es simplemente aquello que traduce luchas o los sistemas de dominación, sino aquellos por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quieren unos adueñarse” (Foucault, 2008, p. 14-15) El discurso autorizado es aquel que detenta el monopolio de significaciones, que legítima ciertas prácticas como verdaderas y universales través del pensamiento único. Paralelamente, irrumpe el “pensamiento de la diferencia”, como “el proyecto de deconstrucción del pensamiento unitario (…), deconstrucción del logos en el campo político” (Leff, 2003, p. 4). Por lo tanto, la reapropiación de la naturaleza se disputa en el campo de luchas por la politización de conceptos donde se despliegan las diferentes estrategias de poder, porque “(…) toda naturaleza es captada desde un lenguaje, desde relaciones simbólicas que entrañan visiones, sentimientos, razones, sentidos e intereses que se debaten en la arena política…” (Leff, 2003, p. 8). Consecuentemente, en su proceso de construcción simbólica, el pensamiento de la diversidad plantea una dimensión ética en la resignificación del sentido la vida. Coherentemente al desarrollo anterior, arribamos a la cita de Acselrad que define a los conflictos ambientales como: “(…) aquellos que involucran grupos sociales con modos diferenciados de apropiación, uso y significación del territorio, teniendo origen cuando por lo menos uno de los dos grupos tiene una continuidad de las formas sociales de apropiación del medio que se vuelven amenazadas por impactos indeseables – transmitidos por el suelo, agua, aire o sistemas vivos – resultantes del ejercicio de las prácticas de otros grupos (…) Este conflicto tiene por arena unidades territoriales compartidas por un conjunto de actividades cuyo “acuerdo simbólico” es roto en función de la denuncia de los efectos indeseables de la actividad de uno de los dos agentes sobre las condiciones materiales del ejercicio de las practicas de otros agentes” (Acselrad, 2004, p. 26; la traducción es mía.) 124

• Ayelén Cavalli •

Formas de apropiación de la Naturaleza en conflicto. Un estudio de caso Yacyretá es una iniciativa hidroeléctrica binacional compartida por los Estados de Paraguay y Argentina. Si bien el Tratado firmado en 1973 por los presidentes Perón y Stroessner dio comienzo al Proyecto, las obras de construcción se vieron dilatadas hasta mediados de los ochenta y principios de la década del noventa. A su vez, su implementación estuvo signada por diversos obstáculos que impidieron la generación de energía al nivel óptimo de capacidad técnica. Cuando se comenzaron las primeras obras de construcción de la represa, no se implementaron las condiciones pertinentes de relocalización de las comunidades afectadas ni las medidas de planeamiento para evitar los conflictos sociales y ambientales actuales. Esto generó la formación de distintos grupos de afectados, los cuales, posteriormente, se organizaron en el Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá (MBAY), con el fin de oponerse a las medidas previstas en el Plan de Terminación de Yacyretá (PTY). El gobierno argentino ha señalado que el objetivo principal del PTY es incrementar el nivel de abastecimiento energético en un contexto de escasez, producto de la crisis energética mundial y la reactivación productiva argentina (EBY, 2010). Paralelamente, la culminación de este emprendimiento ha generado un conflicto entre la Entidad Binacional Yacyretá (EBY), institución creada por los estados argentino y paraguayo con el fin de implementar el Proyecto, y el MBAY. El MBAY está compuesto por la ONG Tajy (PY); la Federación de Asociaciones y Organizaciones de Afectados por la represa Yacyretá de Itapua y Misiones de Paraguay (FEDAYIM), que aglutina a 14 coordinadoras de afectados, y la Asamblea Binacional de Afectados por Yacyretá (ABAY). Consecuentemente, este se caracteriza por composición heterogénea que aglutina más de 100.000 afectados bajo una pluralidad de criterios de asociación y coordinación: actividades productivas6;

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Lavanderas, oleros, ceramistas, pescadores, agricultores, artesanos, etc. Como es el caso de los Arroceros de Carmen del Paraná. 125

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• Ayelén Cavalli •

pertenencia étnica7; jurisdicción o barrios8 y problemáticas específicas. Si bien la figura del afectado surge del mismo Tratado que da comienzo formal al Proyecto de Yacyretá y es reconocida por los bancos internacionales de financiamiento del mismo, no existe un consenso a la hora de definirla y caracterizarla9.

cognitivo y (c) productivo. Para ello, se utilizaron los documentos del PARR y PMMA e informes ejecutivos publicados por la EBY y, en segundo lugar, entrevistas, declaraciones, denuncias y publicaciones del MBAY.

Con el objetivo de operativizar la elevación de la cota a 83 metros sobre el nivel del mar, que implica la finalización del Proyecto, la EBY diseñó e implementó dos programas: (1) Plan de Acción para el Reasentamiento y la Rehabilitación (PARR), que promueve la relocalización de familias y actividades productivas ubicadas en la zona de expropiación del embalse del Proyecto y recomposición de las estrategias de subsistencia de la población reasentada (EBY, 2009a), y (2) el Plan Maestro de Manejo Ambiental (PMMA), el cual tiene como objetivo manejar, minimizar y compensar los impactos ambientales causados a los ecosistemas y comunidades naturales, así como proteger áreas de alto valor ecológico, social y cultural en la zona de influencia del Proyecto (EBY, 2009b). La oposición del Movimiento ante el diseño deficiente y la mala implementación del PARR y PMMA ponen en evidencia distintas estrategias y formas de apropiación de la Naturaleza en conflicto. Estas diferentes formas de Apropiación de la Naturaleza fueron analizadas en tres niveles: (a) políticos-sociales, (b) simbólico7

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Los pueblos originarios que menciona el Movimiento como afectadas son: Mby´a Guaraní; Makás; Tupí; Panambí Guaraní. Sin embargo, se admite que no existen estudio o informes exhaustivos realizados que den cuenta de la verdadera situación de la totalidad de estas comunidades u otras afectadas por Yacyretá. Movimiento Vecinal Independiente (Posadas-Argentina); Coordinadora de Afectados ex-isleños de San Cosme y Damián; Comisión de Afectados del Barrio Buena Vista de Encarnación; Comisión de Afectados del Bº Santa Rosa-Encarnación; entre muchas otras. Por una lado, la EBY realiza una distinción entre afectados directos e indirectos, y afectados de primera generación (censados) y de segunda generación; mientras que el Movimiento reconoce una definición ampliada del término, no sólo en relación al perjuicio sino también sobre la responsabilidad de reconocimiento, tanto a nivel espacial como temporal (EBY, 2010; MBAY, 2010a; MBAY, 2010b). 126

En relación a los aspectos políticos-sociales, ante las relaciones clientelares y espacio de reducida participación de la EBY, el Movimiento mostró formas de organización horizontales y reclamo de instancias de participación directa en el proceso de toma de decisiones. Asimismo, el conflicto generó mayor participación ciudadana, construcción de espacios de poder y proyectos nuevos, bajo una lógica que excede la representación. Con respecto a la propiedad de la tierra, la EBY plantea un criterio de expropiación e indemnización; por su parte, la FEDAYIN reclamó ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos de la OEA (CIDH) el derecho a la propiedad privada, contrastándose con la concepción relacional de los pueblos originarios que la definen como una “madre”, imposible de ser mercantilizada. En consecuencia, se pueden identificar diferentes posturas en relación a la Naturaleza dentro del propio Movimiento de Afectados. Sin embargo, a partir del reconocimiento por parte de la FEDAYIN de la concepción de dichos pueblos, ella acepta la pluralidad de valoraciones y lucha en pos de ello10. Por otra parte, el concepto de 10

La FEDAYIN sostiene: “Se ha violentado su derecho a la vida, a la tierra, a la integridad personal y espiritual, han sido destruidas para siempre sus vinculaciones con la tierra donde nacieron, legada por sus antepasados, con su sistema propio de subsistencia, a su espacio de vinculación con la naturaleza y celebración religiosa que marca su existencia, apartándolo de su hábitat que es el lugar donde estos pueblos han vivido desde tiempos inmemoriales, y que por su propia cosmovisión la asociación tierra-hombre es el lazo que permite la existencia del Pueblo Mby´a, en su cultura, la tierra no tiene precio, es la “madre tierra”, es madre de la vida, por tanto innegociable, por lo que cualquier medida de compensación económica es insuficiente ante la pérdida de su cultura, y en estos casos los daños son no mitigables, ya que está en juego parte del patrimonio de la humanidad (…) Sin embargo la EBY, atentando contra la cultura aborigen, simplemente les obligó a trasladarse dándoles tierra, e interpretando la situación desde nuestra cultura occidental pagando un precio por la tierra, cuando que para los aborígenes la tierra no tiene dueño, la tierra es parte del ser del hombre, el hombre no existiría sin 127

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• Ayelén Cavalli •

libertad a la diversidad, pluralidad y autodeterminación se enfrenta a la idea de justicia, en términos de distribución económica11. Al tiempo que los derechos humanos presentan formas ampliadas que incluyen: derechos culturales (espacios étnicos, lenguas indígenas, prácticas culturales), demandas políticas y económicas de las comunidades por el control colectivo de sus recursos, la autogestión de sus procesos productivos y la autodeterminación de sus estilos de vida, en contraposición con el derecho liberal, el cual se reconoce al servicio de los poderosos12.

ciencia como discurso hegemónico totalizador, utilizado por la EBY para legitimar ciertas prácticas, valores de uso y cambio, es superado por una desjerarquización y pluralidad de saberes. Al mismo tiempo, para el Movimiento la fuente de progreso no descansa principalmente sobre cuestiones relacionadas al desarrollo tecnológico, sino sobre cuestiones éticas que colocan al hombre en la búsqueda del sentido de su existencia y la felicidad. Esto desplaza los conflictos por la Apropiación de la Naturaleza del terreno de la economía y los acerca hacia el campo de la antropología filosófica, filosof ía política, la ética y la moral. Como consecuencia, este saber busca trascender las relaciones de dominación sobre los hombres y la Naturaleza a partir de una relación armónica, integrada y solidaria.

A nivel simbólico-cognitivo, se plantean los límites de la mensurabilidad utilitarista que sustenta las políticas de la EBY, ante la pluralidad e inconmensurabilidad de valoraciones que corre el conflicto del terreno de objetividad científica y lo coloca en la arena de la discusión ética y moral. La concepción de la Naturaleza como patrimonio de la humanidad se sostiene sobre la idea de inconmensurabilidad que deviene de la mencionada unión afectuosa13. En este caso, el rol de la

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tierra, y la tierra se encuentra ligada con sus antepasados, esto significa que la tierra no tiene precio, por lo menos el precio que les ponemos los occidentales.” (OEA, CIDH, 2005, p. 15) “(…) las autoridades paraguayas ya han demostrado que privilegian el denominado “desarrollo económico”, por sobre los derechos fundamentales de las personas humanas (…) Restituir en plenitud sus derechos a los pueblos aborígenes afectados por la Represa, respetando sus valores, prácticas religiosas, espirituales, culturales y sociales, reconociéndoles el derecho a decidir sus propias prioridades” (OEA, CIDH, 2005, p. 6, 76) Evidencia gráfica de esto es el cartel que colgaba en la casa de uno de los habitantes del Bº El Brete en plena resistencia contra la relocalización forzada y violenta de la EBY: “Donde no hay ley, vale mi ley”. Antonio de Augustini, ex-habitantes de dicho barrio, agrega en relación a esto: “Yacyretá le lleva a esa gente que no tiene condiciones, que no sabe defenderse pero nosotros conocemos nuestros derechos y vamos a defendernos a muerte acá. Si tenemos que tirotear vamos a tirotear y si tenemos que prenderle fuego a todo le vamos a prender fuego no tenemos miedo porque estamos jugados”. “En la Isla tuvimos nuestros lugares sagrados, nuestro templo, nuestra tierra de casi 50 mil hectáreas. ¿Y ahora que podemos hacer para revivir otra vez nuestra cultura? Antes nuestra comunidad tenia un canto para 128

En tercer lugar, mientras la EBY entiende a la Naturaleza como una canasta de recursos o materias primas necesarias para la generación de energía en pos del desarrollo económico y descarta, implícitamente, las implicancias culturales asociadas al proceso productivo, el Movimiento entiende la relación entre actividad productiva y Naturaleza como una relación amorosa. Es decir, en lugar de tratar de conquistarla, dominarla y poseerla, entiende que ésta se brinda a los hombres como una madre que provee a sus hijos. Por lo tanto, para el movimiento la producción se “concibe” integralmente



tener fuerza poder conseguir alimento, pero ahora ya no puede más, porque está afuera. Es como si fuéramos un árbol de la selva. Ese árbol ya no puede crecer porque ya está afuera.” (Luis Cabral, Mbya Guaraní). “Y si vos pones un muro en el río se enferma, de ahí salió nuestra consigna de liberar el río para que el pueblo sea sano. Antes 15 mil personas venían acá los fines de semana para tirarse en el agua y era toda una alegría pasar todo el día disfrutando del río. El pueblo era sano cuando vivía en la costa del río. Y el río tenemos que limpiarlo. El río tiene que ser libre otra vez. Por eso hay que seguir la lucha para que el río sea libre para que el pueblo sea sano (…) Yo no me pienso mover. Yo necesito estar cerca del río. Yo se que si me llevan a 30 km. de acá me voy a enfermar y me voy a morir. Mucha gente que se fue de acá relocalizada murió a los pocos meses. Acá nadie comprende que la gente necesita su hábitat para vivir. Desarraigo es la muerte, hermano, desarraigarte es la muerte, es morir despacito como si se estuviera desangrando uno. Pero yo prefiero morir luchando, hermano, y no así enfermo.” (Jorge Zarate, Barrio El Brete) 129

• Formas de Apropiación de Naturaleza y política de la diversidad •

a nivel cultural, religioso, etc.; contrastándose la posición de la EBY, para quien la Naturaleza representa de forma fragmentada un mero insumo para el proceso productivo14. Paralelamente, el Movimiento lucha por la descentralización en los procesos de toma de decisiones a nivel productivo y formas horizontales en las relaciones de producción a través de la formación de cooperativas de pescadores, oleros, ceramistas, etc., en defensa de las pérdidas ocurridas y con el objetivo de desarrollar proyectos productivos alternativos. Desde esta perspectiva, la descentralización en el proceso productivo responde a políticas de la localidad: una lucha por preservar las identidades propias, prácticas culturales, valores y significados que definen y dan forma a las actividades productivas en determinado territorio. La resignificación de la Naturaleza implica un doble plan emancipatorio: de las relaciones de dominación entre los sujetos, y entre ellos y la Naturaleza. Colocar la idea del progreso por fuera de la lógica utilitarista y trasladarla hacia el terreno político y ético, habilita un espacio para la emancipación del sujeto de la razón instrumental, al tiempo que la Naturaleza es emancipada para reconciliarse con los demás aspectos de la vida del hombre y otras especies, siendo depositaria de valores intrínsecos15. 14

15

“En la mente indígena no entra que un río se desvíe para ciertas cosas, para obtener beneficios económicos. Siento en el alma que es algo tan diferente cuando hablan del progreso, para el sentido Mbya guaraní es muy diferente. Para nosotros es muy simple entender el misterio de la vida. Es simplemente que cada uno se pregunte para qué vino a este mundo. Y ahí está la respuesta de muchas cosas. Que en el fondo no se necesita de tecnología, de nada. A veces pienso que la cultura Mbya Guaraní tiene la esencia de la felicidad de este mundo. Pero nadie nos escucha (…) Lo que pasó con nuestra gente realmente no cabría palabras para decir. Desaparecieron los lugares. Tanto para vivir como para morir. Nosotros decimos que nos cercenaron el derecho de nacer como personas libres. Se puede nacer físicamente pero…la cultura no se recupera. La vida que perdimos nunca se va a recuperar…” (Brígido Bogado, Mbya Guaraní). “El tratamiento de la naturaleza como un recurso que adquiere valor sólo en la explotación para el crecimiento económico ha sido central al proyecto del desarrollo. Es también central a la crisis del desarrollo. (…) La relación de una cultura ecológica con la naturaleza (…) es principalmente ética.” (MBAY, 2008, p. 8-9) 130

• Ayelén Cavalli •

Una política de la diversidad De esta forma, es evidente como en el PTY participan grupos sociales con forma diferentes de apropiación de la Naturaleza, originándose el conflicto a partir de la amenaza de continuidad de la formas sociales de apropiación de la comunidades que habitan las zonas cercanas a la represa Yacyretá por parte de los impactos consecuentes de las prácticas de los gobiernos de Argentina y Paraguay, a través de la EBY, en dicho territorio. Al mismo tiempo, se puede comprobar en este caso cómo la existencia de distintas formas de apropiación de la Naturaleza que se disputan sobre un mismo territorio, a nivel material y simbólico, da cuenta diferentes concepciones sobre el Desarrollo. La apropiación de la Naturaleza para producir energía hidroeléctrica bajo una lógica de rentabilidad, como proponen los gobiernos de Argentina y Paraguay entra en conflicto con la concepción de la Naturaleza y el Desarrollo propuesto por las comunidades de afectados. Consecuentemente, el conflicto generado por la obra de la Represa hidroeléctrica Yacyretá y, particularmente, el PTY, motorizó la construcción de un espacio de lucha, que trasciende las reivindicaciones sectoriales y se constituye como una crítica estructural al proyecto y sistema que lo sustenta. Dentro del Movimiento, a partir de experiencias emancipatorias, pujan por emerger proyectos alternativos plurales, locales, descentralizados, horizontales que superen las relaciones de dominación doble: entre los hombres, y de ellos con la Naturaleza. La emergencia de estas nuevas fuerzas sociales se caracteriza por una autogestión productiva dentro la cual los principios de equidad intrageneracional16, justicia social, libertad de autodeterminación y propiedad colectiva resultan cruciales. Dentro de este escenario, el derecho es cuestionado como instrumento para resolver el conflicto de la desigualdad y justicia social y el concepto de libertad reemplaza al de justicia, en términos de distribución económica. 16

Este concepto plantea que la responsabilidad sobre la destrucción de la naturaleza como la libertad de acceso a un desarrollo sustentable no se presenta solamente en relaciones a las generaciones futuras sino también a los diferentes grupos sociales del presente. 131

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• Ayelén Cavalli •

Desde esta perspectiva, los derechos de propiedad se definen a través de movimientos sociales por la reapropiación de la Naturaleza y prácticas alternativas en el uso, las cuales dependen de condiciones de socio-culturales heterogéneas. La cuestión de la asignación del derecho a la propiedad por el Estado regula a la Naturaleza dentro de las leyes del mercado. En contraposición, la lucha por la propiedad comunal y gestión participativa plantea una disputa por la libertad del espacio de acción política, que excede la esfera de la representación y abre brecha a la politización en los ámbitos más capilares donde el poder se disputa con el fin de construir un nuevo orden social.

no Brasil (pp. 95-130), Rio de Janeiro, Relume Dumará. Fundación Heinrich Böll, 2004.

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Capítulo X

La Argentina democrática del Primer Centenario: cuando los derechos políticos no eran ni inherentes ni esenciales al hombre Adriana S. Eberle

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Introducción Los años que siguieron a las llamadas presidencias de la organización nacional son la prueba irrefutable de que toda una generación, sin proponérselo cual plan político formulado sistemáticamente1, coincidió en un modelo de país que, fundado en la historia nacional y en el ejemplo de los reconocidos “héroes”, auténticos paradigmas del comportamiento patriótico, les aseguró el predominio político y dirigencial por más de dos décadas ininterrumpidas. Reconociéndose herederos de los hombres de Mayo y de los románticos exilados durante el rosismo, asumieron la tarea de reformular, a la luz de su tiempo y las experiencias personales, los conceptos políticos que, desde 1810, venían siendo las banderas de la lucha por la independencia, primero, y en contra del autoritarismo, después. Así la democracia, devenida en sinónimo de “gobierno propio” e inspiradora del orden constitucional, comenzó a ser teorizada por los intelectuales en la medida que reflexionaron sobre su origen, mutaciones, avances y retrocesos. Todo ese trayecto intelectual, y a un tiempo ideológico, fue consensuándose en una formulación legislativa de profunda trascendencia al momento de ser aplicada. La sanción de la Constitución, en primer lugar, y la posterior de las leyes que la reglamentaron y pusieron en movimiento la maquinaria estatal, dejaron en claro que la intencionalidad manifiesta de nuestros hombres del Ochenta fue darle a la República Argentina no sólo los fundamentos políticos y jurídicos propios de un Estado moderno, sino también crear un conjunto de ciudadanos contestes con él, formados al efecto, capacitados en el 1

Félix Weinberg, “El pensamiento de la generación del Ochenta”, en Cuadernos del Sur, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, Departamento de Humanidades, enero-diciembre 1980, nº 13, págs. 17-38. 137

• La Argentina democrática del Primer Centenario •

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ejercicio de la nacionalidad pero con límites claros y definidos en esa acción. En este sentido, nuestros dirigentes patrocinaron todas las medidas necesarias y urgentes para la transformación nacional pero se reservaron para sí el manejo de la cosa pública en su estricta expresión: se auto reconocieron los “capaces” para direccionar y orientar el proceso transformador y por ello entonces, monopolizaron el poder político.2 Sin embargo, creemos necesario advertir que esa hegemonización no se efectivizó sólo por el manejo electoral, el falseamiento de la voluntad popular o el control exhaustivo de la sucesión en los cargos, sino que entendemos implicó una mutación más profunda que tiene que ver con la educación de las nuevas generaciones de argentinos a tal punto que si bien aquélla estimuló el sentimiento nacional, omitió todo lo relativo a la participación plena y amplia del ciudadano en el mundo de lo político. De este modo, no sólo se fue gestando un modelo político de participación limitada sino que, a un tiempo, fue moldeando un particular modo de ser y hacer política en la cultura de los argentinos. Así el carácter “delegativo”3 que se le atribuye a nuestra actual democracia, creemos que se instaló hace más de una centuria entre nosotros.

oficial que fueran aprobados por el Consejo Nacional de Educación para la enseñanza primaria publicados desde fines de la década de 1880 y hasta 1930, entendiendo en primer término la sanción de la ley de educación común y primaria (1884), y en segundo, la primera interrupción efectiva del orden constitucional por responsabilidad militar. No se desestimará la consideración de las reflexiones de los intelectuales del grupo dirigente como también la legislación de la época y las disposiciones del citado Consejo, y la confrontación de aquellos textos con los destinados a la práctica de la lectura en el mismo nivel educativo.

