Capítulo 7 - El linaje de Tebas y la tragedia

CAPÍTULO VII EL LINAJE DE TEBAS Y LA TRAGEDIA 1. LA FAMILIA DE LAYO EN ESQUILO Sabemos de la existencia de una tetralogía de Esquilo, formada por Layo, Edipo, Los Siete contra Tebas (la única conservada) y una Esfinge satírica 1, representada el 467 a. C. y por lo tanto la primera creación dramática sobre el tema. En la primera obra de la trilogía, Layo, se trataría principalmente el destino trágico de éste en torno al oráculo que le prohíbe tener descendencia si quiere salvar la ciudad. En ella aparecería la exposición de Edipo, que realiza Layo para intentar evitar el cumplimiento del oráculo 2, seguramente no por temor personal de morir a manos de su hijo, puesto que sólo se mencionaba en la respuesta délfica desgracias para la ciudad, en la opinión de todos los estudiosos; intentaba con ello enmendar su error al desobedecer. Esta tragedia desarrollaría la culpa de Layo, su desobediencia, sus intentos de arreglar lo que ya no tenía remedio. Posiblemente pueda atribuirse a esta tragedia, como lo hace Robert, lo conservado en Higino 3: in prodigiis ostendebatur mortem ei adesse de nati manu, algo que habría permitido una apertura dramática sencilla para hacer coincidir a Layo con Edipo; los prodigios actúan como primera señal de amenaza personal directa contra Layo y le fuerzan a salir de la ciudad para enterarse de lo que pueda haber sido del hijo que abandonó, al que creía muerto, pues hasta ese momento no lo habría visto como una amenaza. Robert supone que muy probablemente apareciese aquí Tiresias para interpretar esos prodigios; es factible también que en esta primera tragedia podamos situar el episodio de la muerte de Layo: al menos contamos con el testimonio de dos fragmentos 4. Supone Robert que la obra acabaría con un treno por Layo en Tebas, el anuncio de la boda de Yocasta y Edipo y la aparición de la Esfinge 5. En el Edipo se produciría el anagnorismós y consiguientemente hay que situar aquí también su ceguera y la muerte de Yocasta. Sobre la muerte de Edipo poco se puede saber, y no queda claro si va al exilio 6 o si permanece en Tebas. En cualquiera de los casos correspondería a Tiresias prescribir el remedio adecuado: que tenía importancia en la acción es algo de lo que tenemos certeza, puesto que, según Etéocles, fue él quien le anunció la inminencia de la guerra 7; aunque no aparece como personaje en Septem; para Simon, por la comparación con una cratera de volutas de Ferrara, se resistía a hablar a Edipo seguramente en relación con su parricidio/incesto; es posible también pensar en un oráculo 8; todos estos elementos reconstruidos por Robert son muy hipotéticos, como él mismo reconoce, aunque tienen cierta verosimilitud. También es posible que se quedase Edipo en Tebas como en la Tebaida, con el gobierno de facto en manos de sus hijos hasta que se produjera la maldición que precipita el destino de éstos. La único cierto es que Edipo ya había muerto 9 en Septem.

1. 1 El oráculo de Layo Central para comprender el sentido de la trilogía es una intervención del coro 10 en Septem:                     1

Para esta reconstrucción cf. Robert Oidipus 252-83. Supone Hutchinson (1985: XXIII) que el hecho de la visita de Layo a Delfos para el primer oráculo correspondería a un momento antes del comienzo de Septem y que éste se recordaría después, en el transcurso de esa misma obra.En un fragmento de Esquilo (TrGF F 122 =schol. Ar. V. 289) se recoge la noticia de la exposición de un niño. 3 Fab. 67. 4 En TrGF F 122a se habla de asesinos que succionan la sangre de sus víctimas y luego la escupen: ¿haría algo así Edipo con Layo? EnTrGF F 387a mención del cruce de caminos donde se encontraron Layo y Edipo. 5 cf. Th. v. 722. 6 Según schol. Arist. EN 1111 a 7 en el Edipo se divulgaban los misterios de Deméter, relacionados con Etéono. Quedaría la posibilidad de que se marchase a Etéono, algo que interesa especialmente a Robert, que quiere demostrar el origen de Edipo en esa localidad. 7 Th. 24-9. 8 Simon (1981). Según Lisímaco FGrH 382 F 2 (Schol. S. OC 91) Edipo fue a Etéono por un oráculo. 9 v. 978. 10 v. 741-57. 2