El objeto entonces de nuestra ponencia es analizar y reflexionar cómo desde el Estado y la educación pública se fue originando una sociedad nacional con determinados caracteres que volvieron al ciudadano un estricto sufragante, sin despertar en él un compromiso más profundo de participación4. Tan sugerentes propuesta la abordaremos considerando los textos de Instrucción Cívica de uso 2 3

4

Natalio Botana, El orden conservador, Buenos Aires, Hyspamérica, 1987. Para analizar el estado de la cuestión en cuanto a estudios sobre democracia, recomendamos la lectura de María Soledad Méndez Parnes y Juan J. Negri, “Democracia”, en Luis Aznar y Miguel De Luca (coord.), Política, cuestiones y problemas, Buenos Aires, Emecé, 2007, págs.. 113-153. Recuérdese al efecto que fueron reprimidos severamente todo intento de participación más amplio propiciado por agrupaciones vernáculas como la Unión Cívica Radical o el Partido Demócrata Progresista, y por ideologías traídas por la inmigración, como también todo movimiento que propendiese al cuestionamiento del orden político imperante. Basta citar la ley de residencia de 1902 y la ley de defensa social en ocasión del Primer Centenario. 138

Cabe aclarar que las opiniones y observaciones que aquí se comparten corresponden enteramente a la autora; de su estricta responsabilidad son los aciertos y yerros que aquí se presenten.

Ciudadanos, ¿para qué y hasta dónde? En una de las primeras obras contemporáneas a la ley de Educación común, su autor –Enrique Ortega- manifestaba la necesidad y urgencia de su publicación fundándose en que todo ciudadano debía conocer, desde edad temprana, “los derechos y deberes cívicos que la Constitución y las leyes le otorgan e imponen…Sea cualquiera la profesión que más tarde ejerza, siempre necesitará saber cuáles son esos derechos y deberes para ejercitarlos en la vida democrática, siendo así útil a sí mismo y a su patria…”5 Con claridad se percibe que, para el autor, era de carácter cívico cuanto tenía que adquirir el niño/futuro ciudadano, es decir, aquellas cualidades que le permitiesen –con un claro fin utilitarista- desempeñarse con solvencia en la democracia para su bien y el del colectivo nacional. Por ello, el autor amplía conceptos al momento de sostener que Es el civismo la reunión de cualidades que forman un buen ciudadano y excelente patriota.6



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6

Enrique Ortega, Compendio de Instrucción Cívica, Buenos Aires, Igor Hnos editores, 1889, 3º edición. El destacado nos pertenece. Ibíd., p. 2. 139

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Por lo mismo entonces, ese ciudadano debía fundarse en el amor a la patria y el respeto y obediencia a la ley, admitiendo que –llegados a circunstancias extremas- debería llegar al sacrificio de la propia vida con tal de salvar la patria y sus leyes. Desde esta perspectiva pues, “el ciudadano se debe a su patria por entero…” entendiéndose esa defensa efectiva formalizada exclusivamente en el servicio de las armas.7

la elección de sus gobernantes…”9 Es decir, los derechos políticos habilitaban para la elección, o lo que es lo mismo, para el ejercicio del voto…aunque el autor se apresuró a remarcar que el primer deber del ciudadano era armarse en defensa de la Patria; luego sí profundizó en la necesidad de intervenir en la elección de los funcionarios políticos. En este sentido es llamativo el cuidado que puso el autor en explicar con minuciosidad el mecanismo de elección, desde la inscripción en el registro cívico a la efectivización del sufragio.

En idéntica línea de reflexión encontramos la obra de Clodomiro Quiroga, quien contemporáneamente escribió su Manual del Ciudadano argentino para uso en las escuelas. Aquí el autor profundizó un tanto la idea de gobierno libre en cuanto sinónimo de “imperio de las leyes” y entendiendo como garantismo de su funcionalidad, “el voto libre en los comicios electorales”. Así por tanto relacionó esta única vía de participación política con la responsabilidad máxima del pueblo soberano y por ende democrático: El pueblo tiene el derecho y el deber de gobernarse por sí mismo, esto es, concurrir con su voto para la institución de los poderes públicos…8

Así para el autor, el gobierno propio era derecho y deber y se expresaba por el voto, sin ahondar siquiera en la posibilidad de un compromiso más efectivo con el gobierno, involucrándose en él. Es sugerente pues reflexionar los argumentos que nos brindan otros autores que sí se aprestaron al análisis de los derechos políticos. En la primera edición de El ciudadano argentino, en 1892, su autor Francisco Guerrini distinguió los derechos civiles de los políticos: los primeros aludían a aquellos que eran indispensables a todo hombre para su conservación, mientras que los segundos eran “aquellos por los cuales los ciudadanos intervienen directa o indirectamente en 7

8

Ibíd., pág. 28. Es necesario aclarar que en esta obra se realizó un detalle minucioso de la organización de los poderes públicos nacionales y provinciales, y sólo se enuncian las libertades públicas y los derechos civiles sin profundizar las instancias políticas de la ciudadanía. Clodomiro Quiroga, Manual del ciudadano o sea Instrucción Cívica para uso de las escuelas, Buenos Aires, Igon Hnos Editores, 1885, 4º edición, pág. 8. El destacado nos pertenece. 140

En el mismo orden de ideas, es notable el modo en que Norberto Piñero se explayó en este tema. El intelectual publicó en 1894 su texto para educación primaria y en tal ocasión amplió conceptos en relación al carácter inalienable e inherente de los derechos civiles, para acentuar luego que los derechos políticos no le eran ni inherentes ni esenciales al hombre, planteando abiertamente que mientras estuviesen garantizados los primeros para el progreso individual y de la Nación, los políticos bien podrían no ser defendidos con el mismo ahínco.10 Ya en la primera década del siglo XX, se publicó el libro de Carlos Cánepa quien, además, aportó numerosos estudios y textos para la escolarización de los niños; en el que nos ocupa ahora, Gobierno propio, insistió en la formulación de sus colegas Derecho político es la autorización que tienen los ciudadanos para tomar parte en la elección de sus gobernantes.11

Esta cuestión restrictiva en el ejercicio de los derechos políticos fue ampliada por Cánepa quien aclaró que, en nombre del derecho 9

10

11

Francisco Guerrini, El ciudadano argentino, Nociones de Instrucción Cívica, arregladas a los programas de las escuelas comunes de la República, Buenos Aires, El Correo Español, 1892, 1º edición, pág. 9. El destacado nos pertenece. Debemos aclarar que de esta obra hemos encontrado sucesivas ediciones, por ejemplo, la 23º edición del año 1917 y la 36 º edición correspondiente a 1933; de su comparación se desprendieron solo breves observaciones que no modificaron en absoluto el contenido general y específico de la obra. Norberto Piñero, Nociones de Instrucción Cívica, Buenos Aires, F. Lajouane, 1894, págs. 17 y ssig. Carlos Cánepa, Gobierno Propio, Nociones de Instrucción Cívica al alcance de los niños, Buenos Aires, Cabaut y Cía., 1906, 3º edición, pág. 22. 141

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de la libertad, nadie podía impedir al ciudadano la defensa de sus vidas, la asociación con otros ciudadanos, la formulación de peticiones y la presentación a votar.12 Y Alasia y Secchi destacaron, en consonancia, que el no ejercicio responsable del deber/derecho de votar favorecía que los gobiernos cayesen en manos de ambiciosos, inescrupulosos o tiranos.13 Además, estos apartados aparecían en los textos acompañados de ilustraciones y con consignas del estilo de la que presentamos a continuación:

especializadas) u oficiales (cargos públicos en esferas de gobierno o educación), como tampoco asombra la recurrencia e insistencia en determinadas formulaciones literarias que –a fuerza de repetidasse consustanciaron en un particular modo de entender y ejercer el mundo de lo político.16

La inscripción es el primer acto en el ejercicio del sufragio y ningún ciudadano argentino debe dejar de practicarlo, bajo pena de ser considerado como mal ciudadano.14

Obsérvese cómo los autores insistieron en la metodología de lo bueno/aceptado/deseado y de lo malo/inaceptable/no deseado, es decir qué estaba socialmente aceptado como beneficioso para la Patria y qué no. En este sentido, fue relevante el acompañamiento que estos textos recibieron de los elaborados como “de lectura”, en los que los actos de vida de los hombres célebres sostenían esa función señalizadora del discurso histórico fundamentalmente.15 Por lo mismo, no llama la atención que los autores compartían simultáneamente los mismos espacios intelectuales (academias universitarias, revistas 12 13

14 15

Ibíd., pp. 23-24. F.S. Alasia y C. M. Secchi, Lecciones de Instrucción Moral y Cívica, La Plata, Joaquín Sesé, 1914, pp. 70-71, en que sostuvieron que no cumplir el deber político significaba ni más ni menos que anular el gobierno del pueblo creado por la Constitución. Francisco Guerrini, op cit., p. 17. El destacado nos pertenece. Cfr nuestro trabajo La representación del “héroe” en la obra historiográfica de Joaquín V. González, en Actas de las Primeras Jornadas Humanidades – Historia del Arte, “La crisis de la representación”, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, Departamento de Humanidades, agosto de 2005, publicado en soporte informático ISBN 987-1171-20-X, y Intelectuales-historiadores en el Primer Centenario: la Patria como justificación de su quehacer histórico y compromiso político, presentado en el Primer Congreso Iberoamericano de Filosof ía Política, organizado por la Asociación Iberoamericana de Filosof ía Política y el Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, setiembre de 2009. 142

Así, se instruía a los niños en que llegados a los dieciocho años adquirían el título de “ciudadano”, siendo éste “su advenimiento a la vida pública, a la vida de la democracia…”17 De ahí que, para sostener la democracia, el “buen ciudadano” debía amar la patria, venerar sus glorias, anhelar su progreso, servirla y sacrificarse por ella. Y, por supuesto, ejercer el derecho del sufragio: obsérvese cómo, luego de la sanción de la llamada ley Sáenz Peña –por la que el sufragio pasó a ser obligatorio, universal, secreto- la persistencia en el ejercicio del voto fue mayor, hablando siempre en los textos de derecho y no de un deber (que como tal podía entenderse al estar reglamentado por una ley y no constar como derecho en la Constitución nacional18), expresándolo como sigue: Que todo ciudadano está obligado a cumplir para hacer efectivo el gobierno representativo democrático que tenemos.19

No es casual entonces la insistencia en el carácter democrático del gobierno argentino justamente luego de sancionarse, como dijimos, la ley Sáenz Peña. Nuevamente se insistió en el mecanismo electoral y en el modo de ejercer el voto, aclarando en las reediciones de los textos del siglo XIX estas nuevas formulaciones emanadas de la modificación del régimen electoral. Estas apreciaciones se comprueban, por ejemplo, en 16

17 18

19

Cfr nuestro trabajo Compromiso intelectual argentino en el quehacer historiográfico liberal (1900-1910), presentado en el XI Congreso SOLAR, Desde nuestroSur mirando nuestrAmérica, organizado por la SOLAR y el Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, noviembre de 2008. F. S. Alasia y C. M. Secchi, op cit., p. 63 y ssig. Recordemos al efecto que la constitucionalización del derecho de sufragio, o sea su incorporación definitiva al texto de la Carta Magna, se dio recién en 1994 junto al resto de los derechos políticos. F. S. Alasia y C. M. Secchi, op cit., p. 67. El destacado nos pertenece. 143

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el texto de Francisco Guerrini, que llegó a tener más de una treintena de ediciones.

de los derechos y los deberes de los futuros ciudadanos, adaptados a la edad de los niños y con carácter progresivo. Codomí Alcorta, por otra parte, es el único autor de los analizados que escribió un prólogo a los niños, insistiéndoles que la sociedad necesitaría del concurso de todos y cada uno de ellos para “progresar”. En este sentido, es sugerente apreciar los términos que utilizó el autor para presentar y profundizar sus lecciones a los niños:

Más que ilustrativa resulta la lectura de unos párrafos de la obra de Sánchez Ramos quien, contemporáneamente reafirmó tales conceptos con una formulación a modo de diálogo entre un padre y un hijo que acababa de cumplir los diecisiete años. El progenitor le dijo al joven: “es hora de ponerse al servicio de la Patria. Tienes edad suficiente para tomar parte en las elecciones…”, y el hijo confirmaba: “bien sé que el ciudadano que pudiendo votar no lo hace, comete delito de cobardía e ingratitud contra su misma Patria…”20 Nuevamente la indicación del comportamiento aprobado por la sociedad y el desacreditado por la misma: continuando con el diálogo ficcional se explicaba a los niños el mecanismo de inscripción y ejercicio del sufragio, aunque insistiendo en el punto de que debían ser responsables al momento de elegir los candidatos ya que, advertía el padre en cuestión, que siempre aparecían “ciudadanos indignos” con la intención de “comprar” el voto, a lo que el joven categóricamente contestó: “no hay oferta suficientemente grande para obligar a un ciudadano bueno a cometer un delito contra la Patria…”21 Y con conceptos lapidarios, el padre volvía a orientar la conducta del joven: “Antes morir que traficar con el voto…” El hijo concluiría su alocución dando prueba de que había entendido que ya estaba en condiciones de “poder intervenir en la elección de diputados nacionales y de electores de senador y de presidente y vicepresidente de la República…” Otra vez la afirmación de intervenir en actos eleccionarios pero no en cuestiones específicas de gobierno. Ahora bien, estos conceptos son también demostrativos de otra instancia que tiene que ver con la tarea conjunta y asociada del hogar y la escuela. Así, “la educación del niño para la vida del Estado es obra de perfeccionamiento…”22 El objetivo general pues era ASIMILAR los principios de la Constitución, las prácticas del gobierno y el alcance 20

21 22

Sánchez Ramos, Instrucción moral y cívica, Buenos Aires, Estrada, 1914, 4º edición, p. 65. El destacado nos pertenece. Ibíd., p. 69. El destacado pertenece al autor. Arturo Codomí Alcorta, Compendio de Instrucción Cívica para 5º y 6º grado, Buenos Aires, Cabaut y Cía., 1922, prólogo no paginado. 144

Te necesita tu familia: sé respetuoso, obediente y útil a tus padres; cariñoso y afectuoso con tus hermanos. Te necesita la sociedad: procura el desarrollo de tus aptitudes f ísicas y morales, pues el bienestar y el adelanto colectivo, depende del esfuerzo que haga cada uno para ser más bueno o más virtuoso. Te necesita tu Patria: ámala, respétala, defiéndela. Sé buen ciudadano, fiel al cumplimiento de tus deberes y exacto en el ejercicio de tus derechos…23

Esa persistencia en el “buen ciudadano” se observará a lo largo de toda la década de 1920, recurriendo a que la idea de un niño al que se inculcan “virtudes privadas” (laboriosidad, honestidad, nobleza y dignidad) redundaría en el desarrollo de “virtudes públicas”, que llevarían al joven ciudadano a realizar cada día algo “útil” y “mejor”. Por lo mismo, y retomando la idea de acción asociada entre hogar y escuela, los textos iniciaron el tratamiento de la familia fundada en el matrimonio, conviviendo en un hogar24, familia en la que debían desarrollarse el concepto de “autoridad”, “los deberes de los hijos con sus padres”, “la obediencia”, “los deberes para con los hermanos”, “las obligaciones con el resto de la familia”, “la transmisión de tradiciones”, “la formación del sentimiento patriótico”… Todo este complejo ético venía luego a ser fundado y acrecentado en la escuela, la que –a un tiempo- consolidaría el amor a la Patria, fundamentalmente desde el debido respeto a los símbolos nacionales: bandera, escarapela, escudo, himno y constitución; y el acatamiento a las autoridades en 23 24

Ibíd., páginas de Presentación. El destacado nos pertenece. Arturo Codomí Alcorta, Nociones de moral e Instrucción Cívica para 3º y 4º grados, Buenos Aires, Cabaut y Cía., 1922, pp. 1 y ssig. 145

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todos sus niveles y jurisdicciones. En este sentido, el autor señalará que había una línea de separación muy “perfecta” entre gobernantes y gobernados, en tanto y en cuanto tenía una misión diferente en la sociedad. Así mientras los primeros cumplían funciones de gobierno, los segundos eran todos los habitantes; con la intención de reafirmar conceptos, Codomí Alcorta insistió:

se mantuvo ya que la clase dirigente no había modificado sus pautas, valores y tradiciones, pese a la ampliación del electorado y a la llegada de un partido moderno al poder, la Unión Cívica Radical. Y aclaremos, no hallamos en los textos una invitación a que el ciudadano se forme para ser parte del gobierno, ya que al pormenorizar el apartado “cargas públicas”, se limitaron los autores sólo a mencionar las funciones de juez de paz, censista, empadronador y presidente de comicios, en tanto cargos no renunciables y gratuitos.

Los gobernantes ejercen la autoridad y deben desempeñarse siempre en forma que favorezcan a todos los gobernados; y éstos deben acatar y obedecer a aquéllos…25

Destaquemos, sin embargo, que esos gobernados disfrutaban de los derechos de libertad, igualdad, trabajar, propiedad, seguridad individual, asociación… aunque con igual amplitud, el autor analizó e instruyó en relación a las obligaciones de todo habitante: obedecer a la autoridad y a la ley, el deber de pagar impuestos, la obligación escolar y la de promover el progreso general. Y es más, especificó “los deberes especiales del hombre y del ciudadano”, esto es: 1) amar, honrar y servir a la Patria; 2) enrolarse; 3) votar; 4) pagar contribuciones forzosas; y 5) desempeñar cargas públicas. Que sugerente resultó examinar estos deberes “especiales”: en línea con el tema específico que nos ocupa, profundizamos el alcance y funcionalidad del tercero, en el que cerrará fácilmente su argumento sosteniendo que “si los ciudadanos no votaran, ¿quién elegiría a los gobernantes?” Así, el sufragio venía a legitimar a los funcionarios a un tiempo que evitaban que el gobierno cayera en manos de unos pocos inescrupulosos. De allí que condenase la “indiferencia cívica” y retomase el concepto de no tergiversación del valor del sufragio: El deber de votar debe cumplirse honestamente, es decir, cada ciudadano debe elegir siempre a las personas más decentes, más dignas y más capaces.26

He ahí nuevamente la clave del discurso: elegir a los “mejores”, clara alusión al carácter aristocratizante que tuvo el modelo político gestado desde los años ’80 y que, aun sancionada la Ley Sáenz Peña, 25 26

Ibid., pp. 81-82. El destacado nos pertenece. Ibíd., p. 118. 146

Incluso, Codomí Alcorta aclaró que los ciudadanos no podían faltar a su deber cívico y que si bien en otros países las mujeres votaban, “en la República Argentina ellas no tienen especial interés por votar, pues saben que como madres y hermanas tienen una gran misión que llenar en el hogar…”27 Y no había necesidad de justificarlo pues las niñas y las jóvenes sabían que eran formadas y preparadas con exclusividad para el hogar.28 Es necesario destacar que de todo el cuerpo fontanal que hemos conformado, sólo en uno encontramos apreciaciones específicas relativas al “patriotismo en la mujer”. En este sentido, dada “la debilidad f ísica” y “las condiciones especiales de su sexo”, la Patria imponía a la mujer deberes diferentes a los del hombre. En esencia, la mujer tenía “la alta misión de formar en el hogar el corazón de los futuros ciudadanos inculcándoles el amor a la patria y a la libertad, el culto a sus glorias y el ejercicio de las virtudes cívicas; preparando, a la vez, en sus hijas a las futuras matronas que han de continuar su obra patriótica…”29 Desde esta posición, la mujer argentina tenía la alta función social de conservar memoria del pasado y a un tiempo difundir las hazañas que fundaban la Patria, despertando en los niños el amor identitario y afirmándoles los deberes que tenían para con la Nación que los veía nacer y crecer. Al mismo tiempo estaba llamada a formar a la nueva generación de argentinas que, llegado el momento, 27 28

29

Ibíd., p. 156. Sirvan a título de ejemplo las lecturas contenidas en los libros destinados a la edad escolar, en los que se sobrevalua la faceta maternal y femenina en la formación de las niñas, orientadas con exclusividad a las tareas del hogar. Enrique Antuña, Moral Cívica, Buenos Aires, Cabaut y Cía. Editores, 1904, p. 29. 147