2                              

Hay que llamar la atención en primer lugar sobre la aparición de Delfos ya en una posición central en la leyenda de Edipo. Lo que lleva a Layo a consultar el oráculo de Apolo es el afán de saber qué futuro le espera a la dinastía; debe de haber recibido una amenaza de que la ciudad está en peligro, y de Delfos escucha una solución drástica y terrible a su pregunta: no debe tener hijos; con ello salvará la ciudad. Esto supone dejar sin descendencia a la familia real, con lo que se ofrece una respuesta oracular terriblemente paradójica, sobre todo si se piensa en la importancia que tiene el hijo tanto para la continuidad dinástica como para los funerales del padre en la cultura griega 11. Se comprende mejor con ello por qué Layo pregunta tres veces y recibe tres veces una respuesta. El hecho de que Apolo la exponga tres veces es así muestra de lo incomprensible que esto resulta a Layo, pero también, como explica un escolio, de la benevolencia de Apolo 12; algunos han pensado en un progresivo endurecimiento de la respuesta oracular, algo que no parece exacto dado que la respuesta es extremadamente sencilla. En este canto coral se menciona a continuación la muerte de Layo a manos de su hijo y la boda de éste con su madre; no sabemos si el oráculo amenazaba con el parricidio y el incesto, o si éstos son una consecuencia de la idea fundamental del oráculo: para salvar a la ciudad, Layo debe renunciar a tener descendencia; como esta prescripción no se cumple la desgracia se abate sobre los padres de Edipo, pero seguramente como mera consecuencia. El motivo de la desobediencia de Layo es que actúa     ; sus propios placeres le llevan a la transgresión, o más exactamente, su  ; su acción es resultado de una falta de reflexión, de su impulsividad, que se niega a tomar realmente en serio la advertencia de Apolo; su ofensa es especialmente grave (la orden la ha repetido Apolo tres veces), y por ello el dios aborrece a todo el linaje, hasta el punto de acabar con él13. Un escoliasta sugirió que  hacía referencia a Yocasta; con ello la mujer de Layo comparte la culpa y se fundamenta mejor su propio castigo. Se explicaría también, según Winnington-Ingram, el de otro modo desmedido e incomprensible ataque de Etéocles contra las mujeres, a las que reprocha su , su osadía criminal; también recomienda éste que una mujer no dé consejos, , algo que se relaciona con  14. A Brown 15 no le parece exacta esa interpretación de Winnington-Ingram y prefiere leer  , interpretando el pasaje como una expresión eufemística referida al deseo sexual; podemos también poner el pasaje en relación con la unión de Edipo y Yocasta, que se describe como una   que mueve a ambos. Hiltbrunner ha sabido ver una serie de aspectos relacionados con la mántica 16 presentes en Septem. Uno de ellos es que Etéocles busca siempre interpretar signos, algo especialmente claro cuando se va describiendo a los antagonistas argivos de los tebanos: las marcas del escudo son , los nombres de los guerreros caracterizan su personalidad, en el nombre de Polinices se encuentra el destino que se cumple en él y Etéocles 17. Las maldiciones de Edipo son también , como pasaremos a ver a continuación. Hutchinson propone que, como en el Papiro de Lille, se contase entre Edipo y Septem el viaje de Polinices a Argos por medio de una profecía, algo no demostrable 18.

1. 2 La maldición de Edipo contra sus hijos En Los Siete contra Tebas, de las maldiciones tradicionales contra sus hijos sólo aparece explícitamente la primera: la segunda es una consecuencia de ésta, pero consecuencia no necesaria. Ha planteado problemas la mención del momento en que Edipo realiza la maldición 19:  

11

Cf. Manton (1961: 80) y Winnington-Ingram (1977: 5). Schol. Th. ad loc. 13 Th. 800-2, 813. Cf. 802  , 842    . 14 Winnington-Ingram (1977: 35). 15 Brown (1977: 306 n. 21). 16 Hiltbrunner (1950: 55-6). 17 Cf. v. 577, 658, 829-30. 18 Hutchinson (1985: XXVIII-XXX). 19 v. 781-8. 12

3        [ ]           

Es decir,   hace referencia a la ceguera de Edipo y a la muerte de sus hijos.   se ha entendido como 'encolerizado por el origen incestuoso de sus hijos' y por lo tanto no correspondería a ninguna de las maldiciones de la Tebaida; esta explicación de Hutchinson se apoya en un posible sentido de  como 'orígenes familiares', 'descendencia' 20, aunque choque con la objeción 21 de que en dos versos aparece  y . En el fondo, la maldición de Edipo es un correlato de su ceguera: se está castigando a sí mismo en su descendencia. Gantz 22 propone que se interprete  como 'cuidados'; con ello se entendería la cólera de Edipo como resultado de los malos cuidados de sus hijos, cualquiera de los dos hechos que llevan a las maldiciones de la Tebaida; queda, por supuesto, la posibilidad de que se entienda simplemente como alimentación, para relacionarlo con la primera maldición de la Tebaida. Se hace mención de la   por la  de Layo y de la maldición de Edipo a sus hijos 23:                  

La maldición de Edipo se encuentra al mismo nivel que el oráculo de Layo; de hecho se denomina a la maldición en un momento 24      

El contenido preciso de la maldición no está del todo claro: en principio se trata de dividirse la herencia espada en mano. Sólo en un momento concreto se hace referencia a ello 25:        

Se realizará por medio del hierro () y con referencia a un reparto de lotes, algo expresado por el coro de forma enigmática: un extranjero calibio, de la región de donde procedía el hierro, es el que echa suertes y distribuye las partes iguales 26:                       

Cameron 27 supone que el lenguaje de la maldición debería decir algo del tipo 'los hermanos tienen que someter la cuestión de la división de la herencia a un árbitro extranjero de más allá del mar, nacido del fuego, que les dará partes exactamente iguales' pero, para Winnington-Ingram28 es algo difícil de conciliar con el texto de la maldición que hemos recogido antes y parece demasiado largo para lo que se suele considerar como una

20

Hutchinson (1985: XXIV). Cf. E. Ion 262, S. Ai. 1229, E. Ph. 3. Mueller-Goldingen (1985: 23-4). 22 Gantz Myth 505. 23 v. 840-4. 24 v. 722-3. 25 v. 788-90. 26 v. 726-32. En el segundo estásimo ve Stinton (1976: 323) una exposición del acertijo:  corresponde en la primera estrofa con  en la segunda (v. 720-3). 27 Cameron (1970: 116). 28 Winnington-Ingram (1977: 31). 21

4 maldición proferida en un estado de cólera. Cameron 29 recogió después un posible texto griego de la maldición propuesto por Tucker:      ; el motivo del reparto entre los hermanos, que volverá a aparecer en Las Fenicias de Eurípides, se encuentra ya en el poema de Estesícoro encontrado recientemente, y la idea del lote, del reparto, está aquí presente en un lugar muy importante 30, en primer lugar entre los hermanos y luego en el proceso de distribución de combatientes para las siete puertas 31. Burnett 32 resalta el hecho de que Etéocles no es consciente al principio de Septem del alcance de la maldición, que supone su propia muerte: se le ve animoso, decidido a defender la ciudad, asegurando a todos la victoria futura. Sin embargo, en un momento determinado todo cambia: ha descubierto en la maldición de su padre nuevos aspectos que le implican. Es ahora cuando grita 33:                  

Y es ahora cuando pronuncia una frase de derrota 34. Ha descubierto que los sueños que no supo explicar dan su sentido más terrible a la maldición de Edipo:              

un sueño, que en principio pudo interpretarse como bueno, se ha convertido en otro indicador que converge en la misma línea que la maldición y el oráculo. En las menciones de la maldición son continuas las referencias a hierro, división y reparto de las posesiones por medio de la violencia, todo bajo la guía de Ares. La maldición de Edipo amenazaba claramente con una guerra civil entre los dos hermanos; en cambio el sueño ha aparecido a Etéocles como un mediador legal, que acaba con las disputas por medio de los lotes y que por lo tanto parecía que prometía paz. Tanto la maldición como el sueño, piensa Burnett, estarían en la segunda obra, el Edipo, con el fin de crear expectativas en el auditorio para su cumplimiento en la tercera obra. En el valor central del sueño cree también Manton 35. En la escena central las esperanzas de un final pacífico para Etéocles se eclipsan al comprender la unidad de la maldición y el sueño; lo que no sabemos es cómo llega él a darse cuenta. Burnett compara este procedimiento, creemos que de modo esclarecedor, con el utilizado por Sófocles en el Edipo Rey: dos informaciones en principio diversas resultan ser la misma; aquí Ares y 'el mediador' resultan ser idénticos. La clave está en el concepto de suertes, que se repite continuamente a lo largo de la obra 36. Llega así el momento en el que, después de haber hablado de los otros seis pares de guerreros, le toca a él con Polinices, por exclusión, algo que en principio no tenía por qué sorprenderle, puesto que en el fondo la guerra es entre ambos, pero en ese momento cae en la cuenta de que eso se produce por medio de un reparto, un sorteo. Ares ha traído a Polinices a Tebas, pero la suerte lo ha colocado frente a él. Se descubre ahora que la mano portadora de hierro de la maldición se ejerce por los medios especificados por el 'mediador' del sueño, y eso fuerza a Etéocles a ver en el extranjero al dios de la guerra. Lo comprende también el coro 37, en el pasaje que hemos citado antes, cuando habla del extranjero calibio. Una unión de la maldición y el sueño aparecerá posteriormente en otras palabras del coro 38:     (como en la maldición)   . (el sueño)      (aunque el sueño. el mediador, parecía alabable)    (maldición).

En otro lugar las ecuaciones Ares / hierro (lucha) y extranjero / mediador (supuesta paz) son reformuladas como extranjero / hierro y Ares / mediador. Es un Ares no sólo de guerra, sino vengador 39.Todo 29

Cameron (1971: 25) recoge una idea de Tucker. cf. Peron (1979) y Thalmann (1982). 31 cf. Wiles (1993). 32 Burnett (1973). 33 v. 653-5. 34 v. 709. 35 Manton (1961). Son los v. 710-2. 36 v. 55, 126, 376, 423, 457-9, 451. 37 v. 726-32. 38 v. 905-9. 30

5 esto lo vio Etéocles claramente ya antes 40:       Queda así claro que la maldición obligaba, además de a una lucha por las posesiones paternas, a la muerte de los dos hermanos, y suponía el fin de los males de la ciudad 41:      Todo lleva, pues, a pensar en un sacrificio consciente de Etéocles, que ha descubierto el destino y no lo rehuye. El sentido de la trilogía es la diversa actitud de obediencia a los dioses de tres generaciones: Layo desobedece, Edipo es resultado de esa desobediencia y a la vez instrumento de castigo de su padre y de maldición para sus hijos; con Etéocles no aparece ni la desobediencia de Layo ni la actitud cumplidora, pero en el fondo desobediente, de Edipo, aunque Polinices sirve de contraste negativo. Etéocles es quien lleva a término todo, por medio de un sacrificio consciente. De esta construcción teórica de Burnett discrepa en parte Brown 42, al considerar que no se puede equiparar el valor del sueño con el de la maldición; los sueños nos dan un sentido añadido de la siniestra inevitabilidad de lo que va a ocurrir, pero no son más que un efecto momentáneo, puesto que no se producen más menciones de ellos después: no es adecuado ver referencias a ellos cuando no son mencionados específicamente. Más abiertamente lo rechaza Hutchinson, que considera que de ser así el sueño se solaparía con la maldición y complicaría demasiado la acción: mejor sería considerar que el sueño es mencionado por primera vez en Septem para acompañar y reforzar la maldición: el contenido sería convergente pero el valor funcional del sueño sería mucho menor. También a Court le parece excesivo el acento puesto en el sueño como clave de todo: ambos autores lo consideran más bien como una innovación ad hoc, sin más valor que el que puede aportar en ese momento de la acción, en lo que coinciden con un planteamiento antiguo de Stählin, que lo consideraba sólo como medio para intensificar la tensión dramática 43, aunque no nos parece habitual en Esquilo una actitud tan gratuita. Recoge también Court un trabajo de Patzer, que habla de un proceso en tres etapas: 1. "repartir la herencia con la espada" significa que la guerra decidirá cuál de los hermanos va a gobernar Tebas(hasta v. 653); 2. se decidirá con la lucha personal entre los dos hermanos (hasta 792); 3. el reparto de la herencia se decidirá con la muerte de ambos. Para Court todas las referencias hasta el relato del mensajero son ambiguas, con el único fin de aumentar la tensión narrativa, algo coherente con sus planteamientos sobre las 'inconsistencias' como algo buscado por Esquilo en su creación. En el proceso de reparto de combatientes para las siete puertas se llegaría así a un momento en el que Etéocles reconocería su destino en el hecho de enfrentarse a su hermano, al único que no ha asignado adversario. La cuestión ha sido muy debatida en el contexto del desarrollo de la maldición y del proceso de reparto de guerreros: la falta de claridad de Esquilo en la cuestión de si Etéocles elige o no a los siete guerreros antes de saber la situación de los contrarios sería para Lesky44 algo buscado por el poeta; otros, como Dawe 45, prefieren hablar de una actuación divina con un fin al que se une la decisión concomitante de Etéocles; si se parte de aspectos de técnica dramática, como lo hace Court 46, que se refugia en la consideración de esto como una de las 'inconsistencias' de Esquilo, se considerará que no le preocupaban desde el punto de vista de la coherencia narrativa si servían para sus fines dramáticos últimos, como son el acento que pone en la fatalidad de lo dispuesto por los dioses, de acuerdo con la maldición que pesa sobre los hijos de Layo. Solmsen se apoya en el verso 70 para afirmar que Etéocles sabe que está condenado desde el principio 47. Vernant y Vidal-Naquet 48 se detienen en la descripción que se hace de los escudos de los combatientes: en medio está el de Anfiarao, sin representaciones, y los demás convergen hacia el suyo; en los extremos se hallan los de Tideo y Polinices a los que Anfiarao, profeta, maldice. La función del adivino en esta obra es la de señalar, como representante de la divinidad, la falta de apoyo por parte de los dioses a los propósitos de Polinices 49. En un momento determinado se dice que los argivos no pueden avanzar porque se lo ha prohibido el adivino y ello posibilita el hecho de que Etéocles pueda permanecer en escena y todo se pueda componer a partir de discursos suyos y del mensajero 50: tiene pues un valor dramático aunque no hay que olvidar que con ello no hace más que reforzarse la idea de la falta de apoyo divino a los argivos. Es llamativo el hecho de que los adivinos, Tiresias y Anfiarao, aparezcan en esta tragedia muy puntualmente y en referencias indirectas. Anfiarao aparece como el único 51 de los siete guerreros de Argos caracterizado con cualidades positivas. Se le introduce para resaltar a continuación su profecía, en la que no duda en reprobar la actitud enemiga de 39