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tomarían su compromiso cívico. Recuérdese asimismo que las niñas recitaban –como los niños- la oración “Se necesita un muchacho”30. Esa muchacha también debía contribuir desde sus talentos al progreso de la Argentina, y el camino privilegiado era el magisterio, aunque se esperaba que se integrase a obras benéficas, de las que se destacaban fundamentalmente los talleres para niñas pobres!!! Estas instancias cotidianas no eran por cierto, menores: era el modo en la que la mujer servía a la Patria y expresaba su patriotismo, lo cual no la eximía de servicios mayores cuando esa misma Patria peligrase en su integridad y dignidad.31

los grandes…”33, la formación de ciudadanos capaces de mantener y aun de agigantar el progreso alcanzado se tornó en urgente tarea. Ya no era sólo el “educar al soberano” que enunciase Domingo Faustino Sarmiento al inicio de la desafiante lucha contra el analfabetismo, sino que debían ser patriotas consustanciados con un modelo sociopolítico-económico y cultural en el que se insertase cual engranaje eficiente, aunque sin posibilidad de cuestionar o poner a debate su rol en el mismo y menos aún el proyecto de la clase dirigente. Por ello es más que elocuente el párrafo que se incluyó en un texto de lectura en donde se insistió en la idea que el servicio a la Patria se prestaba entonces, no con armas, sino con los logros del trabajo cotidiano, “rejuveneciendo” de ese modo la bandera nacional. Así, bajo el título “El Ejército de la paz”, se inspiraba a los niños que el destino argentino era también de su responsabilidad:

Todo lo expuesto viene a ratificar la convicción del Estado, primero, y de la educación formal, después, de que del resultado de los escrutinios electorales dependía la continuidad y sostenimiento del porvenir y el progreso de todo el país. Sólo así se entiende el consejo reiterado de los autores:

En manos de los que aran la tierra, de los que cavan la viña, de los que plantan los árboles, de los que pastorean un rebaño, de los que equipan la nave, de los que tejen el algodón, de los que conducen el tren, de los que estampan los libros, de los que acaudalan la ciencia, de los que hacen los hombres y los ciudadanos educando a la niñez.34

Si los ciudadanos han votado por los más dignos, los más sabios y los más patriotas el bienestar de todos los habitantes y el adelanto de la Patria estarán asegurados… ¡Niños! Cuando tengáis que hacer una elección, elegid siempre a los mejores.32

Para los hombres que vivieron ese hondo proceso de transformación de la Argentina de un “triste desierto” a “pueblo rico, grande entre

30

31

32

Cfr. nuestro trabajo “Se necesita un muchacho”: la reconstrucción del perfil de buen ciudadano como tarea del historiador de la historiograf ía argentina, presentado en las III Jornadas de Investigación en Humanidades, organizadas por el Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur, en Bahía Blanca, octubre de 2009. Al respecto, el autor ejemplificó esa abnegación y entrega femenina en coyunturas extremas, con la vida de mujeres célebres, por ejemplo Sor María, la joven santiagueña que llevó adelante una gran obra piadosa en Buenos Aires, Manuela la tucumana que luchó heroicamente en las invasiones inglesas, Juana Azurduy y su heroicidad en el Alto Perú, Gertrudis Medeiros en su finca de Salta, entre tantas otras cuyos retratos fueron incorporados a la obra. Cfr. Enrique Antuña, op cit., pág. 40. Arturo Codomí Alcorta, op cit para 3º y 4º grados, pp. 158-159. El destacado xxxxxx nos pertenece y el xxxxxx corresponde al autor. 148

Ese “ejército de paz” cantaría el himno para fortalecerse en la libertad y la democracia, en la solidaridad y la justicia, en el orden y el trabajo. Por lo mismo, tales “soldados” se esmerarían en afianzar las virtudes cívicas, aquellas que les permitiesen continuar trabajando a favor de la Patria: ser “bueno y obediente” en todos los ámbitos de la vida, porque los niños debían buscar “la sociedad de los que sean superiores… -no en riquezas ni condición social- sino en méritos, y empéñense en seguir su mismo camino.35 De ahí entonces que derivasen en la idea de que:

33

34 35

Poesía Canto a la Argentina, en Clara de Toro y Gómez, El Hogar de todos, libro de lectura para 4º grado, Buenos Aires, Kapelusz, 1930, 11º edición, p. 29. Ibíd., p. 74. Ibíd., p. 169. 149

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El verdadero patriotismo no consiste solamente en realizar actos heroicos en las circunstancias excepcionales, sino en cumplir con el mayor cuidado el deber cotidiano, por humilde que sea, y que la nobleza no reside en las ocupaciones, sino en el carácter y la conducta de cada uno.36

Todo lo expresado viene a confirmar la convicción que el Estado tenía en la educación y en la efectividad de la misma para formar ciudadanos acordes a un modelo político dominante y sólo habilitado para unos pocos, y coherentes con una sociedad civil que priorizaba el trabajo, la bondad, el respeto y la sencillez. “Esos niños de alma grande -dirá el autor de un texto para 2º grado-, corazón generoso y de brazos siempre dispuestos para realizar nobles acciones, serán los honestos y esforzados ciudadanos del mañana…”37 Niños que de adultos recordarían la escuela como el segundo hogar, en el que aprendieron “a leer, a escribir, a contar, a amar a Dios, a respetar el trabajo y a pensar en el porvenir…”38 Y cerremos nuestra reflexión comentando que aquella oración cívica39 que los niños recitaban a diario en la escuela y que cuya primera versión hallamos en un libro de Instrucción Cívica de 1912, la vemos no sólo reproducida sino ampliada y fortalecida en sus argumentos en un libro de lectura para 4º grado. Con el mismo título, Se necesita un muchacho, se asociaron más virtudes a las que ya se recitaban, 36 37

38 39

Ibíd., p. 38. Atanasio Rodríguez, Senderos, Buenos Aires, Kapelusz, 1942, 16º edición, p. 50. Ibíd., p. 79. “Se necesita un muchacho valiente y bondadoso que no tenga miedo de decir la verdad y que NO MIENTA por nada y por nadie, que quiera y respete a sus padres, a sus hermanos, a sus amigos: que sea capaz de decir No y mantenerlo y decir que SI y cumplirlo; que esté resuelto a no fumar, a no beber alcohol y a no tener vicio alguno; que prefiera estar en su casa a estar vagando por las calles; que pueda llevar siempre la frente alta por ser incapaz de cometer actos indignos; que concurra asiduamente a la escuela; que se sienta orgulloso de ser argentino y que por serlo, cumpla con todos sus deberes en la vida. La Patria necesita a ese muchacho y lo necesita con urgencia”. En Francisco Guerrini, op cit., sin paginar. 150

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intentando construir definitivamente ese ciudadano vernáculo de esta Argentina democrática: bondadoso, de cuerpo fuerte y alma sana, con alegría de vivir, que ame a los padres y hermanos, respetuoso y leal, solidario con pobres y sufrientes, honrado, trabajador y justo, seguro en sus afirmaciones y firme en sus negaciones, con ideales y esperanza, con el trabajo como ley de la vida, compasivo con animales y plantas, lector y estudioso… Que se sienta orgulloso de ser argentino y en todo momento deseoso de contribuir al engrandecimiento de su Patria La familia así lo quiere; la sociedad lo reclama; el taller lo espera; la vida lo llama; la Patria lo necesita y lo necesita con urgencia.40

Obsérvese la recurrencia de argumentos y la lacónica conclusión a la que nos permitimos arribar: todas las instancias de vida y organización social lo esperaban y necesitaban al niño, menos… la participación activa en el Gobierno democrático propio y republicano de la Argentina del Primer Centenario.

40

Atanasio Rodríguez, op cit., p. 188. El destacado nos pertenece. 151

Capítulo XI

Poder y nación en los orígenes del Estado Nacional Inglés* Orlando Meneses Quintana

*

Este capítulo se desarrolla en el marco de la investigación titulada “el Derecho en el proceso de la civilización”, dentro del grupo Derecho, Estado y Territorio del centro de investigaciones de la Universidad Libre, Bogotá.

• Orlando Meneses Quintana •

Introducción Inglaterra, antes que cualquier otro país europeo, fue la primera en conocer —gracias a revueltas, luchas, asambleas— la experiencia de construcción de una nacionalidad primero y, después, del Estadonación. Se ha sugerido que ello se debe a cierta particularidad del carácter inglés, especificidad cultural, histórica, geográfica… Lo cierto es que ha sabido jugar un papel protagónico en la historia de Occidente, regulando a uno y otro lado el equilibrio en la balanza de poder entre gobernantes y gobernados. El presente es un intento de interpretación de este primer momento en el origen del Estado nacional inglés, de los orígenes de tal proceso teniendo como arquetipo los análisis de los sociólogos Norbert Elias y Max Weber. Así, se presenta en primer lugar una aproximación a los fundamentos teóricos desde los cuales se emprende el análisis, y en segundo lugar la formación arcaica de las sociedades anglosajona y normanda, y de las condiciones y procesos de fusión en una figuración completamente nueva y, sin embargo, condicionada por aquella formación.

1. Relevancia de la sociología figuracional para el estudio del estado nacional inglés Una relación entre las perspectivas sociológicas de Max Weber y Norbert Elias muestra más similitudes que diferencias. El problema fundamental podría radicar en el tema específico de investigación, pues los estudios históricos de Weber estuvieron enfocados a dilucidar una problemática diferente a la de Elias. Para ambos autores resultó clave el problema de la racionalidad así como el análisis de los problemas sociales desde una perspectiva de larga duración. 155

• PODER Y NACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO NACIONAL INGLÉS •

• Orlando Meneses Quintana •

En el aspecto que aquí interesa, el del surgimiento del Estado nacional inglés, ninguno de los autores realizó un estudio monográfico, aunque Elias en particular legó un interesante estudio sobre la relación entre tal desarrollo estatal y la consolidación de Inglaterra como potencia marítima y colonial1. Así, la idea de Estado-nación resultó sumamente relevante tanto para la ideología política de Weber como para su metodología sociológica, de tal manera que llegó a considerarlo no como algo determinado, sino como “la organización terrenal del poder de la nación”2, es decir, el Estado nacional sería el portador y el sujeto de la nación inglesa. La nación queda convertida así en el último punto de referencia de todo objetivo político, y los intereses del Estado nacional se convierten, para Weber, en la guía de la política.

buenas condiciones de adaptación, además de familiaridad, sino que las condiciones materiales e ideales de vida de los nativos fueron excelentes puntos de partida para la formación de una sociedad estable.

Ciertamente, los comentarios de Weber al respecto hacían referencia a la situación contemporánea —de principios del siglo XX—, pero aun así resultan puntos de partida interesantes para dilucidar y complementar el proceso de formación de un Estado nacional en Inglaterra. Weber se pregunta por las condiciones socio-económicas por las que un pueblo extranjero se impone a uno nativo, llegando a la conclusión de que la clave está en sus “condiciones de adaptación”. Hablando de los campesinos polacos que estaban desplazando a los alemanes en la frontera oriental prusiana, comenta que históricamente los polacos han sobrevivido en condiciones que ningún campesino alemán conocía. Esto, unido a la pobreza mineral de los suelos de la región, hizo que los campesinos alemanes emigraran en busca de mejores condiciones de vida “materiales e ideales”, mientras que los polacos se quedaban a vivir gustosos en un terreno que no sentían hostil3. De manera similar, al llegar los normandos a Inglaterra en 1066 dC, no solamente encontraron un terreno que brindaba en general 1

cf Norbert ELIAS, “Estudios sobre la génesis de la profesión naval en Inglaterra”, en Apuntes de investigación, No 20 (2011), pp. 9-31.

2

Max WEBER, “El Estado nacional y la política económica”, en Escritos políticos, Madrid 2011, p. 85.

3

“El pequeño campesino polaco gana terreno porque, por así decirlo, se alimenta de la hierba de la tierra, pero no a pesar de, sino por sus bajos hábitos de vida materiales e intelectuales”, WEBER, oc, p. 85. 156

Weber comparte la idea de Elias sobre la sociedad como campo abierto de confrontación4, por lo que considera que después de la unificación ‘externa’ debe venir la ‘interna’; ésta, a su vez, está determinada por la conformación de un mercado interno fuerte, que posibilite un estado de competencia externa5. Hay aquí una cierta visión dialéctica del problema, por el cual un Estado-nación se reconoce en la lucha con el otro —en este caso se trata de una lucha económica—. Sin embargo, la situación económica es apenas una parte, sin duda muy importante, que no determina absolutamente el devenir histórico de una figuración6; para Weber, el factor político juega un papel integrador central, aunque tampoco determinante por sí solo, en este proceso, y con Elias, cree que el eje de todo proceso político es la lucha por el poder, la cual, a su vez, forja una conciencia de lo político en la mente de los ciudadanos que cristaliza en una ‘cultura’ política7. A este respecto, se verá cómo el ingenio político de Guillermo el Conquistador resultó fundamental para la construcción de la sociedad anglo-normanda; sin embargo, para el teórico Norbert Elias éste podría ser un factor secundario, mientras que para Max Weber resultaría fundamental, debido al énfasis que cada uno pone sobre la acción individual (o individualismo metodológico)8. Es preciso 4

“…también bajo la ‘paz’ aparente sigue su marcha la lucha económica entre los grupos nacionales”, oc, p. 82; “No es paz y felicidad humana lo que hemos de transmitir a nuestros descendientes, sino la lucha perpetua por el mantenimiento y el robustecimiento de nuestro carácter nacional”, oc, p. 85.

5

“De modo que también la comunidad económica nacional es sólo otra forma de competir las naciones entre sí”, oc, p. 84.

6

Weber reafirma en su madurez la contraposición teórica a Marx en este punto.

7

Los ciudadanos llegan a comprender que sus posibilidades de supervivencia dependen de una organización política y económica fuerte; cabe recordar la idea weberiana de “democracia plebiscitaria del líder”.

8

Crítica que es desplegada por el primero en su introducción a El proceso de la civilización, México 1989. 157

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rescatar que las particularidades de este proceso de conquista y de formación de una nueva sociedad iría a convertirse, en el largo plazo y desde la perspectiva del analista, en el punto de partida de las libertades inglesas9. Resulta bastante probable que Weber coincida con Elias en la afirmación de que el carácter particular de los pueblos anglosajón y normando permitió un equilibrio de poder entre el gobierno central y el local —esto, desde luego, sin ausencia de luchas—. Pero lo cierto es que, si se ha de hablar de un origen del Estado nacional inglés, entonces las instituciones surgidas de tal fusión cultural resultan determinantes y características de la posterior consolidación política, económica y social de Inglaterra10.

actuante en los más diversos tipos de comunidad y especialmente en la comunidad política”12.

La nación es, pues, un concepto fundamental en Weber, el factor configurador de la misma es su referencia al poder político, y lo ‘nacional’ es un “tipo especial de pathos que se vincula, en un grupo humano unido por una comunidad de lengua, de religión, de costumbres o de destino, a la idea de una organización política propia ya existente o a la que se aspira; cuanto más se carga el acento sobre la idea de ‘poder’, tanto más específico resulta ese sentimiento, ese pathos”11. Esta referencia esencial de la nación y de lo nacional al poder político separa su concepto de aquel de Volkgeist (“espíritu del pueblo”), característico de la escuela histórica, porque “hipostasía el concepto necesariamente irracional e individual como fuente del derecho, de la lengua y del resto del patrimonio cultural de los pueblos”. Y tampoco la raza le parece un elemento definitorio de la comunidad, pues piensa que los grupos étnicos no son en sí mismos una comunidad sino tan sólo un ‘momento’ que facilita el proceso hacia la formación de una comunidad, es decir, “los grupos étnicos se basan en la creencia subjetiva en una procedencia común, ciertamente 9

“En Francia, la burocracia real tendrá que imponerse por la fuerza; no triunfará siempre ni en todas partes, y únicamente la Revolución terminará por establecer la unidad de las leyes. En Inglaterra, la seguridad permitirá a la Corona organizar las libertades locales, legadas por los sajones, y obligar a los barones a respetarlas”, André MAUROIS, Historia de Inglaterra, Santiago de Chile 1980, p. 70.

Metodológicamente, se debe resaltar la crítica que hace Weber de algunos estudios históricos que pretenden dar un sentido a los procesos desde un punto de vista actual: “Con demasiada facilidad se apodera del historiador la idea de que el triunfo de los elementos de desarrollo más elevado es cosa obvia, y que la derrota en la lucha por la existencia es síntoma de ‘atraso’. Cada nuevo síntoma de los muchos que ofrece ese desplazamiento del poder reporta una satisfacción, y no sólo porque con ello quedan confirmadas sus apreciaciones, sino porque de manera no del todo consciente siente esto como un triunfo personal: la historia le hace efectiva la letra que él había girado”13. Esto es importante por cuanto resalta el necesario distanciamiento del que parte Elias en la investigación histórica, dejar que los hechos hablen por sí mismos, y cotejar constantemente los conceptos con el material empírico14. Con su énfasis en lo político, se acepta que Weber no está cayendo en algún tipo de determinismo, sino que esto es consecuencia de su manera particular de ver el mundo; “una cosa es bien cierta, en aquellas naciones en las que, a diferencia de lo que ocurre en la nación inglesa, no se pone de relieve a diario que el florecimiento depende de la situación de su poder político, la disposición para estos intereses específicamente políticos no anida —al menos por regla general— en la gran masa de la nación, enfrascada en su lucha cotidiana por la supervivencia, y sería injusto exigir otra cosa de ella”15. Y aunque un estado caótico de guerra normalmente despierta la conciencia nacional de todos los grupos de la población, lo cierto es que en su cotidianidad, los grupos sociales se atascan en la lucha característica de las sociedades pluralistas; ésta es la característica que la figuración anglo-normanda legó a Europa, y Weber intuyó muy bien el significado 12

WEBER, oc, p. 318-319.

13

WEBER, Escritos políticos, p. 90 cf ELIAS, El proceso de la civilización, Introducción. WEBER, oc, p. 91.

10

MAUROIS, oc, p. 74.

14

11

Max WEBER, Economía y sociedad, México 1977, p. 327.

15

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de la educación política para un pueblo con conciencia no solamente nacional, sino también expansionista.

imponer así un determinado equilibrio político. Pero, como se anotó, una figuración es siempre un campo de confrontación, en la que el equilibrio de poder es susceptible de desplazamiento; vale la pena anotar aquí que para Elias el hecho de que las relaciones humanas carezcan absolutamente de normas y reglas no significa en modo alguno que no estén estructuradas, por lo que la figuración comporta autonomía relativa respecto a los individuos, condicionando su campo de acción y sus decisiones18.

Los análisis muestran, pues, que la sociología es hija de la modernidad, y consecuencia del proceso por el cual los hombres han logrado un progresivo grado de autoconciencia. “Puede decirse que las ciencias sociales y sobre todo la sociología y los sistemas de creencias de los grandes partidos de masas, las grandes ideologías sociales, por muy distintas que puedan ser, por lo demás, ciencia e ideología, son criaturas de la misma hora, manifestaciones de idénticas transformaciones sociales”16. Así, como puede verse, el eje de este proceso es el desplazamiento del centro de gravedad dentro de la sociedad. La sociedad es para Elias un entramado de individuos en interdependencia funcional, que se ha configurado gracias a un proceso de integración y equilibrio de fuerzas más o menos inestable. Este centro de gravedad ejerce un control sobre su entorno inmediato, promoviendo formas de interrelación, procesos y estructuras sociales (políticas y económicas) que aseguran su supremacía en el tiempo. Se reconoce, así, el ejercicio de un poder aglutinador como característica fundamental del proceso civilizatorio. Para Elias, es midiendo sus fuerzas respectivas, compitiendo, como los hombres entran en relación, por lo que el entramado social resulta un campo de confrontación por el ejercicio del poder. Este equilibrio más o menos inestable de poder es una “peculiaridad estructural” de todas las relaciones humanas, y un elemento de análisis sumamente pertinente para la comprensión de los fenómenos sociales estructurados. Sin embargo, así como entre los hombres no hay un caos absoluto, tampoco hay un equilibrio absoluto. La configuración de un entramado social específico, de un equilibrio más o menos inestable de poder, es un proceso largo y tortuoso, que sólo es posible seguir en términos de larga duración17.

La teoría del poder de Elias resulta un complemento apropiado a Weber, en cuanto permite rastrear el proceso civilizador en Europa occidental, los cambios en el comportamiento, en la conciencia y en la “organización de los impulsos de los seres humanos” en los albores de la modernidad, cambios concomitantes de los procesos de constitución del Estado nacional y la centralización progresiva de la sociedad. Se sigue a continuación el caso de Inglaterra.

2. Formación de la monarquía anglo-normanda Petit-Dutaillis, en un estudio ya clásico, reconoce dos elementos fundamentales en la conquista de Inglaterra por los normandos: el carácter de la sociedad y la monarquía anglosajona, que contenía ya el embrión de una sociedad política, y el sentido del gobierno de Guillermo el Conquistador y su corte normanda19. Cuando los normandos llegaron a Inglaterra encontraron una sociedad semejante, en aspectos fundamentales, a la suya propia; es la tendencia de la época y a ella no escapa esta isla. La clase más numerosa, dos terceras partes de la población aproximadamente, era la de los cultivadores libres, llamados villanos, granjeros o costaneros 18

Al respecto comenta Elias: “Aquellas teorías sociológicas que presentan las cosas como si las normas, por así decirlo, fuesen las causas de las relaciones sociales entre los hombres y que no toman en consideración la posibilidad de relaciones humanas no sujetas a norma y a regulación, por consiguiente, ofrecen una imagen tan deformada de las sociedades humanas como las teorías que no consideran la posibilidad de normación de relaciones humanas previamente innormadas y no reguladas”, oc, p. 89.

19

cf Jean PETIT-DUTAILLIS, La monarquía feudal en Europa, México 1960.