v. 941-6. v. 690-1. 41 v. 960. 42 Brown (1977: 308, n.26). 43 Hutchinson (1985: XXVII) y Court (1994: 98-122). Cf. Stählin (1912). 44 Lesky (1961). 45 Dawe (1963). 46 Court (1994: 82-9). 47 Solmsen (1937). 48 Vernant / Vidal-Naquet (1989: 137-51). 49 Hutchinson (1985: comm. v. 580-630). 50 v. 377-9. Cf. Stählin (1912: 20-5). 51 v. 566-9. 40

6 Polinices hacia su patria, después de haber acusado de conspirador a Tideo 52. El mismo es quien profetiza que quedará en tierra tebana 53:                 

Se trata de una clara referencia a los cultos de Anfiarao existentes en Beocia: la intervención profética sirve para resaltar todavía más la malicia de Polinices. Las acusaciones contra Tideo sirven también de contrapunto a las que éste ha vertido contra el adivino 54. De Tiresias sólo se dice que ha profetizado el ataque de los argivos, algo que sirve para aumentar la tensión dramática al comienzo de la obra 55; el hecho de que esté enemistado con Etéocles arroja sombras sobre la figura de éste e impide que la obra caiga en un maniqueísmo excesivo.

1. 3 El destino de Tebas después de la muerte de los labdácidas La muerte de Etéocles y Polinices supone el fin del linaje: no hay lugar para epígonos. El hecho de que Apolo aborrezca todo el linaje supone un punto claro, que se cumple totalmente; tras la muerte de Etéocles el coro no sabe si alegrarse por la salvación de la ciudad o llorar la muerte del rey56. Como ocurrirá en Sófocles y Eurípides, no hay lugar para desarrollos posteriores, aunque los epígonos puedan aparecer por su parte en tragedias distintas de las de este grupo, y de hecho sabemos de una trilogía de Esquilo formada por Argivos, Eleusinos y Epígonos. La segunda trataría del rescate de los cadáveres de los Siete y del traslado de sus restos, después de una negociación, a Eleusis. Respecto a Epígonos habría un desarrollo, que desconocemos, sobre este episodio conocido. Ha causado problemas que en un momento de Septem se diga que Etéocles y Polinices mueren         

y en otro 57 se hable de :              

El problema es saber si en su trilogía sobre los Siete Esquilo, en beneficio de la coherencia interna, concluía el linaje mítico con Etéocles y Polinices; el hecho de que el oráculo indicase, como hemos visto, una destrucción de Tebas por la falta de Layo no cierra la posibilidad, en nuestra opinión, de que los héroes tebanos tengan hijos, que de hecho pueden ser quienes concluyan lo que ha quedado abierto en el desarrollo mítico conocido de todos; el relacionar las tres veces que Apolo repite su oráculo con tres generaciones no deja de ser algo un poco gratuito. Peron 58 propone que  se refiera a Etéocles y Polinices, entendiendo el término como 'herederos' de la maldición paterna: el problema se resuelve en la línea de la negación de la existencia de descendientes. Cameron 59, partiendo también de que  es incontestable, supone que  se refiera a Polinices, puesto que le corresponde la peor parte de la herencia. Antes Lloyd-Jones 60, que encontraba demasiadas connotaciones a una palabra como  para intentar buscarle otro sentido en ese contexto, había propuesto que  se pudiera entender en el sentido 'infortunado en su relación filial', aunque sin llegar a aceptarlo por la falta de paralelos: prefiere pensar que se trata de un pasaje corrupto 61. Se puede plantear que  sea entendido en sentido general, referido a las generaciones venideras, no necesariamente de la familia real, sino de toda la ciudad. En ese caso el final abierto de la tragedia señala las consecuencias negativas para la

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v. 570-96. v. 587-9. 54 v. 382-3. 55 v. 24-9. Cf. Stählin (1912: 20-5). 56 v. 832-3. 57 v. 902-5. 58 Peron (1979). Se apoya en Pl. Lg. 740C y 929D. 59 Cameron (1971: 52-3). 60 Lloyd-Jones (1959). 61 Hutchinson (1985: ad loc.) rechaza la propuesta de Lloyd-Jones pero deja el texto entre cruces. 53

7 ciudad del enfrentamiento fatal de sus gobernantes, fermento que sólo puede producir frutos negativos: las  que quedan son el enfrentamiento interno. En este caso el uso de  estaría especialmente cargado de referencias a la destrucción final de Tebas, aunque parezca que el mito no se va a desarrollar al modo tradicional, con los descendientes directos de Etéocles y Polinices. Si  se refiere a Etéocles y Polinices se volvería a recordar aquí la maldición que pesaba sobre ellos: lo que les ha correspondido como posesión (recuérdese la mención de  en el Papiro de Lille) es la muerte mutua y el trozo de tierra en el que son enterrados; ellos son los herederos y los últimos del linaje (). Con ello se entendería mejor el pasaje que viene a continuación:            

La maldición ha llevado a este final desastroso y repercute en la ciudad. Por ello parece normal que haya destinos diversos para los cadáveres de los hermanos; es importante esta cuestión, puesto que decide el problema de la autenticidad de la última parte de Septem, en la que ya se encuentra el argumento de la Antígona de Sófocles. A Lloyd-Jones le parece un mito antiguo, procedente de la épica, que permite culminar la trilogía en un punto lleno de intensidad; el destino de Tebas no se cumple aquí, pero pesa sobre ese final: el rechazo de entierro al cadáver de Polinices por parte de la ciudad precipita el castigo de sus habitantes. En esta línea de Lloyd-Jones nos parece muy importante el hecho de que la ciudad se divida para los entierros, pues se va a reproducir el destino de los hermanos divididos en una ciudad dividida. Esquilo no muestra la destrucción de la ciudad, pero nos lo describe de un modo mucho más dramático así. En cambio, Hutchinson considera que esta última parte 'estropea' el conjunto, que debilita la unidad de la obra: la considera como algo añadido imitando el final de las Fenicias, basándose en algunos indicios lingüísticos. Queda dudoso el saber si la muerte de Etéocles ha servido para algo, si con ello la ciudad va a quedar libre de problemas. Es también importante para nuestro estudio conocer qué oráculos se mencionan: Wilamowitz 62 supone que en el Layo habría un oráculo que hiciera mención de la caída de la ciudad en la guerra de los epígonos; por su parte Robert cree que, en ese caso, tendría que ser mencionado en Septem y que además sería en realidad un doblete del de Layo. La mención de  en el pasaje antes citado debe de hacer referencia al oráculo de Layo, que está en la base de todo lo demás: en él se afirma que la ciudad se salvaría si Layo no tiene descendencia; como la ha tenido, la ciudad será destruida. Layo y Etéocles intentan evitarlo, el uno exponiendo a Edipo, el otro sacrificándose, pero el oráculo se va a cumplir a pesar de esos intentos vanos. En nuestra opinión, en la línea de lo dicho por Robert, el oráculo de Layo se aclara a la luz de la actitud de Etéocles: la desaparición del linaje está decidida, él lo sabe y quiere evitar por medio de ello la destrucción de la ciudad: el aspecto trágico de la figura de Etéocles es de gran profundidad: es el hombre bueno, conocedor del fin que se acerca, y por ello se sacrifica, pero inútilmente. Winnington-Ingram63, en cambio, ve posible que la ciudad se salvase con el fin de la familia de Layo, que redimiría en cierto modo la transgresión, y recuerda el eco que hace la frase del mensajero al final de Septem ( ) al contenido del oráculo ( ). Hutchinson quiere solucionar el problema pensando que quizá en el Layo no se insistiera tanto en la cuestión de la salvación de la ciudad; el oráculo podría ser condicional y podía amenazar a Layo sólo con su propia muerte, aunque de esa manera fuerza el texto donde se recoge el oráculo con una posibilidad no confirmada; sólo la comparación con la referencia de Píndaro a la cuestión podría tener un paralelo 64. La trilogía se configuraría por tanto en torno a tres personajes de la dinastía Labdácida, el ascenso y caída de todos y cada uno de ellos 65: los factores que determinan la acción son el oráculo de Layo y la maldición de Edipo. El oráculo no procede de una culpa previa de Layo: está inmotivado, aunque su incumplimiento sí que supondrá una falta y un castigo. Los protagonistas buscan pasar por encima del oráculo, intentan evitarlo cuando ya nada se puede hacer por el incumplimiento de la condición necesaria que establece Apolo, el evitar el nacimiento de Edipo. Se logra con ello una unidad estrecha entre las diversas tragedias y todo por medio de motivos recurrentes, el oráculo y la maldición. En cuanto a los personajes ha sido objeto de grandes discusiones la unidad de la figura 66 de Etéocles en Septem, algo que nos parece que ha de resolverse en sentido positivo: los supuestos rasgos contradictorios del personaje no lo son en cuanto se profundiza en la riqueza de su psicología; él es el hombre amenazado, con una finalidad alta, la salvación de la ciudad, que pasa a la vez por la amarga lucha contra su propio hermano: su cambio de carácter a mitad de la tragedia se explica por la comprensión súbita del verdadero sentido de la maldición de Edipo; su libertad a la hora de asignar guerreros para las siete puertas es real, pero el que le toque por último enfrentarse a su hermano parece algo impremeditado, que le sorprende