Según esto, el ejercicio del poder está sustentado en el monopolio de la fuerza, lo cual significa la superioridad financiera y militar de un centro de integración, capaz de someter a otros posibles centros y de 16

Norbert ELIAS, Sociología fundamental, Barcelona 1995, p. 79.

17

Elias, oc, p. 87. 160

161

• PODER Y NACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO NACIONAL INGLÉS •

• Orlando Meneses Quintana •

por los normandos. Ya ha comenzado el régimen señorial y, aunque muchos villanos poseen tierra, la mayoría cultiva tierras por las que debe al señor un tributo, cayendo bajo su jurisdicción. Esta situación va arraigando, hasta tal punto que la palabra villano en la Inglaterra normanda se aplicará pronto al cultivador siervo y no, como en Francia, al cultivador libre.

autoridad en una sociedad de costumbres violentas —un hombre sin señor es peligroso—; y ) fiscal, adoptando la casa del señor como centro de recaudación y en cuyo seno se fue tomando la costumbre de recomendarse y jurar fidelidad, incluso para los más humildes aldeanos22.

Por encima de estos campesinos libres se encuentran los hombres de arado, hombres libres u hombres recomendados, una clase más reducida y compuesta de cultivadores de grado más alto y cuya filiación con un señor (recomendación) no está mediada por la entrega de la tierra. Si deben algún servicio al señor, se trata de prestaciones personales ligeras, “unas horas de trabajo, por ejemplo, en tiempo de siega, un servicio de arado y la asistencia en corte de justicia”20. Finalmente, había varios miles de personas eclesiásticas o jefes militares y nobles, generalmente recomendados a los grandes señores anglosajones. La aristocracia territorial estaba representada en su cúspide por unos pocos, tenían inmensos dominios y sólo dependían del rey. Por lo tanto, el poder centralizador de esta configuración estaba determinado por la alianza entre el rey la aristocracia, a la que confiaba la recaudación y la defensa. En el momento de la conquista, la aristocracia territorial cumplía ya con funciones de régimen interno, constituyendo cortes señoriales, arrebatando importantes esferas de poder al rey, despojándolo, enajenándole sus derechos, sus ingresos y, con frecuencia, hasta sus tierras21. Aparentemente, tal organización social es elemental, pero PetitDutaillis encuentra un rasgo admirable en la constitución de la sociedad inglesa del siglo XI, la recomendación anglosajona. Tres serían las causas de su origen: ) Judicial, por la que se buscaba una garantía contra la arbitrariedad de ciertas leyes anglosajonas, mediante el respaldo de un poderoso; ) de control, pues a falta de organización policiaca, la realeza veía la recomendación como un medio para introducir alguna 20

PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 38.

21

PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 39.

Esta institución, la recomendación, provee una clave para determinar los procesos de configuración y de equilibrio inestable de poder que persistirían incluso en tiempos de la monarquía anglonormanda; relaciones jerárquicas establecidas de hombre a hombre , un régimen señorial naciente, una nobleza con deberes militares, una realeza debilitada, que abandonaba sus derechos y creaba intermediarios respecto a sus súbditos por la urgencia de resistir a la anarquía y a las invasiones, es decir, a las fuerzas centrífugas. En el siglo IX se consolidó la unidad monárquica en Inglaterra. En el X la organización fue llevada a cabo con la fundación de shires, unidades socio-políticas gobernadas por un jefe de guerra y por el sheriff, funcionario encargado de la vigilancia y de la recaudación. Los shires movilizaron a la población para mantener puentes y caminos en buenas condiciones y para armarse en masa en caso de invasión. El papel del estamento religioso fue igualmente determinante tanto en el funcionamiento de los shires como en su relación con el poder central. Aunque no es seguro que el rey fuera siempre elegido en concilio, el rito de aceptación fue por lo menos costumbre, mantenida incluso después de la conquista normanda. Tras el requisito de elección, el rey era consagrado, prometía conservar a la iglesia y a todo su pueblo en paz, impedir la rapiña y la injusticia, ser equitativo y misericordioso en sus juicios. Como puede verse, el rey tenía títulos pomposos y era un personaje sagrado, pero no era un déspota y su capacidad de acción estaba limitada, características heredadas de los distintos invasores germánicos, que permitieron organizar el poder en un país del que se había borrado el recuerdo de la experiencia romana y que enraizó para siempre en el carácter nacional inglés. 22

162

“El más notable de estos ingresos era el danegeld, impuesto territorial recaudado en toda Inglaterra para la defensa contra los daneses”, PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 32. 163

• PODER Y NACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO NACIONAL INGLÉS •

• Orlando Meneses Quintana •

El rey, así santificado por la consagración, era vigilado de cerca por la iglesia, el más eficaz intermediario entre él y sus súbditos y cuya acción no era servil, ni siquiera indulgente como en el continente, exigiéndole compromisos. Para el aspecto que aquí interesa, el seguimiento del proceso primario de formación del Estado nacional inglés durante la monarquía anglonormanda, es importante destacar la influencia de la iglesia cristiana, en un país en que todo vestigio latino había desaparecido, introduciendo su tradición mediterránea, el conocimiento de un derecho abstracto y la noción de unidad nacional y de Estado23.

frecuentemente deshechas por el rey ante la ausencia de cualquier garantía constitucional. La Asamblea de Sabios no era una institución independiente capaz de oposición, era convocada a capricho del rey cuando no se conformaba con consultar a sus ministri, no se levantaban actas, y nunca contradecía abiertamente los deseos del rey —pues esto era privilegio de los clérigos—. Con todo la Asamblea, una especie de constitución latente desconocida en el continente, parecía relativizar así fuera simbólicamente la posición del rey, y contribuía a la formación de una sociedad política en Inglaterra; reunía, para debatir acerca de intereses comunes, a personajes que llegaban de todos los ámbitos y regiones del país, y lograba así que los rudos jefes militares escuchasen a los letrados para comprender materias de derecho.

Un resultado determinante de esta fusión cultural, siguiendo a Petit-Dutaillis, es el establecimiento de la Asamblea de Sabios, el Widena-Gemot. Sugiere el autor que ésta es una prueba de las muchas analogías entre el sistema anglosajón y el franco, pues igual que los carolingios y los capetos, el rey anglosajón se rodeaba de ministri, consejeros permanentes con los que suscribe los actos del poder ejecutivo, y alrededor de los cuales se aglomeran versados en derecho, oficiales locales e incluso habitantes de la villa cuando el rey convoca a asamblea —ya sea porque le parece oportuno o porque se lo impone la tradición—. Cuando el rey de Wessex llevó a cabo la unidad de Inglaterra —es decir, la parte sur de la isla—, su Gemot se transformó en asamblea nacional, y aún sin comprender a todos los hombres libres que solían frecuentar los Gemots de los pequeños reinos, esta medida conservó el antiguo carácter germánico. Según Petit-Dutaillis, esta vieja usanza no fue trastornada ni interrumpida, como en las Galias, bajo la influencia romana. Es, en suma, una reunión aristocrática, en la que los hombres de iglesia dirigen los debates, pero su carácter nacional se traduce en forma manifiesta por el hecho de que las leyes surgidas por su consentimiento están redactas en lengua vulgar, caso absolutamente excepcional en la legislación de los pueblos germánicos. Sin embargo, es preciso desprenderse de cualquier ideal romántico acerca del efecto real de los Witena-Gemot. Estaban muy lejos de los caracteres de una institución moderna, cuyas decisiones eran 23

Para este proceso más amplio se puede consultar: Orlando MENESES, Figuraciones y procesos: elementos para una sociología del Estado y del Derecho, Bogotá 2014. 164

Con su gran número de pequeños propietarios, su recomendación vaga y fluctuante aún, y la Asamblea de Sabios, la sociedad anglosajona aporta por sí misma el fermento de una conciencia nacional. Así, los normandos no encontrarán grandes problemas para establecer su régimen feudal; aunque extranjeros, encontrarán soporte en la tradición de una primera realeza nacional que, con ayuda de la Iglesia, había creado un Estado en germen, y con ayuda de la Asamblea de Sabios, una legislación, una administración y un impuesto general24. Así, pues, a mediados del siglo XI, el poderío del “duque por la gracia de Dios” se encuentra sólidamente asentado, y a aquel que “tiene la Monarquía del país normando” sólo le falta el título de rey25. En su proceso de consolidación, la ‘monarquía normanda’ había adoptado y desarrollado los principios de gobierno feudales con gran energía y sentido de expansión; durante los cuarenta años posteriores a la conquista de Inglaterra, y con su victoria sobre las tropas de la Santa Sede en el sur de Italia —donde confluiría un mosaico de tradiciones romanas, bizantinas y orientales que le aportaría una importante cultura administrativa—, los normandos iban a fundar el Estado más poderoso y rico del siglo XII. Allí donde iban llevaban consigo su sentido del gobierno, introduciendo los mismos principios de autoridad que los duques de Normandía aplicaban a su dominio. “En medio 24

PETIT-DUTAILLIS, oc, pp. 34-39.

25

PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 40. 165

• PODER Y NACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO NACIONAL INGLÉS •

• Orlando Meneses Quintana •

de una sociedad caballeresca brutal e ingenua, los normandos no se conformaban con obtener victorias militares. También reflexionaban; tenían ya inteligencia de juristas. Era, en aquella época, un pueblo bien dotado para ejercer una dominación robusta y prolongada”26.

población inglesa que la ley del rey “encarna las costumbres y será religiosamente conservada”.

Guillermo el Bastardo había logrado la famosa ‘paz del duque de Normandía’, con la que se suprimió eficazmente el bandidaje. Pero lo importante en este punto fue la capacidad de esta figuración para hacer que tales reglas fueran respetadas, mediante una forma de asamblea permanente de jueces, guerreros y consejeros políticos, y con la cual se consolidó definitivamente la tradición referente a la jurisdicción de los vasallos laicos y eclesiásticos. Guillermo es el jefe del clero en los límites de su ducado, protegiendo las riquezas de monasterios y catedrales, pero interviniendo en las sentencias de la iglesia; obispos y abades son nombrados por él, pero sin abusar de su poder, manteniendo una efectiva alianza política con un clero sabio y juicioso; favorece la tarea de reformas por la que se esfuerza el gran consejero de la Santa Sede, Hildebrando, el futuro Gregorio VII, y a cambio la Santa Sede se encuentra dispuesta a respaldar sus ambiciones más amplias. Tal era el principado, pequeño pero temible, de donde habrían de salir los nuevos invasores de Inglaterra, cuyo jefe no disponía aún de una administración financiera muy sofisticada, pero poseía el privilegio de acuñar moneda, él solo en el ducado, una importante red de funcionarios, excelentes arqueros, una de las mejores caballerías de Europa, y un arma que resultaría decisiva en toda la historia medieval: el castillo-fortaleza27. El 5 de agosto de 1100, Enrique Bauclerc se apoderaba del trono anglo-normando y publicaba un manifiesto conocido como “la primera carta de las libertades inglesas”. En ella se comprometía a no usurpar las propiedades de obispos, abades y barones, a respetar los derechos tradicionales y a renunciar definitivamente a los abusos del reinado anterior. Aunque algunos historiadores han visto en esta declaración un contrato explícito entre el rey y los señores feudales, lo cierto es que quiso dirigirla “a todos sus fieles”, prometiendo a la 26

PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 43.

27

PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 42-43.

Según Petit-Dutaillis, esta célebre Charta ilustra la circunstancia a la que la monarquía inglesa había llegado bajo el dominio de los normandos. La estrategia de Guillermo el Conquistador para establecerse en Inglaterra había consistido en formar un ejército leal y respetuoso con la población local, asegurarse el poder económico y restablecer la paz y el orden, para lo cual complació a sus compañeros de conquista introduciendo en Inglaterra el sistema feudal continental, e hizo concesiones a los anglosajones aceptando su derecho tradicional y otras instituciones en parte nuevas para él, como el fyrd anglosajón o reclutamiento en masa, que por otra parte le recordaba la leva en masa normanda. Esta capacidad de adaptación y visión política normandas permitieron una organización eficaz, conservando el principio inglés de una especie de ejército nacional, el del impuesto público y tradiciones de administración financiera que no tuvieron más que perfeccionar. Igualmente, conservaron las cortes de condado (shire), por medio de las cuales se vigilaba a la población, se asignaban responsabilidades colectivas y se controlaban procesos, pero sobre todo, se lograba una eficaz comunicación con los súbditos para exigirles informes e incluso esfuerzos considerables. Guillermo supo mantener la política de convocar en la corte del rey a los miembros de las cortes de condado, situación que es preciso no perder de vista ya que imprimió a la constitución y al desarrollo político de Inglaterra en el largo plazo su carácter particular; es decir, Guillermo comprendió muy bien que el pueblo inglés jamás renunciaría a la tradición de los shires en su potencialidad de auto-gobierno local. Así, para finales del siglo XI, la sociedad anglo-normanda no se parece a ninguna de las dos sociedades de la que ha surgido; el impacto de la conquista, la mezcla de las dos poblaciones y tradiciones, y la acción de una realeza fuerte, decidida y asistida por consejeros capaces, la han remodelado y la han dado fundamentos jurídicos originales28. 28

166

”Todos los súbditos del rey, pobres o ricos, libres o no, aparte los proletarios y los vagabundos del campo o de los burgos, son tenedores: cada uno ha recibido de 167

• PODER Y NACIÓN EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO NACIONAL INGLÉS •

• Orlando Meneses Quintana •

El poderío territorial es transferido a los señores normandos en contra de los villanos y hombres de arado, cuya servidumbre permitió la formación de un régimen señorial semejante al de Normandía. Esta situación permitió que el rey encontrara a su disposición una masa enorme de súbditos, a la cual obligó a prestar juramento personal directa o indirectamente. En este punto, la población local fue sometida de manera inteligente, desiguales socialmente pero iguales ante la ley, de tal manera que la nueva nobleza no destacaba sino por la voluntad del rey, sin gozar de un derecho privado particular; este es el principio del common law, única institución posible dada las características de los grupos así fusionados asimétricamente en un equilibrio de poder más o menos inestable.

que, como se vio, resultaba un aliado eficaz a ambos lados del Canal. Efectivamente, la iglesia trabajó para el rey en favor de la comprensión entre vencedores y vencidos, que se mostraban interdependientes y entre quienes difundió por igual la doctrina de la hermandad cristiana. Con el tiempo y paradójicamente, sería el paulatino abuso del poder real el que daría a la nación inglesa su fórmula de unidad por reacción, resultando la organización federal con sus equilibrios de poder, tan arraigada en la tradición, uno de los aspectos que más contribuirían a mantener la unidad y proyección política de Inglaterra.

Los antiguos nobles anglosajones, por otra parte, no tuvieron más remedio que rodear de forma oportunista al nuevo rey, ya que éste necesitaba de guerreros bien equipados y listos a la menor señal; este es el origen del servicio obligatorio a los barones y obispos con origen en la clase de los caballeros, tan definitiva en la historia posterior de Inglaterra. Así, resalta Petit-Dutaillis que la dispersión política y militar del reino anglo-normando fue consecuencia de la organización anglosajona, pero que aun así, la dispersión de las fuentes de recursos materiales y políticos era una característica de toda la Edad Media europea, de tal manera que en todas partes, príncipes y señores se pasaban la vida tratando de reunir los fragmentos de su dominio. En el caso inglés, en donde la autoridad de un rey fue siempre visible, los súbditos en general no desearon ampliar sus dominios, en parte por el equilibrio de fuerzas con sus potenciales rivales, y en parte también porque cualquier conato de insurrección sería presa fácil de las huestes del rey —pues ya se observó que las asambleas proveían la comunicación necesaria para un control efectivo de los feudos—. Guillermo institucionalizó un sistema de competencia por el que los súbditos no perdían de vista funciones, que resultó un sistema efectivo de control y vasallaje, solamente evadido por la iglesia alguien, del rey o de un intermediario, una tenencia y todos, directa o indirectamente, la han recibido del rey. Esta sistematización, debida por supuesto a los juristas normandos, es la clave de la condición de las personas en la Inglaterra de la Edad Media, y tiene consecuencias políticas importantes”, PETIT-DUTAILLIS, oc, p. 54. 168

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Capítulo XII

La integración de la Humanidad desde la identidad, la diferencia* Carlos Arturo Hernández

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El presente artículo hace parte del Proyecto financiado por la Universidad Libre, facultad Derecho, seccional Bogotá, Titulado Formas de reparación de los derechos de los indígenas.

• Carlos Arturo Hernandez •

El problema de la identidad y la diferencia en el ser humano se resuelve sobre los principios y leyes que determinan la integración. ¿Por qué los entes se integran? Se integran para conservarse dentro del sistema. Esto indica que los sistemas son producto de la integración de los entes en aras de su conservación. ¿Sobre la base de qué fundamento se integran los entes? Sobre la base de la afinidad de conservación y complementación. Según la ley de la integración: “Los elementos que participan en la integración tienen una afinidad de conservación y son cuantitativamente proporcionales y cualitativamente diferentes”. En la naturaleza los entes se conservan formando sistemas. Los elementos libres son inestables, por tanto, se desintegran o se extinguen. Para entender el problema de la desintegración de la especie humana, es preciso entender su naturaleza, su esencia, y sus niveles de organización. Estos elementos a la vez exigen principios universales para integrarlos en un sistema conceptual. Este sistema conceptual no es posible elaborar solamente analizando la naturaleza y esencia del hombre sin el contexto de la naturaleza y del universo. Si partimos de la premisa de la unidad del universo, el hombre como especie es parte de esta unidad. Siendo parte de dicha unidad, es correcto preguntarse ¿cómo se relaciona la especie humana con los demás entes del universo?. Además, ¿cómo es posible la unidad del universo? ¿Bajo qué principios universales el universo se sostiene? Como podemos ver el problema de la desintegración del hombre moderno nos lleva a las bases del ser, a los principios universales que determinan la existencia temporal de los entes. Empezaremos por un análisis de la unidad del universo. El universo no es un vacío, está compuesto por elementos. Estos elementos son entes. Los entes no están aislados. Todos los entes interactúan. ¿Por 173

• La integración de la Humanidad desde la identidad, la diferencia •

• Carlos Arturo Hernandez •

qué interactúan? Si los entes no interactuaran serían independientes, siendo independientes, el universo no sería una unidad. Por lo tanto, la interacción de los entes determina la unidad del universo. Siendo el universo una unidad, los entes son dependientes entre sí. Esto indica que los entes no pueden existir por sí mismos, necesitan de otros para conservarse. Entonces, se deduce que los entes interactúan por necesidad de conservación. Si todos los entes del universo interactúan por necesidad de conservación, entonces la conservación es un principio universal. Siendo la conservación un principio universal emplearemos para interpretar la identidad, diferencia y la integración del ser humano.

Por un lado los entes son dependientes, interactúan por necesidad de conservación, al conservarse destruyen a otros entes de quienes dependen. Por tanto, no puede haber conservación sin destrucción. Siendo la interacción universal, la conservación y la destrucción que derivan de la interacción son también universales. Siendo universales son inherentes también al ser humano.

Pero, ¿en qué consiste la interacción de los entes? Veamos los siguientes casos: dos átomos interactúan por medio del intercambio de electrones, las células por medio del intercambio de moléculas, los animales y las plantas como sistemas vivos interactúan por intercambio de moléculas de anhídrido carbónico y oxígeno, y como organismos vivos individuales interactúan por medio de las cadenas alimenticias. Estos ejemplos de interacciones nos permiten notar algo común: el intercambio de elementos. ¿Para qué sirven estos elementos? Para la conservación de cada ente, en el caso de los seres vivos, los nutrientes se convierten en el organismo en energía. Las plantas que son el soporte de la vida en la Tierra toman los rayos solares, que son también energía. Todos los elementos que circulan en las cadenas alimenticias son energía en estado de materia orgánica. Aún en el interior del núcleo atómico las partículas elementales interactúan por medio del intercambio de energía. Por tanto la interacción es el intercambio de energía. En las cadenas alimenticias se ve que el intercambio de energía no es recíproco, no hay intercambio de energía entre los seres vivos, sólo hay consumo de energía de un ser vivo a otro. Por ejemplo, el águila se come a una paloma, se vale de la energía contenida en la paloma para conservarse pero no le da nada a cambio, no hay reciprocidad, esta interacción lineal da dos resultados: la conservación del águila y la destrucción de la paloma. Estos procesos de conservación y destrucción se repiten en todas las interacciones. Así, la conservación y la destrucción determinan la temporalidad de todos los entes. 174

Así, tenemos por el momento la unidad del universo, la interacción universal de los entes, los principios de conservación y destrucción, como premisas que podemos llevar a la interpretación del ser humano, por ser parte del universo. Empecemos por la naturaleza del hombre. ¿Qué es el hombre? El hombre es un ser vivo, un ser social, y un ser espiritual. Como ser vivo, tenemos la misma esencia de todos los seres vivos de la naturaleza. Como ser social tenemos la esencia social que nos permite conservarnos dentro de un sistema social. Esta esencia social determina nuestra identidad social. Como ser espiritual tenemos una identidad universal que determina nuestra identidad humana. Esta identidad humana nos diferencia de los otros seres vivos de la naturaleza. Así, el hombre tiene tres dimensiones: biológico, social y espiritual. Tiene tres esencias: esencia biológica, esencia social y esencia espiritual. La esencia espiritual que determina nuestra identidad humana constituye la esencia fundamental de nuestro ser. Por tanto, la naturaleza del hombre es bio-socio-espiritual, y su esencia es su espíritu. ¿Cómo se manifiestan los principios de conservación y destrucción en las tres esencias del hombre? La esencia biológica se manifiesta en el anabolismo y catabolismo, es decir, en la formación y destrucción de las células. El predominio de la conservación determina el desarrollo del organismo. Lo cual indica que la conservación consiste en ganancia de energía a favor del organismo. La destrucción es la pérdida de energía, que se refleja en la enfermedad y en el proceso de envejecimiento. La esencia social se manifiesta en la interacción del hombre con el hombre, esta interacción que se manifiesta en múltiples aspectos, tiene una fundamental que determina la conservación o destrucción de la sociedad, son las relaciones sociales de producción de medios de vida. 175

• La integración de la Humanidad desde la identidad, la diferencia •

• Carlos Arturo Hernandez •

Cuando la interacción del hombre con el hombre es simétrica favorece la conservación de la sociedad, si es asimétrica favorece la destrucción de la sociedad. La esencia espiritual se manifiesta en la interacción del hombre con el hombre, y con el universo. Los principios de conservación y destrucción determinan el estado de integración o desintegración del espíritu humano, respectivamente. La crisis existencial del hombre moderno es una muestra de su desintegración y, por tanto, el efecto del principio de destrucción.