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Wilamowitz (1903: 349). Winnington-Ingram (1977). 64 Hutchinson (1985: XXVIII-XXX). Pi. O. II, 39-40. 65 Es algo que resaltan también Schmid-Stählin (1920-48, I, 2: 210). 66 Un estado de la cuestión en Winnington-Ingram (1977: 8-9); vuelve a ello Court (1994). 63

8 incluso a él: es entonces cuando descubre que el oráculo y la maldición se ciernen sobre él y cuando acepta continuar hacia un fin trágico que se le aparece; desde el momento en que cae en la cuenta de que su hermano se va a enfrentar a él nota el peso de la Erinis paterna. La cuestión, como en todas las demás tragedias de Esquilo, es saber hasta qué punto se puede hablar en estos casos de libertad o de determinación: todo está previsto por la divinidad, pero no se puede negar de plano la libertad del hombre, en este caso de Etéocles, cuando actúa.

1. 4 La Esfinge satírica de Esquilo Poco se puede saber del drama satírico que cerraba la tetralogía, salvo que muy posiblemente tratase de la derrota de la Esfinge a manos de Sileno, que le plantea un enigma con trampa: saber si el pájaro que éste tiene en la mano está vivo o muerto 67. Según Simon 68 se trataría de una escena secundaria; el motivo principal sería el de la resolución por parte de Edipo del enigma de la Esfinge, algo que intenta demostrar por la comparación con varias representaciones iconográficas. También plantea la posibilidad de que apareciese en el drama satírico la muerte de Hemón, como sabemos que ocurría en la Edipodia, y que la Esfinge hablase en hexámetros al pronunciar su enigma, como ocurre en el Edipo de Eurípides 69. Algunos desarrollos literarios peculiares sobre la Esfinge los veremos más adelante.

2. SÓFOCLES Y EL LINAJE DE LAYO

De lo que conservamos de Sófocles tres obras se refieren directamente a los hechos que afectan a Layo y sus descendientes. Fundamental es la elaboración poética del Edipo Rey, pero importantes son también la Antígona y el Edipo en Colono. Comenzaremos por Antígona y continuaremos con las dos obras dedicadas a Edipo, en las que la mántica ocupa un lugar principal.

2. 1 Antígona En esta obra, que se sitúa después de la guerra de los Siete pero cronológicamente antecede a las otras dos que vamos a comentar, se analiza un conflicto dramático con profecías sólo al final de la obra 70, cuando entra en escena Tiresias. Previamente hay una intervención coral que señala los aspectos centrales del drama por medio de la comparación mítica 71: el mito de Dánae encerrada y su unión con Zeus a pesar de esa reclusión sirve de contrapunto a una Antígona encerrada que va a sufrir un  . El mito del rechazo de Licurgo del culto de Dioniso se puede equiparar con el rechazo por parte de Creonte de los dioses: ambos serán castigados. Se habla de Cleopatra, la esposa de Fineo, cuyo destino podemos comparar con el de Eurídice al final de esta tragedia. El cuarto estásimo prepara de un modo claro la vía que vamos a recorrer en la peripecia narrativa, y en ese sentido es profético en sentido amplio, o más bien saca las conclusiones lógicas de la comparación entre lo que ve y los hechos del pasado que conoce. En el desarrollo narrativo propiamente dicho partimos de una Antígona que ha sido ya dejada en la cueva en la que va a morir. Tiresias entra y le anuncia a Creonte que ha venido para declararle algo; responde éste que siempre le ha hecho caso y explica el adivino que por eso ha ido bien la ciudad, pero le advierte que se está poniendo al borde del abismo 72. Comienza ahora un discurso de Tiresias en el que describe su observatorio, donde oye el canto de los pájaros; le ha llamado la atención el hecho de que canten con voces terribles 73:           

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Cf. Robert Oidipus 259. Simon (1981: 25 ss. 69 POxy. 2459 (= F 83, 60-1 Austin (1968). 70 A partir del v. 990. 71 v. 947-87. 72 v. 988-97. 73 v. 1001-2. Sobre el lugar concreto que vio Pausanias -IX, 16, 1- cf. Symeonoglou (1985: 156-7) y Bonnechère (1990: 59). 68

9 Ve que se están matando entre ellos y explica que 74 el  (...)    . Esto lo considera Bayet 75 como una señal profética, un 'presagio figurativo', que muestra la lucha mortal entre Creonte y Antígona y entre Hemón y Creonte. Intenta Tiresias encender el altar del sacrificio pero no puede conseguirlo. El sacrificio no le da ninguna indicación, los medios adivinatorios no muestran nada:    . La adivinación es en este caso ausencia de señales, lo cual es también de otro modo una señal profética; reafirma ahora Tiresias su capacidad profética en el ámbito de la polis:       . No es banal esta afirmación, porque a continuación se dirige a Creonte para señalarlo como culpable de esa ausencia de signos 76:        . Aquí Tiresias, como en los Siete de Esquilo y como en Fenicias de Eurípides, no es un adivino particular más, sino el hombre que usa su conocimiento especial en beneficio de la polis 77. Los altares están llenos de restos de la carne de Polinices, traídos por los pájaros; por eso no reciben los dioses los sacrificios, ni tienen un valor profético los cantos de los pájaros (    78 ) . Tiresias llama a la prudencia: es posible corregir los errores, es honorable intentar arreglar lo que se ha hecho mal, todo dicho en un tono amigable, incluso paternal, con máximas morales y consejos directos. Sin embargo Creonte, como había pasado con su hijo Hemón, reacciona desabridamente. El problema es que Tiresias se halla en una posición ambivalente: por una parte es el adivino, pero aquí su tono es el de amigo autorizado; de hecho ha hablado de que no tiene referencias para poder pronunciar una profecía. Eso permite a Creonte responder directamente, pero él mismo supera los límites de una conversación entre conocidos; se ve, dice, amenazado por todos, hasta por la profecía 79:   /   . Incluso acusa a Tiresias de haberse vendido a intereses económicos. A las palabras de Tiresias responde con altanería, afirmando que, respecto a la carne en los altares, ni aunque se la llevaran a Zeus las águilas iba él a cambiar de opinión, pues a los dioses ningún mortal los puede contaminar. Empecinamiento es la actitud que mejor define aquí a Creonte, activado por la confrontación con el mundo religioso y la profecía: ahora su destino se cumplirá; ha perdido la última oportunidad que le ofrecía Tiresias. Hay ahora un diálogo entre ambos en el que el tono cambia: Tiresias acusa y Creonte se defiende; a las quejas de Tiresias por haber sido calumniado responde:      . A lo que contesta Tiresias:        80. Es un profeta, ha hablado antes amigablemente, pero no por eso ha dejado de hablar con autoridad divina. Se revuelve otra vez Creonte contra el adivino, afirmando que el linaje de los adivinos es amigo del dinero, y añade otras acusaciones que fuerzan a Tiresias a exponer su triste futuro 81, aunque antes había sido renuente a exponerlo; por otra parte es éste un esquema muy común, al menos en Sófocles: un adivino que anuncia algo y es por ello acusado de traicionar su misión; con ello es forzado a pronunciar su profecía, una auténtica sentencia acusatoria. Aquí ocurre lo mismo:                                                    

La profecía se articula en torno a la oposición arriba / abajo; la culpa de Creonte, el no haber dado lo que les correspondía a los dioses de abajo, la pagará entregando a uno de los de arriba, es decir, su hijo Hemón; poco después afirma que habrá     , aludiendo a las muertes de su mujer y su hijo. Es este dato el único que queda oscuro y Tiresias le explica que va a conocer pronto que lo que ha dicho es verdad, no un producto del dinero 82. La actitud de Tiresias es la de quien tiene todos los datos en la mano, pero su tono es el de quien quiere vengarse, aparece como el ejecutor del castigo. Su profecía servirá para que Creonte tenga una lengua más contenida y para obligarlo a reaccionar, aunque ya sea tarde; no deja de ser extraño que Tiresias presente en principio una actitud amigable, cuando el destino del rey está ya determinado: fundamentalmente se consigue hacer más dramática la situación de Creonte, que comprende su culpa al enfrentarse con las consecuencias de sus decisiones previas. El corifeo le muestra la gravedad de las palabras del adivino, que nunca 74

v. 1004. Bayet (1936). v. 1013-5. 77 Cf. A. Th. 24-9, E. Ph. 867 (    ) y 884. 78 v. 1021. 79 v. 1034-5. 80 v. 1053-4. 81 v. 1064-71. 82 v. 1077-9. 75 76

10 ha dicho nada falso en la ciudad y es esto lo que provoca de hecho un cambio repentino de actitud en éste para intentar arreglar la situación. Aparece un mensajero, que pondera la variabilidad de la vida humana; nadie sabe qué va a pasar después,       83. Cuenta que ha muerto Hemón y el corifeo exclama 84:       . Muy claramente se opone la falta de conocimiento del hombre común a la sabiduría profética. Llega ahora la esposa de Creonte, Eurídice, y el mensajero continúa contando lo que ha ocurrido: cuando Creonte llega a donde está Antígona oye un lamento, y un presentimiento le viene de que es Hemón; grita 85:    /   , lo cual no deja de estar rodeado de ironía: evidentemente Creonte no ha sido adivino; tiene que encontrarse con los hechos ya consumados para comprender lo que el verdadero adivino, Tiresias, le había dicho. Ahora todo se precipita: muere Eurídice, Creonte se hunde, es el final de la tragedia. La confrontación de Creonte con la profecía es clara, y su castigo nada sorprendente: ha actuado contra los dioses, con los hechos primero y luego calumniando a Tiresias, el servidor de un dios; además ha llegado a hablar sacrílegamente de las águilas de Zeus, a las que ha calificado de aves de rapiña, y ha negado un don divino, la capacidad profética de Tiresias; tarde se da cuenta de ello y reacciona cuando el castigo es inevitable. Tiresias cumple una doble función, fundamentalmente secular al principio (aconsejar al tirano) y luego plenamente religiosa, como representante de la divinidad, con autoridad. Esto corresponde a las acciones de Creonte, políticas, pero con consecuencias religiosas claras: ha impedido que los dioses reciban los sacrificios que les corresponden, pues los altares están contaminados 86. El núcleo trágico lo constituye el rechazo de una ley divina y la acción se precipita cuando se rechaza ante la voz profética, voz autorizada dentro de la polis y portavoz de la divinidad. Respecto el mito tal como aparece aquí tenemos pocos precedentes en la tradición 87. Según Jon de Quíos había un relato según el cual Antígona e Ismene huían al templo de Hera; allí las encuentra Laodamante, hijo de Etéocles, y las quema junto con el edificio: para Robert no puede ser otra la causa que el intento por parte de éstas de enterrar a su hermano Polinices 88; el problema es que se trata de un testimonio aislado: tratamientos previos no se documentan. Ya en los Siete contra Tebas había menciones aisladas de los sucesos en torno a la sepultura de Polinices 89, un pasaje que ha sido discutido por algunos, como vimos; en él no se menciona para nada a Creonte, algo que para Aelion 90 supone una prueba de que no se trata de una interpolación posterior basada en la Antígona de Sófocles. Aquí reprocha Antígona a Etéocles que haya sido él el causante de la guerra, y además la mitad del coro se pone de su lado: hay también una prohibición de enterrar a Polinices, por haber luchado contra su propia ciudad. Muchos de lo recogido en la obra de Sófocles aparece previamente aquí, pero la figura de Creonte es la que cambia la orientación respecto a la versión de Esquilo. En las Fenicias de Eurípides el entierro de Polinices por parte de Antígona no llega a producirse: renuncia a ello por acompañar al exilio a Edipo. Hay datos sobre una Antígona de Eurípides: según Schefold 91, que recurre a una ánfora apulia de Ruvo como elemento de comparación, podría verse en ella una representación de esta tragedia, por comparación con la fabula 72 de Higino: aparece Heracles en un naiskos, heroizado; a la izquierda está, de pie, Hemón lamentándose y Antígona a su lado, atada; a la derecha Creonte con el cetro, el pequeño Mayón, hijo de Antígona y Hemón, y Eurídice, esposa de Creonte. Encima se ve a Ismene, vestida con ropas nupciales. Antígona es sorprendida cuando va a enterrar a Polinices; Creonte ordena a Hemón que la mate, pero él la salva, la deja con unos pastores y ella da a luz un hijo. Crece éste y llega a Tebas para participar en unos juegos atléticos: Creonte lo reconoce por la señal en forma de lanza que tenían todos los espartos y se descubre todo lo que había pasado. Otra vez quiere obligar a Hemón a matar a Antígona, pero aparece Heracles y lo evita; ordena ahora que ambos se casen. Heracles realiza aquí la función de Tiresias y por lo tanto no parece que la profecía tenga en esta tragedia una funcionalidad grande. En la fábula de Higino Antígona y Hemón se suicidan. Según Berger-Doer, que sigue a Hughes, podría aparecer en la Antígona de Eurípides el entierro común de Polinices por parte de Argía y Antígona, basándose en referencias tardías, algo que rechaza Luppe 92.