Si la solución a la crisis existencial significa seguir el principio de conservación, y si esto es posible por medio de los valores que permiten la evolución del espíritu, entonces, es preciso entender la naturaleza del espíritu humano.

Siguiendo los dos principios de conservación y destrucción, podemos afirmar que el principio de conservación determina el desarrollo, que consiste en la ganancia de energía a favor del sistema. Y el principio de destrucción consiste en la pérdida de energía que determina el deterioro, extinción, envejecimiento, involución y muerte. ¿Cómo se explica el principio de conservación y destrucción en el espíritu humano? El espíritu siendo la esencia del hombre, su conservación o destrucción determina la conservación o destrucción del mismo hombre. ¿Qué es lo que determina la conservación del espíritu y qué determina su destrucción? Si entendemos que la esencia espiritual es la interacción del hombre con el hombre y con el universo, tenemos que encontrar en esta interacción la conservación o destrucción de su espíritu. El espíritu humano se conserva cuando gana energía, y se destruye cuando pierde energía. ¿Qué tipo de energía gana el espíritu humano para conservarse? Los valores: La información, el conocimiento, principios universales, los sentimientos superiores, entendimiento, etc. Estos elementos le permiten al hombre evolucionar espiritualmente. La pérdida o privación de estos elementos le lleva al espíritu humano a su destrucción. Si el universo es una unidad, y la esencia espiritual del hombre se funda en la interacción del hombre con el hombre y con el universo, es justo que tienda en su evolución a su universalización. La universalización del espíritu humano, se debe al principio de conservación, a su necesidad de conservación dentro de la unidad que es el universo.

¿En qué consiste la evolución del espíritu? El espíritu es la esencia del hombre, pero a la vez es una dimensión de su ser. Sabemos que la esencia determina la identidad. Tenemos tres identidades que corresponden a nuestra naturaleza biológica, social y espiritual en correspondencia a los tres niveles de organización: individuo, sociedad y humanidad. Por tanto, las tres identidades son los indicadores de la evolución de nuestro espíritu. La identidad individual, se funda en la esencia biológica y su relación con su entorno que permite la conservación individual. Con la identidad individual surge la diferencia individual. La identidad social se funda en la esencia social y refleja la relación del individuo con la sociedad que le permite conservase dentro de la misma. La sociedad como sistema está constituido por la integración de los individuos, en esta integración se supera las diferencias individuales y surge otro nivel de diferencia, la diferencia social o cultural. La identidad humana se funda en la esencia espiritual, y refleja la relación del hombre con el hombre, y con el universo, y permite la conservación de la humanidad, en este nivel las diferencias sociales o culturales se integran en la humanidad. Sobre la base de las tres identidades podemos apreciar tres etapas en la evolución del espíritu: a) La identidad individual compatible con el egoísmo, b) La identidad social compatible con el altruismo y c) La identidad humana compatible con el humanismo.

Lo contrario a esta universalización es la fragmentación del espíritu, esta fragmentación es lo que determina la crisis existencial del hombre moderno.

Si el egoísmo es una etapa de la evolución del espíritu, entonces el egoísmo del hombre moderno refleja su truncamiento en su primera etapa de evolución espiritual. ¿Por qué el espíritu del hombre moderno no evoluciona hacia el humanismo? Primero porque no está en la

176

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• La integración de la Humanidad desde la identidad, la diferencia •

mente del hombre moderno la unidad del universo, la interacción universal de los entes y los dos principios universales de conservación y destrucción. Por ello, su espíritu no tiende a la universalización, sólo vive la fragmentación y por ende tiende a involucionar por principio de destrucción. Lo cual indica que el hombre necesita para la conservación de su ser espiritual paradigmas universales o sistemas espirituales universales. El hombre moderno al carecer de sistemas espirituales universales, vive la fragmentación de su ser en la crisis existencial, y está privado de evolucionar, su individualismo y egoísmo se rige por antivalores. El individualismo y egoísmo del hombre no le permite practicar los valores de convivencia colectiva ni los valores universales que permiten la conservación de la humanidad. En consecuencia, el hombre moderno no está preparado para la integración de la humanidad. La integración de la humanidad es el resultado de la integración de las sociedades. La integración de la sociedad sólo es posible por la integración de los individuos. La integración del individuo dentro de la sociedad es posible por su formación universal que integra sus tres identidades: identidad individual, identidad social e identidad humana. Mientras no formemos al hombre de espíritu humanista o universal, no tenemos esperanza de conservación como especie humana. La formación universal del hombre es fundamental para resolver el problema de las diferencias y el problema de la crisis existencial y por tanto, el problema de la autodestrucción del hombre.

Capítulo XIII

Fundamentacion de la noción de justicia intergeneracional en la ética de la responsabilidad -Desafios frente al globalismoJohn Fitzgerald Martínez V.

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El presente trabajo es una progresión de uno de los trabajos de investigación desarrollados durante la Maestría en Ciudadanía y Derechos Humanos: ética y política de la Universidad de Barcelona.

• John Fitzgerald Martínez V. •

Introducción “(.)…. En toda confesión no puede exigirse la verdad, sino la veracidad; el que define cualquier cosa lo hace con pretensiones de verdad, el que confiesa solamente pretende decir su verdad; es el grado más modesto y más heroico tal vez, de esta actitud humana que persigue el conocimiento”1 El presente trabajo tiene como objetivo realizar una articulación sobre diferentes argumentos expuestos al alrededor del tema de Justicia Intergeneracional y la reflexión sobre la responsabilidad ética necesaria para garantizarla, en un mundo que se transforma por el poder de la acción conjunta del hombre. El punto central de esta investigación es el marco en que dicha reflexión es posible y el ¿por qué? de su pertinencia, más allá de su urgencia. Por lo anterior, es un punto de partida, una tarea de apertura que se sabe inacabada y no tiene mayor aspiración que ser un marco de referencia temporal. En principio el marco al que nos referimos es, por un lado la transformación del poder de la acción humana, su individualidad y sus consecuencias en la época actual, situación que describe inicialmente Hans Jonas (1979) en su obra “El principio de Responsabilidad”; por otro lado la acción del hombre se encuentra potenciada aún más por la era de globalización en la que se ha sumergido la civilización, época que es necesario describir como Globalización (U. Beck y D. Held) a fin de entender los efectos de la acción humana sobre el planeta entero y su capacidad de irreversible afectación del presente y del futuro, tanto de la propia especie como del 1

Zambrano María. En “la mujer en la cultura medioeval” I y II. Ultra, 45. La Habana, 1940, págs. 275-278 181

• Fundamentacion de la noción de justicia intergeneracional en la ética •

• John Fitzgerald Martínez V. •

entorno con el que comparte la existencia. Para esto, las reflexiones de H. Jonas sirven como eje transversal del presente escrito, resaltando el análisis efectuado por el filósofo sobre la modernidad, la tecnología y las críticas en torno a la necesidad de establecer una ética nueva que se corresponda con los avances científicos y tecnológicos logrados por el hombre en la contemporaneidad. Con base en lo anterior los objetivos del trabajo abordado son dos:

humano, una tarea que sobre el contenido nos remitirá de nuevo al tema de las responsabilidades del hombre (H. Jonas) y la fuerza de este postulado para sostener la vida humana y el entorno natural que le es imprescindible.

A) Ubicar el pensamiento de H. Jonas y su fundamentación para el contexto actual. B) Iniciar el análisis del marco social en el que una noción de justicia intergeneracional y una traducción del principio de responsabilidad se hace exigible para la actualidad. Si para el momento en que surgieron las reflexiones de H. Jonas sus criticas preveían una profunda crisis ecológica o ambiental; el tiempo presente es un abismo nunca antes observado; el “conjunto de crisis” que enfrentamos solo puede ser considerado como una amalgama de tensiones que ya solo puede ser denominada como “Crisis Sistémica”, pues a pesar del esfuerzo lingüístico de nombrarla con diferentes conceptos para disminuir su dimensión, cada una de las supuestas crisis que emergen solo es un fragmento de una crisis y tensión mayor no abordada (crisis del medio ambiente, crisis económica, crisis energética, crisis financiera, crisis alimentaria, choque de civilizaciones, cambio climático, surgimiento de nuevas y múltiples guerras, etc.) Para complementar el análisis de los temas expuestos, se seguirán algunos de los planteamientos abordados por el denominado Altermundismo, movimiento que antes de proponer su “otro mundo es posible”, ha efectuado la tarea de revelar las diferentes facetas de la situación de crisis actual y sus causas (S. George, Fco. Fernández Buey, C. Taibo, E. Galeano, B. de S. Santos, y otros).

La preocupación por la noción de Justica Intergeneracional surge de los cambios que la crisis mencionada inflige ya a los miembros del porvenir, cambios que pueden impedir que las generaciones futuras disfruten de condiciones de vida “digna” en el sentido que hoy las conocemos. Mientras se analiza el estatuto deontológico de H. Jonas se referirán los argumentos y propuestas de otro grupo de pensadores (B. Commoner, F. Ost, el WordWach Institute) que persiguen el mismo fin, con distintos planteamientos, en palabras de Ost, F. (1996) hay que garantizar a las generaciones futuras un acceso suficiente a los recursos naturales de manera que les permita llevar una vida que tenga sentido. Al hablar de Justicia Intergeneracional nos referiremos a una idea de justicia en cuya noción incluimos la necesidad de un equilibrio entre las oportunidades que tienen las generaciones presentes - y aquellas que tendrán las futuras- de satisfacer las necesidades racionales para su existencia, en un marco preservable de naturaleza acorde con el hombre.

Fundamentación de la noción de justicia intergeneracional en la ética de la responsabilidad -Desafios frente al globalismo1. Momento presente

La anterior tarea es asumida bajo la hipótesis de que es posible y necesario efectuar una transformación cultural que garantice la posibilidad de vida del hombre sobre la tierra, en condiciones de vida digna de ser llamada así; dicha convicción es consciente de la necesidad de cambio de los paradigmas que hoy dominan al ser

Las diferentes teorías y los variados pronósticos sobre los desafueros del modelo social actual y su afectación de la vida humana y su entorno se han apresurado a alcanzarnos en la contemporaneidad. Si observáramos una línea de tiempo sobre la existencia de los recursos naturales y la intervención que en ellos ha efectuado el hombre veríamos que a partir de su uso, la naturaleza que abarca y alberga a la especie humana se encuentra bajo una presión irresistible y una afectación irrecuperable. Esa realidad nos acorrala más rápido de lo

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que pensamos. A pesar de ello, la nuestra es una “edad de la mentira” como dijese Saramago, J.; en la que se van extinguiendo las voces honestas que han previsto el angustioso momento que vivimos, solo van quedando sus memorias y palabras y ante ellas, los hechos y las consecuencias de los desbordados y poderosos actos del hombre.

agotan los recursos no renovables y se perturban los ciclos constantes y naturales del entorno. De este modo nos aproximaremos a la idea de Justicia Intergeneracional como posibilidad de equilibrio entre las oportunidades que tienen las generaciones presentes y aquellas que tendrán las futuras, de satisfacer las necesidades racionales para su existencia, en un marco preservable de naturaleza acorde con el hombre2, dicho concepto tiene su fundamento en un postulado moral de tipo kantiano que obliga a tratar a la humanidad como fin en sí mismo y que dado el poder actual del hombre, exige incluir en la reflexión a las generaciones futuras y su posible afectación, siguiendo los planteamientos de H. Jonas (1979) sobre el desarrollo tecnológico. Como dicho equilibrio ha sido alterado de manera innegable (por las generaciones pasadas y presentes) y existe una preocupación creciente por transferir un mundo algo menos injusto o por lo menos viable para los seres humanos que vendrán, es necesario preguntarse desde un punto de vista político, ético y filosófico, por el origen de dicho desequilibrio, así como las respuestas planteadas para su solución.

….lento pero viene, el futuro real, el mismo que inventamos nosotros y el azar, cada vez más nosotros y menos el azar, lento pero viene, el futuro se acerca, despacio pero viene, lento pero viene, lento pero viene, lento pero viene… (M. Benedetti)

En el presente, cuando se pregunta por ¿cómo queremos que sea el futuro? el cual ya se cierne sobre nosotros y se impondrá sobre aquellos que nos sucederán, la respuesta pareciera toda una obviedad; lo deseamos mejor (pleno de paradisiacos lugares comunes), más seguro, más libre y feliz; sin embargo, si replanteamos la cuestión y preguntamos por el estado del mundo, de la existencia de lo humano y de las actuales condiciones del entorno natural, esa plétora de buenas intenciones cambian y las repuestas son otras, la realidad de nuestros actos se impone y el trasegar de la civilización nos presagia tormentosos parajes. A pesar de ello, las decisiones relevantes, las imprescindibles actuaciones políticas y los actos consecuentes siguen aplazándose, extrañamente cada dos décadas algún evento remueve conciencias generales y augura pronósticos, el espacio público alberga entonces nuevas discusiones y confronta crisis emergentes para subsecuentemente -de nuevo- archivarlas en el anaquel con la etiqueta “para un próximo momento”.

2. La acción humana transformada La preocupación por la cuestión intergeneracional ha llegado tardíamente, surgida de los cambios evidentes que el poder de la acción del hombre actual inflige desde hace tiempo sobre las expectativas de vida de los miembros del porvenir, dichos cambios tienen la facultad de impedir que las generaciones futuras disfruten de las condiciones de vida que gozaron sus antecesores y que lejos de incrementar las opciones de elección de una existencia mejor, disminuyen sus posibilidades de satisfacción, en virtud de que desde el presente se 184

Como marco de referencia tenemos que el accionar de la actual civilización humana transforma permanentemente su existencia misma y la del entorno natural, sin embargo, los alcances de dichos cambios son ahora evidentemente perjudiciales para la existencia toda de seres humanos y vida en general, no obstante los supuestos beneficios alcanzados gracias al conocimiento humano. En tanto que esta situación ha sido desvelada hace largo tiempo, sigue siendo ejecutada de manera sistemática y premeditada, mientras sus negativos efectos continúan siendo cuestionados por aquellos que los configuran de manera interesada. Se puede exponer parafraseando al filósofo alemán H. Jonas (1979) que las causas permanentes de dicha transformación son principalmente: A) El desarrollo tecnológico alcanzado gracias a la inteligencia humana y 2

Se han tomado puntos en común de las nociones de Justicia existentes en las obra de J. Rawls, F. Ost, B. Commoner, E. Brown Weiss. 185

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B) El uso que de dicho poder hace el sistema ideológico de existencia3 impuesto por lo humano. Sumados estos dos aspectos, se obtiene un poder que ante la ausencia de modos de contención como resultado de la imposición del llamado imperativo tecno científico, tiene como consecuencia una elevada capacidad destructiva y de transformación sobre la bio-esfera que se haya a su merced y, una alteración irreversible (quizá) del futuro mismo de la especie humana y la naturaleza entera.

(y para la época de las reflexiones de Jonas) la técnica es un fin, una meta del conjunto de la humanidad, perseguida tras las promesas del “desarrollo” y del “progreso” y de continuo exaltada por la ideología imperante. Según Jonas …la tecne en su forma de técnica moderna, se ha transformado en un infinito impulso hacia adelante de la especie, es su empresa más importante (1979, pag. 36), aborda así los cambios que se han producido en andar de la civilización, observando puntualmente la vocación tecnológica del ser humano (homo sapiens) y en lo que esto significaba desde el punto de vista de la interacción entre lo humano y la naturaleza y también desde la observancia de las relaciones entre los hombres, procediendo a revisar las características de la ética anterior, los viejos y “nuevos” imperativos, y la carencia en el presente de una ética que este orientada al futuro y se corresponda realmente con ello y con la progresión del ser humano en Homo- Tecnus.

Las consecuencias de la combinación de sistema ideológico de existencia con herramientas tecnológicas, recaen claramente sobre el entorno natural; además de ello, en primer lugar sobre las generaciones presentes en cuanto a su condiciones básicas de vida y, en segundo lugar, sobre las generaciones del porvenir, el posible ejercicio de sus derechos y los recursos con que afrontarán la cobertura de sus necesidades. En el mencionado marco de referencia (el cual se debe decir no es tan reciente como parece) y debido entre otras motivos a sus preocupaciones ecológicas, en los años 70s del Siglo XX, H. Jonas en su obra El Principio de Responsabilidad expuso de manera certera las referidas mutaciones observadas en relación con acción humana y sus consecuencias, centrándose en la necesidad de establecer una ética distinta, acorde con los nuevos poderes tecnológicos del hombre y las nuevas condiciones de existencia de lo humano. Si como hemos propuesto, el poder tecnológico desarrollado y el uso intencionado que de él se hace, es la causa mayor del desbalance en la equidad (justicia) entre generaciones por su alteración del orden natural; se puede afirmar que los planteamientos de H. Jonas potencian (como expondremos) su validez ante las comprobadas transformaciones hoy certificadas. Es necesario mencionar que aunque la técnica (Tecne) en la antigüedad fue un medio finito para cubrir las necesidades limitadas y primarias que acosaban al hombre (Sneider, H. 2009); en el presente 3

Utilizaremos temporalmente esta configuración de términos, para señalar aquello que orienta y decide los fines de la acción humana; H. Jonas los llama “estado de espíritu nihilista”. 186

Mientras para los antiguos, el poder humano era limitado, el mundo infinito y la vida humana transcurría entre lo permanente y lo cambiante, lo permanente era la naturaleza; lo cambiante sus propias obras (JONAS, H. 1979 pág. 28), el espacio del hombre antiguo era un enclave civilizado rodeado de un entorno amenazador, de naturaleza agreste: la ética tenía que ver con el aquí y el ahora con las situaciones que se presentaban en los hombres, con las repetidas y típicas situaciones de la vida pública y privada ()…el hombre bueno se enfrentaba a estos episodios con virtud y sabiduría (JONAS, H. 1979, pag. 30)

El mundo moderno invirtió esa situación y en la contemporaneidad la naturaleza se conserva precariamente en lugares rodeados de civilización y tecnología, la naturaleza aparece así débil y amenazada frente a la acción colectiva del hombre4. Por tanto, el ser humano tiene hoy el deber moral de hacer lo necesario para protegerla y conservarla, 4

En realidad lo que es débil y está amenazado es esa esfera que corresponde al entorno necesario para que los seres vivos conocidos mantengan su existencia en el futuro, la naturaleza puede mutar y transformarse en agreste para la humanidad toda hasta hacer imposible su existencia, la “pacha mama” seguramente prevalecerá de manera distinta. 187

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ese deber aumenta en la medida que se conoce lo fácil que es destruir la propia vida humana. Una ética que se corresponda con nuestra era, tiene por tanto el deber de evaluar las condiciones globales de la vida humana y de la misma posibilidad de supervivencia de la especie, para desde dicho diagnostico, hacer surgir nuevos principios morales de convivencia e imperativos que orienten la acción humana.

Meletus, Anytus y Glycon, prodigando acusaciones que exigen se beban pacientemente nuevos y más fuertes venenos. Es así que la más desarrollada y más exitosa de las industrias actuales es aquella desplegada para prodigar la muerte, le sigue la que observa y especula con la posibilidad de vida y muerte y en su orden la que juega con la existencia de lo animado en múltiples espacios5, y en el proceso sucede el sometimiento total de la naturaleza por la intervención múltiple de la técnica, mientras si se pregunta por los limites posibles al despliegue de dicha acción, habrá que responder que la imposición de la acción “libre del mercado” cada vez los ha vuelto más difusos, si es que es posible que existan6.

Se establece así un dialogo que se retroalimenta con la ética kantiana, cuyo resultado evidencia que la máxima principal de Kant en tanto que “imperativo categórico” tiene como objetivo la coherencia racional del individuo con sus acciones, lo cual según Jonas hoy es insuficiente, por cuanto es necesario abordar la importancia de la dimensión temporal (pre moderna) y extra temporal (moderna) de la acción humana; esto es, dada la evidencia de la posibilidad de afectación permanente de la vida futura a partir de acciones actuales que ya no se agotan en el presente, aparece la necesidad de reflexionar sobre la responsabilidad colectiva actual con el futuro, con los seres humanos del futuro. El pensamiento jonasiano reconoce, esto sí, que en el pasado tuvieron vigencia otros tipos de éticas que no son éticas de la contemporaneidad y de la inmediatez, sino del futuro, y expone de entrada que su propia ética de la responsabilidad deberá enfrentarse con esas otras (religiosas y laicas), en especial con las que llama utópicas. Esto sucede en nuestro parecer, sin observar la incoherencia producida permanentemente y acentuada en la modernidad, entre los valores (religiosos o éticos) y las acciones reales del hombre, lo cual lo lleva a contradecir constantemente los principios que dice albergar y que esta contradicción se acrecienta si se hace una evaluación mayor de la experiencia de la acción humana. Retornando a Jonas en esta visión sistémica de civilización, la acción técnica no es ya una acción individual y finita, sino de alcances infinitos e impredecibles por su naturaleza masificada y colectiva. La técnica y el sistema de vida imperante no solo imponen la forma de vida sino también la muerte y, no solo la individual, también la colectiva. Técnica, Vida y Muerte son hoy instrumentos útiles al servicio de los estrictos intereses económicos; la destrucción y la violencia se ejercen por la mano del hombre, no sólo contra sus congéneres sino contra la naturaleza. También hay en esta era de imitaciones nuevos 188

De esta forma, el modo de vida humano ha sido enajenado por el uso de las máquinas, que fácilmente han tornado al hombre de nuevo en esclavo7, televisión, aparatos eléctricos y electrónicos, teléfonos móviles, computador, automóvil, avión, cámaras de video y fotograf ía, moda y cosmética y un largo etc. gobiernan hoy su existencia. En esta situación aparece como imprescindible el cuestionamiento crítico sobre los alcances de la tecnología desencadenada por los pro-tecnológicos, que parecen exponer siempre argumentos que nos permiten alterar los “limites” de lo humano y lo natural, para desentrañar sus misterios y garantizar el continuo “avance y progreso” de la civilización. La anterior situación exige una reflexión sobre los deberes que de allí surgen moralmente y la responsabilidad exigible para con nuestras acciones, aparece nuevamente como impostergable la meditación ética sobre si ¿es posible cambiar el rumbo en ese avance constante de ciencia y tecnología ideologizadas llamado desarrollo y progreso?; es indispensable y es necesario indagar hoy, como lo hizo Jonas en su momento ¿si la esencia del ser humano puede permitirse continuar en esta deriva hacia el abismo? Por supuesto esta es una cuestión de tipo 5

Léase en secuencia 1. Industria armamentista, 2. industria medico-farmacéutica y finalmente, 3. industria del entretenimiento y la sustitución de la vida real por artificial.

6

Para usar términos más sonoros Desregulación llamamos a esto.

7

Si es que alguna vez fue libre, serias dudas alrededor del tema se plantean constantemente, véase para ello a manera de ejemplo: CANFORA, Luciano. La Democracia Historia de una ideología. Ed. Crítica. Barcelona. 2004. 189

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ontológico pues sostenemos a la manera de Jonas que uno de los deberes del hombre es que haya existencia posible para sí mismo existencia de la humanidad significa sencillamente: que vivan hombres. El siguiente mandamiento es que vivan bien (JONAS, H. 1979, pag. 174)

Protocolo de Kioto del cual aún se sigue esperando su acatamiento (esencialmente por las mayores “potencias industriales”) a fin de evaluar resultados concretos.

Las preocupaciones y la ética planteada en el Principio de Responsabilidad hallaron abrigo en conciencias individuales dando así apoyo a los movimientos ecologistas; mientras tanto el mundo de lo público8 guardo el silencio necesario para que el sistema ideológico imperante y sus herramientas continuaran la larga marcha hacia “progreso”. Hacia 1992 se celebro la Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo en Rio de Janeiro (Brasil), conocida como la primera Cumbre de la Tierra (cumbre globalizada), a pesar de ser una conferencia sin precedentes en el ámbito de las Naciones Unidas, tanto en tamaño como en los objetivos propuestos sus “esfuerzos” siguen pendientes; en esta cumbre participaron alrededor de 172 gobiernos, entre ellos 108 jefes de Estado o de Gobierno, casi 2.400 representantes de ONGs, junto a un foro de más de 17.000 personas que se convocó paralelamente. Los temas centrales de dicha cumbre incluían, el escrutinio sistemático de los patrones de producción utilizados en el momento especialmente el de la producción de componentes tóxicos como el plomo en los combustibles y los desechos contaminantes; se discutió sobre las posibles fuentes alternativas de energía que sustituyeran el uso de combustible fósiles en ese momento descrito como el causante del Calentamiento Global y de una serie de catástrofes por venir; se indagó sobre la pertinencia de apoyar el transporte público como sustituto del uso privado de vehículos a fin de reducir las emisiones de gases contaminantes y paliar el creciente nivel de problemas de salud humana causado por la polución ambiental y; se abordo el tema de la creciente escasez de agua. El “principal logro” de la Conferencia fue el acuerdo sobre la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre Cambio Climático, que más tarde llevaría al 8

En el sentido de las instituciones políticas y sociales creadas por el hombre y que se encargan de dirigir los rumbos de la civilización. 190

Lo urgente no deja tiempo para lo importante se dice popularmente. Se cumplen ya 18 años de dicha reunión y mientras las inquietudes allí planteadas se han elevado exponencialmente, nos encontramos hoy frente a nuevas crisis de dimensiones incontenibles, sorprendentemente las decisiones políticas y públicas necesarias para cambiar el rumbo se siguen aplazando y aquellos que deciden no están dispuestos a ceder los réditos que obtienen del statu quo logrado para una minoría privilegiada que direcciona los destinos de la masa humana imbuida y manipulada por los “ideales” de lucro, desarrollo, progreso y confort; desde un punto de vista político, esta situación torna pertinente la frase de François Houtard el sistema transforma a las ciudadanos en simples consumidores9. A pesar de lo anterior, en el espacio público siguen presentes las voces que continúan teorizando aunque su marcha sea lenta, intentando cambiar desde las pequeñas cosas, alterando la comodidad de la ignorancia con sibilinas premoniciones extrañamente coincidentes con unos nuevos 20 años de discusiones. Dichas preocupaciones tienen que ver con los gigantescos avances técnico-científicos que generan actualmente serias dudas sobre la continuidad del entorno ecológico, la vida en general y las posibilidades de la especie humana en particular; cuestionamientos de tipo ético que se dirigen específicamente hacia la poderosa capacidad de la Tecnoesfera para cambiar la Ecoesfera. Dicha esfera de discusión política exige en este aquí y ahora: …comprender la interacción entre nuestros dos mundos: la ecosfera natural, la fina envoltura de aire que rodea el planeta, el agua y el suelo y las plantas y animales que viven en él, y la tecnosfera –lo suficientemente poderosa para merecer tan grandioso término – hecha por el hombre. La tecnosfera se ha vuelto lo bastante grande como para alterar los procesos naturales que rigen la ecoesfera (COMMONER, B. 1990. pp. 14 -15). 9

¿Qué se puede esperar de quienes actúan como ejecutores del consumo y no como seres activos y necesarios para su propio sistema político? 191

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Como hemos dicho, es evidente la capacidad de los procesos técnicos y científicos para intervenir en los procesos naturales y en la vida misma del ser humano, dicha intervención podría producir y produce ya cambios irreversibles, hasta el presente “desconocidos”; se habla ahora no solo de contaminación ambiental, sino, también de contaminación genética como si esto fuera una sorpresa para los alcances del poder humano, como si este no fuera un previsible imprevisto10. Comprender esta intervención implica parafraseando a Jonas, indagar también sobre la esfera de la producción que define de manera total las decisiones, los descubrimientos, el desarrollo, la tecnología, la ciencia, el mercado, las empresas, las industrias, las mercancías, los bienes, en fin los objetos (fines) de todas las acciones humanas, si la esfera de la producción ha invadido el espacio de la acción esencial, la moral tendrá entonces que invadir la esfera de la producción de la cual anteriormente se mantuvo alejada (JONAS, H. 1979, pag. 37) De acuerdo con las condiciones descritas, se puede concluir que la reflexión de la Ética (y en sentido extenso igualmente la tarea de la Filosof ía Política) habrá de invadir también la esfera de la producción, entendida esta como una variopinta mezcla de principios económicos, políticos y jurídicos solapados entre sí. Esa esfera, que afecta la posibilidad de la idea de Justicia Intergeneracional, que vive según Jonas en “estado de espíritu nihilista” y que para el caso es el sistema ideológico de existencia imperante; los hombres contemporáneos han dado en construirla con diferentes modos de ser y hacer, digamos por ejemplo humanismo en relación con el espíritu y globalización en relación con el modo de producción; por tanto dichas categorías deberán ser objeto de una reflexión nueva y permanente, que aborde los cambios y transformaciones surgidos de la actual capacidad y poder de acción del hombre.

10

El oxímoron se aclara cuando pensamos que lo que es imprevisible son las consecuencias puntuales de algunas acciones humanas; en cambio lo que sí es previsible es la ilimitada capacidad alterante que se desencadena al utilizar específicos medios técnicos al alcance hoy del hombre. 192

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3. Sistema ideológico de existencia imperante 3.1 Entorno Individual Según H. Jonas (1979) hay una encrucijada en el hecho de que todas las barreras simbólicas de la acción humana (morales, religiosas y metaf ísicas) sean impugnadas y una tras otra desmontadas, por un lado y; por otro, el hecho de que, a medida que ciencia y técnica se desarrollan, se haya impuesto una concepción de la realidad cada vez más libremente manipulable. En la versión contemporánea de civilización esta convergencia es lo que denomina “el imperativo tecno científico”, en el que se establece un acuerdo implícito entre nihilismo y utopismo. Lo humano también está sometido al proceso que denomina naturalización, objetivación e instrumentalización, es el blanco de todas las técnicas científicas. Por otro lado, se continua sosteniendo (falazmente por parte del sistema ideológico imperante, diremos nosotros) que el sujeto- hombre es la causa de todo valor y de todo fin perseguido. En esas condiciones, no existe ningún límite, ningún dique real que se oponga a lo que algunos hombres11 emprenden sobre sí mismos y sobre los demás, con bastante despreocupación por la experimentación realizada y que se asocia a finalidades decididas arbitrariamente muchas veces por capricho de su voluntad o de su deseo, cuando no una simplista curiosidad. En nuestro parecer uno de los puntos álgidos y debatibles de la teoría de Jonas son sus observaciones sobre el humanismo y todos sus valores (libertades individuales, pluralismo, libre examen, democracia, solidaridad, tolerancia, fe en el progreso de las ciencias y de las técnicas, etcétera), pues según él, están ligados en relación de dependencia con el nihilismo, afirma que para el humanista, sólo el hombre es fuente de sentido, de valores y de finalidades. Alegando que el humanismo no puede ofrecer una defensa segura del exceso de la tendencia (el nihilismo) de la que él mismo forma parte, Jonas establece un punto crítico con la larga tradición filosófica de la modernidad y 11

Por supuesto que está referido a ese círculo minoritario de privilegiados denominados científicos y que son la cabeza de playa de las conquistas y los beneficios del “progreso”. 193

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riñe incluso con aquellos que han abordado recientemente el análisis de los movimientos emancipatorios que sustentan la misma solicitud de responsabilidad y equidad intra e intergeneracional.

cosa es deshacerse de los pilares del humanismo clásico permitiendo que con ello se apague la necesaria luz que podría guiarnos en la oscuridad presente; por lo anterior, damos en aclarar que en Jonas es la conjunción del humanismo instrumentalizado y el materialismo desbordado, una de las fuentes principales de explotación de la biosfera. Así, se corrige el rumbo poniendo el énfasis (aunque sin llegar a abordarlo claramente) en el carácter imprescindible del modelo económico como provocador de la desviación del humanismo que venimos analizando. El Capitalismo desbordado (liberalismo económico o como se quiera llamar) como ideología de privilegiados, es el que causa en nuestro parecer la crítica ruptura de los limites necesarios a los que se refiere Jonas.

Al expresar que el humanismo conf ía en la posibilidad de modificar la condición humana y se siente tentado de echar mano de todas las posibilidades tecno científicas y políticas que ayuden a la emancipación de la humanidad respecto de las servidumbres de la finitud, Jonas inobserva otras causas y arriesga a acusar exclusivamente al humanismo, de algo que en nuestra perspectiva es mas el fruto de acciones coordinadas por una facción social, que es rémora parasitaria adherida al humanismo desde sus inicios y, que actúa siempre a la sombra de sus ideas para evitar su desenmascaramiento y el de sus intereses. Cuando no se abordan los factores económicos que sistemáticamente afectan la condición y acción humana, las afirmaciones venidas desde la experiencia como las de F. Fernández Buey resultan ser cargas de profundidad para la teoría ética: …dos cosas recobran renovada importancia para todas aquellas personas que por las razones que fuere (dignidad, solidaridad, caridad, compasión o empatía) siguen creyendo que la verdad y la justicia son valores universalizables, que los derechos que los revolucionarios de occidente llamaron humanos nos son patrimonio de una determinada cultura o civilización sino predicables a todo el género humano. Se sabe desde hace mucho tiempo que todas aquellas grandes palabras acuñadas por los revolucionarios han sido deshonradas; pero también se sabe que no se sale de la deshonra tirando por la borda los grandes conceptos del humanismo clásico. Los que están arriba en la escala social y los intelectuales cortesanos del Poder o de los poderes pueden hacerlo, pueden ciscarse en los grandes conceptos del humanismo clásico, por que el privilegio les resguarda de las consecuencias de su negación (FERNÁNDEZ BUEY, F. 2004, pág. 39) (negrillas nuestras)

Con todo, en la interpretación de la reflexión de Fernandez Buey una cosa es la deshonra -que ningún temor debería inspirar- y otra 194

Según las consideraciones de Jonas, no es posible esperar claramente que, por un lado la democracia, ni por otro la opinión pública, eviten las posibles catástrofes venideras con el objeto de garantizar el futuro mismo de la naturaleza y el conjunto de la humanidad. El hombre solo en su individualidad, no tendría la capacidad de asegurar el valor y la supervivencia de la misma humanidad; por esto, se hace necesario garantizar de manera distinta con independencia de los mismos hombres (incluso contra su voluntad) el valor y la supervivencia de lo humano. Esta garantía se plantea “debe ser absoluta”, en tanto no puede depender del deseo individual o colectivo, debe ser, según Jonas, de estirpe ontológica, metaf ísica o yendo más allá si es necesario de carácter teológica. Kant decía: puedes puesto que debes. Nosotros tenemos que decir hoy: debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir tú enorme poder está ya en acción. Ciertamente el sentido y el objeto del poder son diferentes en uno y otro caso. En Kant se trata de someter la inclinación al deber, y ese poder interno, no es casual hay que suponerlo en general en el individuo, que es el único , en efecto, al que el deber se dirige (en el colectivo - si debiera ser este el destinatario de los deberes- tal poder es extremadamente dudoso por lo cual se hace necesaria la coerción del gobierno) En la sentencia que nosotros le oponemos “poder” significa liberar efectos en el mundo , que después se confrontan al deber señalado por nuestra responsabilidad. (JONAS, H. 1979, pag. 213) 195

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Pues bien, para que esta responsabilidad tenga la fuerza suficiente y logre controlar el poder en manos de lo humano, es necesario el establecimiento absoluto del valor supremo de la humanidad, tal como existe y existió siempre, este establecimiento podríamos decir, se deberá articular con la concepción finalista de la naturaleza, sobre los postulados aristotélicos y de los evolucionistas; en este sentido se propone una reflexiva observación (teleológica) del entorno natural como naturaleza enervada y viva que evidencia procesos coordinados con causas y objetivos precisos, es decir procesos con finalidad. Si esto no fuese así el entorno natural resultaría superfluo, prescindible e innecesario. Por tanto, la unión de fines y valores llena de un sentido trascendente a la naturaleza, y el ser humano como producto de la naturaleza no es su única fuente. Si consideramos la evolución en su conjunto, se observa la aparición de seres vivos con comportamientos de tipo finalista ricos y diversos.

de argumentación el hombre podrá solo ejercitar su voluntad en tanto libertad creadora en un plano social de carácter simbólico, por cuanto analizado y puesto en su entorno natural antes de ser creador es criatura (con sustento teológico o animista) de la naturaleza y no puede perturbar el orden de la esfera natural de la que forma parte sin llegar a provocar una catástrofe que incluso le afecte directamente hoy y en el futuro.

Vale decir, el largo proceso natural tiene como colofón al ser humano, que es por cierto el ser vivo más rico, diverso y activamente finalista. Según este razonamiento y las proposiciones de Jonas, el fin de la evolución natural, sería por tanto el mismo hombre, ser en la naturaleza que permanece en estado de continua invención de fines y valores. En este sentido el hombre, fin supremo de la naturaleza, es también el valor supremo. Éste valor de la humanidad no depende entonces de la humanidad propiamente, sino que se halla impuesto por la naturaleza misma, tiene por tanto su fundamento en el entorno natural que lo ha acogido y le ha permitido ser. Debido a lo anterior, la humanidad tiene el deber de respetar este valor que es su propio valor, parafraseando a Jonas debe respetarse a sí misma tal como la naturaleza la ha engendrado12. Puesto que es el hombre el ser vivo inventor de fines y valores por excelencia, tiene la facultad y el deber de ejercer su libertad y su creatividad finalistas, pero con responsabilidad y respeto por la naturaleza y su propia condición natural. De este modo, lo humano no puede ni debe intervenir en el orden natural que en Jonas se torna en sagrado; según esta línea 12

Cosa que choca con el “proyecto” tecno científico y con la promesa del fin de las penurias naturales inherentes a la condición humana individual. 196

De ese modo, Jonas expresa que el “estado espiritual de nihilismo”13 y las tecno-ciencias que obedecen al imperativo técnico van contra este ejercicio, principalmente simbólico, de la libertad de acción humana en cuanto al respeto a un orden natural, ontológico o incluso teológico. Por tanto, si esto causa el “imperativo tecno científico”, contra este imperativo es necesario establecer un nuevo imperativo que se fundamente en la naturaleza misma de las cosas, ese imperativo se llama en Jonas “principio de responsabilidad” y se enuncia así: “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica humana en la Tierra” o, expresado negativamente : “obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida”; o simplemente: “no pongas en peligro la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra”; o formulado una vez más positivamente: “incluye en tu elección presente , como objeto también de tu querer, la futura integridad del Hombre”. (JONAS, H. 1979, pag. 40)

De este modo enuncia Jonas su principio categórico, que según vemos, no solo es un enunciado moral sino un postulado de alcance político que se impone sobre la organización de la comunidad humana y de cada uno de los individuos que la integran. Igualmente el autor reconoce que su modelo de la ética de la responsabilidad, es marcadamente paternalista, implica con ello que se actúe en bien de los otros incluso a pesar de ellos. ¿Cómo se ha de proceder en este sentido? Es aquí donde se establece la vinculación con la crisis actual y con las decisiones necesarias para el presente. Se expone el 13

Esa actitud del hombre moderno tendiente a la negación de todo principio, autoridad, sistema de valores (filosóficos o religiosos) o significados superiores. 197

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ejemplo del Padre y del Político: el Padre en su actuar asume un tipo de responsabilidad sobre sus hijos, aún a pesar de la voluntariedad de estos de manera natural busca lo mejor para ellos, aunque estos no sepan verlo en su momento; el Político lo hace a fuerza de su propia voluntad y guiado por diferentes motivos asume responsabilidad sobre la vida de aquellos a quienes gobierna.

heurística del miedo seria entonces capaz de imponer las medidas de contención necesarias para la salvación del hombre y el entorno natural.

Según Jonas, en las acciones del hombre este debería guiarse por lo que llama heurística del miedo. Lo que establecería un procedimiento de solución positiva a partir del temor, para contener la acción desbordada del hombre. La experiencia que impone la heurística del miedo, lleva al ser humano a detener toda empresa de carácter tecno científico en la que se puedan imaginar consecuencias “contra el orden natural de las cosas” en forma de eventuales excesos, extravíos o abusos. A esta noción se refiere en el sentido que (…) el temor es un deber, que naturalmente solo puede serlo acompañado de la esperanza: temor fundado no amilanamiento (JONAS, H. 1979, pag. 358) A partir de dicha propuesta se ha de indagar ¿a quién corresponde el deber de guía de la heurística del miedo?, la respuesta en Jonas de algún modo resulta desconcertante para quienes están del lado de los principios democrático y son por tanto todo un desaf ía para su adaptación; para el autor del principio de responsabilidad no hay que esperar que la gente, “la opinión pública”, se ponga por si misma del lado de la contención, la moderación y la prudencia después de haber superado la concepción metaf ísica del mundo, especialmente en la época contemporánea donde la civilización se ha puesto del lado del consumismo, la curiosidad, el desarrollo y que mantiene como dogma de “fe” la utopía del progreso ilimitado. La respuesta de Jonas es que el poder de cambio para ejecutar la “revolución mundial” que su ética de la responsabilidad y su heurística del miedo exigen, precisa algo distinto a las “utopías” conocidas; se sumerge entonces en la crítica al utopismo fruto del marxismo al que encuentra desbordado, planteando que quizá el poder político debe ir a manos de un platónico “gobierno de sabios”14, que guiado por la 14

Hemos de confesar a la manera de M. Zambrano que las reflexiones planteadas por Jonas en este acápite, son las que mayores dudas nos generan, la vocación 198

La legitimidad de tal gobierno se basaría en la “naturaleza de las cosas” y ante las dudas, aquí nos es obligatorio separarnos del pensamiento de Jonas, no sin antes citar sus propias dudas: …el futuro no está representado en ningún grupo; él no constituye una fuerza capaz de hacer notar su peso en la balanza. Lo no existente no es un lobby y los no nacidos carecen de poder. Así pues, la consideración que se les debe no tiene tras de sí ninguna realidad política en el proceso de decisión actual; y cuando los no nacidos tuvieran la posibilidad de exigirla, nosotros, los deudores, ya no estaríamos allí (…) ¿Qué fuerza debe representar al futuro en el presente? Este es un problema de filosof ía política sobre el que tengo mis propias ideas, probablemente quiméricas y a buen seguro impopulares. Dejémoslas de lado por el momento, pues, antes de que pueda ser tomada en serio en la práctica la cuestión de su realización, es preciso que la nueva ética encuentre su teoría en la que puedan fundamentarse los mandatos y las prohibiciones, o sea, un sistema del –debes- y del -no debes-. Esto quiere decir que antes de preguntar qué poder ejecutivo o que poder de influencia debe representar al futuro en el presente, está la pregunta de qué inteligencia o que saber de los valores debe hacerlo (JONAS, H. 1979 p. 57)

De este modo, no es que se ignore la necesaria pregunta por la Filosof ía Política que acompaña la postulación de una ética de la responsabilidad. Lo que sucede es que en primer lugar han de fundamentarse los contenidos de la propuesta moral para contener la totalitaria del poder platónico impide que asumamos la propuesta política de Jonas en completitud. De otro lado, la experiencia de lo logrado por los movimientos sociales en cuanto a esfuerzos coordinados para lograr cambios éticos y de acción humana, nos marcan un camino diferente basado en la idea de comunidad a través de la necesaria participación política y complementada con una actitud abiertamente comprometida con la vida pública de los individuos. Reconocemos sin embargo que la pregunta por el poder es absolutamente imprescindible y que el mismo Jonas alberga dudas ante sus propios planteamientos. 199

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acción humana y el porqué de la obligatoriedad de esta decisión y sus implicaciones.

que giran sobre el mundo que recibirán las próximas generaciones, los derechos que podrán ejercer y la posibilidad de establecer una teoría ética fuente para una idea de justicia materializable más allá del presente; por tanto, también se hace necesario cuestionar el marco social que las generaciones del futuro han de recibir.

Con todo, en el presente la realidad de las cosas impone sus circunstancias y en cuanto nos acercamos a la comprensión de dicha realidad, se puede observar la naturaleza del “peligro incontenido” (nihilismo y tecnocracia) adherido hoy a una metaf ísica finalista. Por tanto, el deber del filósofo reclama su puesto, es él quien inicia la legitimación del poder político y es él, el primero en ser llamado a mantener la integridad de lo humano y a salvar a la humanidad del nihilismo tecno-científico en el cual la modernidad la ha sumergido. El imperativo propuesto por Jonas concluye que es posible que sea licito arriesgar nuestra propia vida, pero en modo alguno nos es lícito arriesgar la vida de la humanidad porque a ello no tenemos en absoluto ningún derecho, por el contrario, lo que tenemos es una obligación para con aquellos que todavía no existen. Es evidente entonces que el nuevo imperativo va dirigido de manera integral más hacia una propuesta que gravita sobre la política pública que simplemente a efectuar un llamado sobre los comportamientos particulares.

3.2 Entorno Social Una vez se ha comprendido la naturaleza de la acción humana individual en la presente época, el camino de la Justicia intergeneracional nos obliga a abordar el marco social en el que existe el conjunto de la humanidad actual, ese marco se denomina Globalización y de él no es posible sustraerse a la hora de hablar de la responsabilidad (en términos éticos) que se debe plantear para superar la situación de crisis que nos rodea. La “globalización es un hecho” se nos suele decir , como si con esto se estableciera una condena irredimible o una verdad incuestionable; en realidad Globalización es una palabra bonita para definir muchas cosas distintas, es una palabra elegante con la que se pretende mostrar cosas benéficas y ocultar otras perniciosas15; como hemos dicho, la senda de la Justicia Intergeneracional nos lleva a plantear reflexiones 15

Parafraseamos aquí el documental The Story of Stuff realizado por Annie LEONARD y dirigido por Louis FOX y que puede verse en: www.youtube. com/watch?v=LgZY78uwvxk&feature=related (02 de Julio de 2010) 200

Si hablamos entonces de Globalización debemos decir que en nuestra opinión ningún proyecto social es irreversible y por tanto toda actuación humana es revisable y cuestionable y, para ello, hay que negar la existencia de la globalización como un hecho social inalterable; no intentaremos aquí efectuar un análisis profundo sobre las características que comportan el conjunto de fenómenos que definen la globalización y las teorización existente al respecto; solo nos referiremos a la escisión posible de “Globalización” en dos formas de interpretarla y esclarecerla pertinentes para poder efectuar un análisis desde lo político y lo ético con miras a tener en cuenta el futuro de lo humano.

3.2.1 Globalización Como Proceso Desde una mirada particular la globalización constituye un proceso, una realidad social resultado de un conjunto de otros procesos que son producidos por los grandes avances tecno-científicos y que convergen con una evolución cultural especifica. Es por esto un fenómeno social unido casi siempre a herramientas tecnológicas que permiten su mundialización o extensión trasnacional y guiado por una marcada corriente de pensamiento que lo define. Descrita así, se comprenderá que la globalización es un entramado de actuaciones humanas que dan como resultado la posibilidad de que una actividad se expanda más allá de las fronteras de los antiguos estados nacionales y por tanto que dicha actividad este enriquecida por diferentes culturas. Es necesario también resaltar una característica sui generis, la posibilidad de que esta amalgama de actuaciones se despliegue de manera coordinada, por distintos sujetos, en diferentes lugares del mundo de manera simultánea, como se ha dicho gracias a las herramientas técnico-científicas existentes. Importa señalar que en nuestra definición de globalización abordamos las reflexiones 201

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efectuadas por el sociólogo alemán U. Beck (1998) quien a través de su obra desliga las concepciones de Globalización, Globalismo y Globalidad efectuando una importante diferenciación entre la compleja realidad y una determinada corriente ideológica que impone un modelo de compresión de ella. De ese modo, es obligatorio separar el proceso factico que ha surgido de la evolución de la sociedad moderna técnico-científica, de la vertiente ideológica que propugna por transmitir que la globalización es un fenómeno infranqueablemente unido a la visión economicista del mundo en el que solo importa la perspectiva de un mercado global; esta tarea es imprescindible a fin de evitar la pendiente resbaladiza que convierte el proceso de globalización en una fuerza desastrosa y alienante, que todo lo homogeniza atacando la diversidad y disgregando todo tipo de autonomía, lo que correspondería a lo que muchos autores refieren como globalización hegemónica especialmente el sociólogo jurídico portugués B. de Sousa Santos en sus múltiples obras.

supuesta autorregulación, la limitación de las funciones del Estado, su reduccionismo al “mínimo” (desregularización) y el dogmatismo económico, no son las únicas nociones existentes que pueden orientar la sociedad del conocimiento y no pueden seguir siendo el fundamento de los cambios culturales que se proponen al hombre dada la aparición de nuevas necesidades y nuevas responsabilidades. La Globalización dicho de otro modo en términos de Held y McGrew:

Contrario a esto, se postula que los procesos de globalización tienen aspectos que pueden resultar positivos para el conjunto de la humanidad, poseen un gigantesco potencial transformador de la cultura y la civilización –en suma revolucionarios-, son compatibles con el carácter emancipador del pensamiento humano libre, permite la coordinación de distintas causas sociales (también las que abordan los planteamientos políticos y bioéticos) y el establecimiento de diálogos interculturales hasta ahora impensables, incluso pueden permitir la coordinación necesaria para crear las fronteras reales y posibles a la intervención y manipulación científica de la vida o para revertir los daños ocasionados a la naturaleza entera. Para ello, es necesario que seamos conscientes de la antiética indiferencia asumida por el hombre sobre los efectos que su modo de vida impone en el entorno natural, a fin de que a partir de la reflexión se transformen las dinámicas técnicocientíficas existentes; además, es indispensable que dichos cambios no operen solo al tenor de una forma de comprensión del mundo y como respuesta a los intereses de solo una corriente ideológica. El proceso globalizador podrá hasta ahora ser inevitable en términos “facticos”, pero no las conceptualizaciones que con él se han impuesto; el mercado de escala global, el librecambismo, el flujo de capitales, la 202

… designa, la escala ampliada, la magnitud creciente, la aceleración y la profundización del impacto de los flujos y patrones transcontinentales de interacción social. La globalización remite a un cambio o transformación en la escala de la organización humana que enlaza comunidades distantes y expande el alcance de las relaciones de poder a través de regiones y continentes de todo el mundo (HELD, David y McGREW Anthony. 2002. P. 13)

Parafraseando a D. Held esto implica que el proceso puede ser un asunto generador de nuevos conflictos –sobre todo de tipo cultural-, pero es precisamente allí donde es necesario establecer diversos diálogos y cesiones en la manera de concebir el fenómeno; puede que de la globalización no surja una sociedad mundial homogénea y armoniosa que dé respuesta precisa a las preocupaciones sobre la intangibilidad de vida humana y el entorno ambiental, capaz de garantizar equidad para las generaciones futuras; pero los procesos de globalización que se desarrollan de manera continua no encontraran su camino de manera sostenible, sin que se tenga en cuenta la necesidad de abrir espacios a los esfuerzos reales que intenten desvincular la naturaleza y la vida de su objetivación como simple material de satisfacción de los deseos y las ambiciones humanas. La existencia de interconexiones crecientes entre las culturas y la posibilidad de traslado de experiencias y concepciones del mundo, puede transformar y expandir el pensamiento de las comunidades y sus conocimientos ayudándolas a mejorar, pero por el contrario, también alimenta reacciones sociales con distintos caracteres violentos16; sobre todo allí donde grandes sectores de la población se ven por un lado, 16

El llamado conflicto de civilizaciones es un ejemplo de ello, pero en nuestro parecer resulta claro que dicho conflicto se origina en los efectos que tienen para 203

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afectados por los procesos globalizadores y los cambios ambientales generados en sus territorios y; por otro, excluidos de las decisiones políticas y los supuestos beneficios de la globalización.

Dicho de otro modo, el globalismo son las reglas ideológicas impuestas al funcionamiento de los procesos de globalización; esto es lo que conocemos como neoliberalismo y sus fundamentos políticoeconómicos, corriente de pensamiento y de acción que todo lo reduce en términos de planificación económica y que sustenta la idea fundamentalista17 de libre mercado y toda su extensa terminología economicista18, dicha ideología está ligada a la aplicación de los avances técnico-científicos que hacen necesaria hoy la progresión de las disciplinas éticas y más que esto hacen necesarias las reflexiones propuestas acerca de los alcances de la intervención del hombre en el entorno y en la propia vida futura.

En este marco social, la Justicia Intergeneracional representa también la oportunidad de reconocer la diversidad de experiencias y de formas de asumir los cambios producidos en el planeta, igualmente plantea la necesidad de establecer límites y fronteras a los actos desbordados de la civilización humana más allá de la concepción de Razón Moderna; puede representar también la manera en que se entiende esta multiplicidad de mundos que brotan como respuesta a dicho modelo de pensamiento, se refleja allí la marcha del proceso de globalización en un carácter dinámico, dialógico y diatópico en términos del sociólogo B. de Sousa Santos (2003).

3.2.2 Globalismo Ideológico Existe una corriente ideológica que atraviesa la globalización y pretende dominarla (con bastante éxito hasta ahora), a esto lo denominamos globalismo ideológico distinguiendo sus particularidades que son promovidas como caracteres generales; nos referiremos a esto recurriendo de nuevo a U. Beck que entiende la simplicidad del globalismo como: …el dominio del mercado mundial que impregna todos los aspectos y lo transforma todo (…) el globalismo reduce la nueva complejidad de la globalización a un aspecto -el económico-. El cual además solo se concibe linealmente, como una ampliación constante de los condicionamientos impuestos por el mercado mundial. Todos los demás aspectos – globalización ecológica, globalización cultural, política policéntrica, surgimiento de espacios e identidades transnacionales- solo se consideran (cuando se les presta atención) de modo subordinado a la globalización económica. De este modo la sociedad mundial se reduce y falsea en términos de sociedad mundial de mercado (BECK, Ulrich. 1998, pag. 163-164. negrillas nuestras) otras civilizaciones las acciones y modelos de vida que occidente impone a otras culturas con un interés puramente económico y utilitarista. 204

Pues bien, la estructura básica de dicha corriente ideológica produce por un lado evidentes inequidades intrasociales, mientras ofrece la superación de las carencias humanas y de la debilidad de la vida en general a través de la intervención tecnológica, oferta que promete acabar con dicha precariedad. La realidad contrastada es que el ejercicio de la ciencia y la técnica avanza pero causando en el camino destrucción de la naturaleza y manipulación dudosa de la vida al establecer casi siempre una relación de pura materialidad y lucro con ella; por otro lado, la ideología del libre mercado nos ilusiona con elevar la riqueza mundial y disminuir con ello las desigualdades humanas19. La igualación entonces se disfraza y se confunde con igualdad, de este modo: 17

Para no provocar confusiones nos referimos explícitamente a la tercera acepción del diccionario RAE, las dos primeras referencias culturales nos parecen toda una arbitrariedad y es sesgada su inclusión (véase En: http://buscon.rae.es/draeI/ SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=fundamentalismo 15 de julio de 2010)

18

Ideología cuyos caracteres impositivos incluye entre otros términos flexibilidad de procesos productivos, redes de producción internacionales, “autorregulación” del mercado financiero, concentración y flujos de capital y velados procedimientos como la instrumentalización del poder público por parte de poderes privados, transformación de las relaciones laborales; en resumen capitalismo absorbente y alienante elevado a su máxima potencia histórica.

19

Mientras que la igualación provoca y esconde solo homogenización bajo el mal interpretado derecho a la igualdad. 205

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la igualación, que nos uniformiza y nos emboba, no se puede medir. No hay computadora capaz de registrar los crímenes cotidianos que la cultura de masas comete contra el arcoíris humano y el humano derecho a la identidad. Pero sus demoledores progresos rompen los ojos. El tiempo se va vaciando de historia y el espacio ya no reconoce la asombrosa diversidad de sus partes (GALEANO, E. 1998. (5ª Ed. 2009), pág. 38).

De este modo, el triunfo del proceso globalizador se transforma en fuente de fatua riqueza y bienestar científico para unos pocos y en ampliación insalvable de la pobreza (en términos de cobertura de las necesidades básicas) a escala irredimible para más del 70 % de la población del mundo, en el transito la vida humana y la naturaleza son cosificados como simples medios para el desarrollo tecno-científico y la satisfacción del lucro y del confort. Fácil es pasar del análisis de la ideología a las cifras: “De unos 6 373 millones de seres humanos (en 2004), 830 millones carecen de una nutrición adecuada, 1100 millones no tienen acceso a agua potable, y 2600 millones están privados de las condiciones sanitarias esenciales, más de 2000 millones no tienen acceso a medicamentos esenciales, 1100 millones viven sin una vivienda adecuada y 1600 millones sin electricidad. Dos de cada cinco niños y niñas en los países en desarrollo tienen problemas de crecimiento, uno de cada tres tiene problemas de peso insuficiente y uno de cada diez está condenado. 126 millones de niños y niñas menores de 18 años están involucrados en las “peores formas de trabajo infantil”. [...] Unos 774 millones de adultos son analfabetos. Aproximadamente un tercio de todas las muertes humanas, alrededor de unas 50.000 diarias, se deben a causas relacionadas con la pobreza y, por lo tanto, evitables en la medida en que la pobreza es evitable (POGGE, Thomas. 2009. p. 195)

¿Podemos pensar hoy (10 años después) que estos datos se han modificado para “bien” de la humanidad? ¿Que todo mejorará y que las próximas generaciones verán al hombre redimido de sus carencias? El globalismo ideológico que se expresa tan bien en términos económicos y tecno-científicos, nos dice poco cuando se enfrenta a las exigencias de justicia social y a las cifras alarmantes de 206

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esta realidad que constata duramente el fracaso de sus propuestas y el cinismo de sus promesas, la tecno-ciencia y sus avances revelan de nuevo su incapacidad para cumplir sus objetivos y sus deberes (para no mencionar la precaución en sus acciones); ni que decir de los pronósticos cuando se habla de Justicia Intergeneracional o de derechos de las generaciones futuras. ¿Quedan datos más escandalosos? Según diferentes investigadores más de 1.000 millones de personas en el mundo viven sub-alimentadas, 50.000 personas mueren de hambre diariamente y aproximadamente 20.000 de ellos son niños menores de 12 años20. ¿Nos dirán que la tecno ciencia está en camino de solucionar esto? ¿O que las instituciones políticas modernas no tienen aún en sus manos solucionar esto?. Si se necesitan más pruebas del carácter ideológico del supuesto “hecho irreversible que es la globalización” observemos lo que refiere B. de Sousa Santos: (…) si la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO) calcula que 30.000 millones de dólares serían suficientes para resolver el problema del hambre en el mundo y los gobiernos insisten en que no hay dinero para ello, ¿cómo se explica que, de repente, hayan surgido 900.000 millones para rescatar al sistema financiero europeo? (2010)21

Vale decir, en el mundo del globalismo ideológico acabar con el hambre de las generaciones presentes y legar con ello un mundo justo a las próximas, son siempre utopías políticas irrealizables, pues esto exigiría cantidades de recursos (dinero) que “naturalmente” han estado vedadas a las necesidades más urgentes de los desposeídos (salud, educación, creación de empleo, protección medioambiental y otros ámbitos dignos de atención), las únicas utopías posibles son el progreso sin fin y la idílica posibilidad de consumir la ilimitada 20

ZIEGLER J., MAYOR ZARAGOZA F., PÉREZ ESQUIVEL A. en los documentales de TVE “Un Mundo Desigual” Realizados y Dirigidos por Carlos Estévez.

21

SANTOS, Boaventura De Sousa. ¡Ciudadanos europeos, uníos! Traducido por Antoni Jesús Aguiló y revisado por Àlex Tarradellas. En: www.rebelion.org/ noticia.php?id=107593 10 de Julio de 2010. 207

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cantidad de mercancía innecesaria que se nos vende. Sin embargo, ¿en qué utopía se hubiese soñado con que quienes practican la religión del neoliberalismo, oraran a los Estados por ayudas para que salvara su sistema financiero?, y vaya milagros y respuestas recibieron sus “ruegos”, a esta altura podríamos intuir que más que ruegos son ordenes. Según la investigadora S. George:

y futura y, que evidencia la necesidad de actuar (y actúa a la par) en dirección a contrarrestar los efectos de este modelo de globalización neoliberal.

En la primavera de 2009, aparecieron por arte de magia (los cálculos aproximados varían bastante a lo loco) unos cinco billones de dólares —5.000.000.000.000— para apuntalar las instituciones financieras. Esta cantidad inconcebible se ha pedido prestada en su mayor parte al futuro. Será devuelta por los ciudadanos de nuestra época, y por sus hijos y sus nietos; devuelta en forma de impuestos, naturalmente, pero también de desempleo, de servicios perdidos y, sin duda, de otras penurias que ni siquiera hemos empezado a imaginar. (GEORGE, S. 2010, p. 20)

Dicho de otra forma, el globalismo ideológico altera la posibilidad de una idea Justicia Intergeneracional porque además de estar diseñado para el beneficio de unos pocos, ha diseñado unos métodos de producción y de explotación del hombre y la naturaleza, que alteran de manera permanente las posibilidades de ser y existir de lo humano y lo natural también. Por lo anterior, a la par que se denuncia el objetivo (hasta ahora logrado) de imposición mundial de un modelo ideológico homogenizante al interior de la globalización, es necesario reseñar las alternativas, el surgimiento creciente de una forma distinta de analizar el proceso, representado en el fortalecimiento de una sociedad civil de alcances mundiales, la cual al intentar organizarse promueve un pensamiento alter-globalizador que entiende que debe asumir un carácter activo para modelar la organización humana, sino quiere ser marginada de las decisiones que le afectan más allá de su localización; al proyecto alternativo de los procesos de globalización se le llama globalización contra hegemónica (SANTOS, Boaventura De Sousa. 2007) y concibe el proceso desde abajo, es decir desde la experiencia sociológica de las epistemologías del sur, que constata las inequidades del modelo, que revela la ineficacia en el reparto de oportunidades para los miembros de la comunidad global presente 208

Es necesario mencionar los esfuerzos de las comunidades del sur y la puesta en marcha del Foro Social Mundial (FSM) que aparece como un escenario de articulación de discursos, experiencias y proyectos, presentados a partir de las necesidades particulares; la misma carta de principios del FSM así lo establece, a fin de que sea posible visibilizar las diferentes experiencias sobre el proceso de globalización y sus efectos en distintas comunidades y movimientos sociales22; permitiendo de paso que estos últimos hagan por lo menos una declaración honesta, no hablan políticamente en nombre de un todos solo de su experiencia y de su propia reivindicación, pero sus discursos son capaces de articularse con las propuestas y reivindicaciones de otros. En la marcha e intento de construcción de una sociedad civil mundial distinta a la hegemónica imperante, se encuentra la constatación de la complejidad del mundo y de una globalidad que no tiene por qué reducirse solamente al aspecto totalizante económico ideológico del fenómeno. De otro lado, consideramos a estas alturas que el proceso de globalización analizado no es un fenómeno unidimensional pero que existe una vertiente de pensamiento y acción que persigue que lo sea. Por ello resulta preciso entonces distinguir entre los fenómenos característicos de la globalización: la posibilidad de comunicación entre miembros de culturas distantes, la oportunidad de compartir experiencias de distintas agrupaciones sociales aprovechando para ello 22

CARTA de PRINCIPIOS DEL FORO SOCIAL MUNDIAL, Art 1 “El Foro Social Mundial es un espacio abierto de encuentro para: intensificar la reflexión, realizar un debate democrático de ideas, elaborar propuestas, establecer un libre intercambio de experiencias y articular acciones eficaces por parte de las entidades y los movimientos de la sociedad civil que se opongan al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de imperialismo y, también, empeñados en la construcción de una sociedad planetaria orientada hacia una relación fecunda entre los seres humanos y de estos con la Tierra” Portoalegre, Junio de 2002. 209

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las TICS23, la posibilidad de experimentar con modelos particulares de solución de problemas humanos trasladándolos a otras regiones, construcción de redes de transferencia de conocimiento etc.; y por otro lado, la variante ideológica que impone una corriente interesada solo en la transformación economicista del mundo y sus relaciones sociales. El neoliberalismo es capitalismo en estado de barbarie parafraseando a J.R Capella (2009), es decir capitalismo salvaje24, puro y duro triunfo del más fuerte y privilegiado en la carrera permanente del lucro y el consumismo. El análisis efectuado nos permite observar con claridad que para la imposición de la ideología neoliberal, las reglas del globalismo han de ser respetadas irreflexivamente y asimiladas, en otros términos han de ser transmitidas desde su centro de producción -corporaciones multinacionales e instituciones supranacionales25- hacia aquellos que pueden extender su imposición – los aún útiles Estados Nacionalesa través de las herramientas coercitivas propias para ello. Estas herramientas son el sistema político y sistema jurídico de cada sociedad y, en su imposición la distancia de los individuos del actuar político consciente y el ejercicio privatizado del derecho, han jugado el papel de útiles pero ciegos sirvientes para la ejecución de unas reglas unilateralmente creadas por los amos económicos. Distantes de una actuación política consciente en las comunidades, el discurso de la ética y de las responsabilidades es ajeno a las bases de la ideología política del nuevo orden de poder Globalista que ha conseguido imponerse en el presente político, en este, el Estado Nacional cede espacio a nuevos actores nunca legitimados democráticamente en su actuar, pero empoderados de una capacidad desbordada para presionar e imponer sus decisiones al interior de los Estados que se les subordinan. De esta manera: 23

Tecnologías de información y de comunicación social, a las cuales es imposible sustraerse.

24

En el sentido de ser un capitalismo exagerado, sin principios ni valores que atiendan la vida humana, ni la vida social, sin limitaciones ni contrapesos que le equilibren; es decir un capitalismo como “fin en sí mismo”.

25

Ejemplo de corporaciones transnacionales son empresas como Nestle, Monsanto, Exxon; ejemplifican las instituciones supranacionales la O.M.C, el F.M.I y el Banco Mundial. 210

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Existen también dos ámbitos de sociedad global; a saber la -sociedad de los Estados-, donde las reglas de la diplomacia y del poder nacional siguen siendo unas variables clave; y el –mundo de la subpolítica transnacional-, donde se dan cita actores tan distintos como las empresas multinacionales, Greenpeace, Amnistía Internacional, el Banco Mundial, la OTAN, La Unión Europea, etc. (BECK, Ulrich. 1998, pág. 61)

El policentrismo de la autoridad política, resultado de la compleja combinación de potencial científico, avances tecnológicos e imposición de una política deliberadamente economicista, causa un extravagante debilitamiento de la acción política individual, de los movimientos sociales y de la acción pública colectiva, un fraccionamiento que impide el ejercicio del poder en favor de todos, pues este, es ahora repartido en diferentes actores nacionales, regionales e internacionales, Así en el presente: El Estado, durante al menos tres siglos actor político, parece cansado para enfrentar determinadas tareas mientras demuestra nuevos bríos para reutilizar la maquina estatal en fines particulares. Renuente a la pelea emancipadora, se abandona a recuperar viejas obligaciones previstas en los derechos de ciudadanía, en la globalización neoliberal el estado muta su compromiso (MONEDERO, J.C. En: SANTOS Boaventura de Sousa. 2005. Pág. 17).

De este modo, en el resultante nuevo orden globalizado, los actores privados someten (ilegítimamente) a los poderes públicos en el ejercicio de la autoridad política, sin que los ciudadanos que supuestamente delegan su propio poder en la autoridad del Estado, den cuenta de ello. Por ello, el discurso propio de la responsabilidad ética y de la posibilidad de perseguir la realización de la Justicia Intergeneracional son relegados, por cuanto lo importante es la supuesta solución de los problemas del presente, esto significa atender la crisis, en específico la financiera y ello se convierte en causa para el olvido de las reflexiones trascendentales aquí planteadas y, como consecuencia se legitima el ejercicio de un poder político que solo atiende en realidad los intereses privatizados; ser responsables en la 211

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época actual no es más que intentar sostener el orden establecido, exprimiendo hasta el último rédito de la conjunción tecno-científica y del sistema ideológico, ningún significado tienen para el globalismo ideológico las palabras de H. Jonas que pensaba que a lo que ante todo tiene que referirse la responsabilidad por la vida, sea esta individual o colectiva, es al futuro, más allá de su presente inmediato (1979, p.184).

una muchedumbre amnésica, manipulada e inclinada ante los altares del consumismo y el confort.

Digamos entonces que durante los últimos cuarenta años el mundo occidental ha vivido la constitución y apogeo de un nuevo imperio global , imperio que se constituyó bajo la rica y extensa terminología de la democracia con una ideología simuladora de la antigua República Romana; con lo cual, la utilización de la propia idea de democracia moderna ha traicionado su sentido y sus aspiraciones y, se ha permitido (como antaño)26 el surgimiento de aquello que se pretendía evitar y combatir, es decir el ejercicio concentrado y abusivo de una autoridad que se suponía delegada por muchos para el beneficio de todos dentro de cada marco territorial, y que es ahora dominio y ganancia de unos pocos sobre el marco global. Vale decir, como lo expresa J.M Royo en sus disertaciones sobre el Mundo Romano que dio en parir parte del orden moderno, se establecen extrañas remembranzas de una situación que parece replicarse en la historia de la civilización, así: El orden jerárquico que sustituyo al republicano derivo en un orden imperial-cristiano, de perfil monárquico, con poder justificado en una delegación de “autoritas” de un Dios único (ROYO ARPÓN, J.M. En Roberto Bergalli y Iñaki Rivera Beiras (coords). 2008). Pues bien, permitiéndonos jugar con las palabras podríamos decir que en algún momento reciente: El orden jerárquico que impuso la supuesta democracia derivo en un orden imperial-global, de perfil plutocrático, con poder justificado en una delegación de autoridad de 26

Nos referimos al hecho histórico y ampliamente analizado, bajo el cual la “República Romana” engendró al “Imperio Romano”, tránsitos históricos que preceden el uno al otro; es decir; que la “República” es un tramo de la historia padre de otro tramo de la historia llamado “Imperio”; este último no tendría vida sin aquel, con la particularidad de que esta relación de parentesco se establece sobre una base digamos “Edipica” en la que el hijo asesina al padre. 212

No obstante lo anterior, llama la atención como pudo el imperioglobal en un movimiento casi suicida27 y seguramente involuntario, se ha causado profundas heridas que lo dejan maltrecho; a esto denomina el reciente imperio la crisis; con ello ha instaurado un ejercicio de autoridad recurriendo repetida, monótona, mediática y abusivamente la utilización de los múltiples “sentidos” de la crisis en todas las orbitas de la existencia; los problemas al interior del imperio son llamados crisis económica, crisis de energía, crisis financiera, crisis demográfica etc. y en este mar de confusión y de terminología se atreve a mencionar hasta los problemas de carácter externo que el mismo causa a los demás mencionando la crisis ecológica. Por todo esto, la contemporaneidad política y social hace necesario exponer y fundamentar el ¿por qué? de la importancia de un pensamiento nuevo que se erija como límite al sistema ideológico mencionado y al poder de la acción humana, obtenido y derivado de siglos de acumulación tecnológica y a la luz de unos hechos que se encontraban en estado latente y no eran del todo evidentes cuando el filósofo alemán H. Jonas construía su teoría. Si queremos repensar el ejercicio de lo ético, lo político y lo jurídico, para reconstruir un mundo más justo y solidario entre las generaciones presentes y, equitativo y responsable con las generaciones futuras, parafraseando de nuevo a H. Jonas (1979, pág. 309), si queremos enfrentar el orden desbordado del imperativo tecno científico que solo cree en el consumismo y el progreso y consagrar una ética de la cautela, la contención y la austeridad que garantice la existencia de lo humano en un entorno natural, hemos de redefinir el orden social, cuestionar el orden establecido por la ortodoxia económica y el dogma religioso del neoliberalismo, también hemos de postular un re-aprendizaje de lo que vivir en democracia (cámbiese la palabra si se quiere) significa, los valores e instituciones de lo que llamamos “regímenes democráticos” han de reformularse pues 27

Las razones por las que lo definimos como suicida, han sido magistralmente descritas por el Prof. Juan Ramon CAPELLA en el texto El Crack del Año Ocho. Ed. Trota. Barcelona. 2009. 213

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es evidente que han servido para el establecimiento de los sistemas de opresión aun vigentes, es posible que haya que experimentar con nuevas formas de organización política de modo que sean respetados e incluidos en el debate jurídico los derechos de la generaciones futuras y se establezcan deberes éticos garantizables hacia el mundo no humano, aquí nos atrevemos a formular que la democracia más que un sistema es un proceso continuo, parafraseando a un pensador del sur la democracia en perspectiva es un horizonte que el hombre ha perseguido en cada época desde que la idea surgió, pero que siempre que creyó haberlo conquistado, se ha evadido de nuevo a la utopía (BOTERO URIBE, D. 1997) Dicho esto, se hace necesario reflexionar sobre las causas de esta crisis y lo que en realidad enfrentamos y a lo que se nos enfrenta; también hemos de cuestionar las respuestas que se nos dan y se nos imponen e incluso abordar y establecer nuevos discursos, paradigmas e imperativos. Se debe entonces tener presente a la hora de elegir nuestras acciones de nuevo y en positivo lo dicho por Jonas Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre (1979, pág. 40). Hemos de decir por ejemplo; que quienes definen el sistema de producción actual, basado en el globalismo ideológico como una economía de casino, un sistema de elección de riesgos donde unos pocos ganan mientras muchos pierden; se equivocan en algo, porque ahora y a la larga todos los que en ella apuestan irresponsablemente, pierden. Pero ha de evidenciarse que en esta economía hay unos apostadores que supuestamente juegan sobre seguro, que no corren riesgos reales y que su ética personal no cuestiona los efectos de sus acciones; entonces a pesar de aparentemente no padecer los efectos de su juego de ruleta, son individuos irresponsables pues apuestan con las vidas y el futuro de otros; de este modo: el capital financiero ha puesto al sistema productivo a su servicio y con él juega como el gato con el ratón. Cada derrumbe de las Bolsas es una catástrofe para los inversores modestos, que se han creído el cuento de la lotería financiera, y es también una catástrofe para los barrios más pobres de la aldea global, que sufren las consecuencias sin comerla ni beberla: de un manotazo 214

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cada crisis les vacía el plato y les evapora los empleos, pero rara vez las crisis bursátiles hieren de muerte a los sacrificados millonarios que día tras día, curvada la espalda sobre la computadora, las manos callosas en el teclado redistribuyen la riqueza del mundo decidiendo el destino del dinero, el nivel de las tasas de interés y el valor de los brazos, las cosas y de las monedas (GALEANO, E. 1998. (5ª Ed. 2009). Pag. 208) .

Podemos plantear entonces que si un deber y una obligación existe claramente hoy, es el de reconocer la verdad subyacente en la realidad expuesta, existe la responsabilidad de cambiar el sistema ideológico de existencia imperante que impone una nueva forma de esclavitud como sistema de producción y el hambre como único destino de millones de seres en el planeta, un orden que expolia y usurpa los recursos de los débiles y que endeuda por generaciones a los pueblos ignorados del orbe. Hemos de reconocer esta enfermedad en el cuerpo de las generaciones presentes que se contagiará a las generaciones futuras, hemos de explotar el profundo malestar que el tecno-cientifismo sumado al consumismo y el confort generan en la calidad de vida de millones de seres humanos marginados; en el camino es imprescindible estar alerta para evitar consumir afanosamente las recetas adormecedoras y aletárgantes que los médicos tecno-científicos han expedido para la cura y de paso con ello para la desactivación, despolitización y desmovilización; si una máxima se ha de establecer es la de divulgar y esclarecer conscientemente las causas de la actual problemática, hasta generar con ello tal grado de malestar contagiado, que el cuerpo social regurgite las ambiciones de crecimiento, desarrollo y progreso y empiece entonces a ansiar otro mundo posible construido sobre las bases de una ética distinta. Parafraseando a J. Saramago, esta nausea, esta infelicidad producida por una vida que no llena, ha de obligarnos a dar un paso más allá, hacer que el mundo sea realmente “posible”, necesitamos hacer ese “mundo probable”, y olvidar el aplazamiento constante de lo realizable. El mañana pende del presente y es hoy cuando la necesidad de construir una equidad nunca establecida y hacer posible la Justicia Intergeneracional, exige más que la simple exaltación de la consciencia, implican la organización de alternativas, la experimentación de otros modos de existir, implican la deconstrucción 215

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y reconstrucción de las formas políticas de relacionarnos, la renuncia y cuestionamiento de ciertos derechos considerados intangibles, implica asumir nuevas formas de comportamientos éticos y las instauración de nuevos paradigmas y valores; ante la disyuntiva de agotar aquello que en realidad no nos pertenece, nunca como hoy se hace necesaria la solidaridad, la articulación de esfuerzos y el inaplazable abandono de la moral de los egoísmos que el sistema imperante instituyo como modo de existencia, dado que:

y dominar la naturaleza, para eso utilizo primero el pensamiento y con ello los avances técnico-científicos. La acción humana limitada en principio a la esfera de relaciones de la intimidad y la privacidad, paso a lo público en la comunidad y con la llegada de la modernidad se amplió a la esfera media de lo nacional, donde la acción ética se articulaba con las decisiones políticas que afectaban el Gobierno de la Nación.

las promesas y posibilidades infinitas de liberación individual y colectiva contenidas en la modernidad occidental fueron reducidas drásticamente, en el momento en que la trayectoria de la modernidad se enredó en el desarrollo del capitalismo (SANTOS, Boaventura De Sousa. 2003)

Finalmente, el mismo actuar ético y responsable hace necesario esclarecer que no es posible exigirle los mismos niveles de sacrificio a los que poco o nada tienen, a aquellos que han sido objeto de la explotación y dominación mas desmesurada; los mayores esfuerzos y actos de contención y de responsabilidad deben venir de quienes más han disfrutado y usado del sistema, la mayor carga de sacrificio ha de pesar sobre aquellos que más tienen, más lucro han obtenido y más confort han disfrutado con el funcionamiento del sistema de existencia hasta ahora imperante.

Conclusiones Es evidente que en el presente para que una conducta humana se considere ética, no es suficiente con el sobresalto de conciencia ética individual, pues las avances de la civilización han producido cambios en el accionar del ser humano desconocidos hasta hace poco, estos avances son fruto del proyecto de la modernidad y sobre todo de la revolución industrial, en la que el hombre ha conseguido cambiar su estatus de existencia en el mundo.

En la actualidad la civilización humana ha conseguido pasar de esa posición a una de dominación global del entorno, en la que su intervención en los procesos naturales consigue subyugarlos y transformarlos de manera irreversible; el modo de vida humano explota los recursos de su entorno natural, modifica la vida que habita en la naturaleza, combina especies e introduce nuevas formas de vida en entornos nunca preparados para cambios explosivamente acelerados sin tener pruebas de los efectos reales a largo plazo que este hecho produce. Derivada del contexto de la civilización en que se produce, la acción humana individual ha sido transformada y no tiene ya solo un alcance limitado, puesto que sumada una a una, esa acción tiene un efecto colectivo gigantesco, lo cual ocasiona una distorsión de la acción en el espacio tiempo, es decir que las acciones de hoy no se agotan en su ejecución y consecuencia inmediata, pues perduran y se extienden profundamente en el tiempo, produciendo además un desbordamiento de la relación entre el acto y la consecuencia que no se limita a lo calculado y deseado en principio o previamente por el hombre que ejecuta la acción en particular. Por tanto las consecuencias de la acción exigen una responsabilidad ampliada a escala universal. …. A nuevas capacidades de dominación, corresponden nuevas responsabilidades (Ricouer, Paul. 1991 pág. 270)

En una época anterior el hombre se encontraba subordinado frente a la naturaleza y era ella quien le sometía y le imponía sus condiciones de vida, derivado de esto el hombre inculco la aspiración a controlar

Por lo anterior las reflexiones sobre la acción ética se extienden ahora hacia un estatuto ontológico que permita establecer lo que la humanidad debe cumplir para la conservación de la vida y la transmisión efectiva de aquello que disfruta hoy, a fin de que la vida futura tenga a su disposición la oportunidad de disfrutar aquello que

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gozaron las generaciones que les precedieron, teniendo la opción de elegir el modelo de vida que su decisión le indique.

un imperativo acorde con la naturaleza este puede ser el principio de responsabilidad como valor guía para las acciones individuales y colectivas del hombre el cual impone la contención, la mesura y la precaución en el actuar de lo humano. Las generaciones actuales deben asumir en virtud de su capacidad de transformar el mundo “tanta responsabilidad como poder”. Por tanto el hombre debe elegir actuar de modo que las consecuencias de su acción permitan la permanencia de la vida humana en condiciones de efectuar la misma elección (H. Jonas), esta responsabilidad se hace bajo la preocupación por una descendencia humana abstracta y no concreta (Kant); se debe plantear la existencia de un equilibrio y una igualdad entre generaciones para vivir como vida humana digna (B. Barry).

El uso del progreso y las herramientas tecno-científicas tienen una elevada capacidad de alteración del entorno y las especies naturales que es preciso contener a través de la reflexión ética y la toma de decisiones políticas, en el marco de un mundo globalizado en la que la ideología del libre mercado impone modelos culturales y de decisiones sobre necesidades y responsabilidades del ser humano, al igual que sobre el actuar, objetivos y propósitos de la ciencia. Las generaciones actuales tienen el deber de ser críticas y transformadoras del modelo ideológico Globalista que impone privilegios y crea precariedad en el presente y devasta las posibilidades de existencia en el futuro del conjunto de la humanidad. el hombre es el creador de su vida como vida humana; somete las circunstancias a su voluntad y necesidades y, excepto la muerte, nunca se encuentra inerme (Jonas, H, Barcelona, 1979 (1995), p. 26)

Existe un deber de actuar éticamente para con las generaciones futuras, que no debe quedarse solo en el aspecto moral, debe establecerse en el marco político, jurídico y social, en concordancia con una idea de Justicia Intergeneracional que surge de la crisis ecológica y de las serias dudas que plantean los avances científicos en materia de Biotecnología. El nuevo marco ético debe ser fundamento para la realidad de la transformación del poder de la acción humana en el presente, cuyas consecuencias se extienden profundamente en el espacio-tiempo y afectan el defendible valor en sí mismo de la humanidad. El concepto de humanidad de Kant se sostiene, en la medida en que la dignidad humana es extensible a todas las generaciones. Por tanto la noción Kantiana de “ser humano” como fin en sí mismo se defiende a la par que no se olvida que la naturaleza también es un fin moralmente defendible.

No hay que hacerse ilusiones, aunque la preocupación por la crisis ecológica articulada con la Justicia Intergeneracional es acertada; no es posible esperar que la necesidad, el sufrimiento de otros hombres o seres de la naturaleza o las catástrofes actuales y futuras cambien por si solas la mentalidad de la comunidad humana. En este sentido es necesario plantear un enorme esfuerzo de transformación ético cultural, con origen en los movimientos sociales, la propia comunidad o sociedad civil organizada debe presionar la transformación democrática que permita el establecimiento de políticas públicas para que ese cambio pueda producirse; uno de los argumentos planteados por el Worldwach Institute (2010) es que esta sociedad consumista, insolidaria, individualista y competitiva hace de nosotros seres profundamente infelices. sería posible disfrutar de un mundo limpio, verde y rico, procurar una vida digna y aceptable para todos en un planeta sano. Esto no es una utopía sino una posibilidad real. El mundo nunca había sido tan rico, y ahora mismo disponemos de todos los conocimientos, herramientas y destrezas que necesitamos. Los obstáculos no son técnicos, prácticos ni financieros sino políticos, intelectuales e ideológicos (George, S. 2010, pág 8)

El cambio de paradigma ético necesario para la garantía y permanencia de la existencia humana incluye el establecimiento de

Las comunidades deben movilizarse a partir de su propio malestar con el sistema imperante y plantearse no solo la exigibilidad de derechos, sino la auto imposición tanto de deberes como de

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responsabilidades. También se ha de luchar por establecer un modo de vida que permita la realización del hombre de manera distinta al actual y permanente estado de consumo, de intento de satisfacción de deseos (manipulados), y búsqueda (perdida) del confort; se trata pues de un estatuto ontológico sobre lo que debe hacer la humanidad presente para garantizar materialmente desde el hoy los derechos y las elecciones posibles de las generaciones futuras. Por esto es necesario la de- y re-construcción del proceso democrático del modo de vida de las sociedades y de las formas de relacionarse con el otro y en comunidad.

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