83

v. 1160. v. 1178. 85 v. 1211-2. 86 Cf. Bushnell (1988: 56), con conclusiones audaces, desde una óptica política, pero poco fundamentadas. 87 Último análisis exhaustivo en Zimmermann (1993). 88 Jon de Quíos PMG 740. Cf. Robert Oidipus 363-4; Valgiglio (1961). 89 v. 1005-75. 90 Aelion (1983: 219-22). 91 Schefold (1989: 85-6). Ya tratado el tema por Robert Oidipus 381-96. Cf. Zimmermann (1993: 162-88). 92 G. Berger-Doer LIMC s. v. Argeia. En contra Luppe (1981: 29). Hughes, editor de POxy. 3317, aduce Hyg. fab. 72 y Stat. Theb. XII, 34963. 84

11 Podemos recordar también que en Las Fenicias de Eurípides 93 Creonte manifiesta su deseo de enviar a su hijo Meneceo a Dodona, con la esperanza de que el dios lo libre, algo que por otra parte no se cumple, otro ejemplo de la ausencia de Dodona en los destinos de los personajes de la mitología heroica.

2. 2 Edipo Rey Llegamos con esta obra a la que podría calificarse como cumbre literaria del ciclo tebano y muy especialmente en lo que nos afecta, la mántica. La riqueza de contenido de esta tragedia, la organización de los elementos en el conjunto, la finura con que están dibujados los personajes hacen de ésta una obra singular, la cumbre de la tragedia para Aristóteles, que analizaremos detenidamente, centrando nuestra atención en el desarrollo de los elementos mánticos que se observan. Como novedades más llamativas respecto a la tradición en la obra puede citarse la aparición de la escena de reconocimiento en el escenario y los cambios que ello lleva consigo 94: cuando Edipo descubre su identidad son todavía niños Etéocles y Polinices, Creonte quedará como regente y el reconocimiento se produce, no por una señal corporal, sino por la presencia de un personaje clave, el criado de Layo que fue encargado de abandonar al niño en el Citerón, que resulta estar relacionado con el criado de los reyes de Corinto. Comienza la escena brillantemente con un rey en la cumbre de su gloria, al que acude el pueblo para que les libre de la peste 95, del  que se ha cernido sobre la ciudad. La medida que ha tomado contra la peste ha sido enviar a su cuñado Creonte a Delfos              

La confianza de la que hace gala, sus rasgos cuasidivinos, de dios sanador (como libró a Tebas de la Esfinge, lo hará ahora con la peste) le llevan ya ahora a manifestaciones enérgicas sobre la cuestión, donde brilla la famosa ironía trágica que nos vamos a encontrar a cada momento y que gira casi siempre en torno a la mántica; él, dice, está enfermo con la ciudad, y promete que cuando se sepa el oráculo de Apolo   /     97 98      . En ese momento llega Creonte y transmite el contenido del oráculo :                  

Creonte no se refiere a que se trate de una persona en concreto, y usa el término neutro, ; es la primera mención del asesino singular o de varios, que articula la obra y retarda el reconocimiento 99; interesante es el hecho de que se explique que la mancha se ha desarrollado en el país, aunque sugiriendo que la persona causante de esa mancha se ha criado allí, lo cual no es el caso, pues en realidad se refiere a que Edipo en cuanto asesino de Layo lleva años en Tebas manchando la ciudad; Edipo no encuentra así razones para pensar en la posibilidad de que sea él el protagonista de la referencia. El modo de actuar con el autor de esa mancha que ha causado la peste será 100:             

A la muerte a la que se refiere Creonte es a la de Layo. Más claramente se expone después: hay que vengarse de los que le mataron ( ) 101, que se hallan en Tebas, según dijo Apolo (   102 ) . El rey quiere saber más sobre esa muerte, y se le responde con una respuesta vaga: Layo había ido como 103 , es decir a Delfos, pero no volvió ; no quedan testigos, salvo un criado, que se ha retirado al campo

93

v. 980. Robert Oidipus 284-304. 95 Mientras que Delcourt (1938) entendía el término como esterilidad, en su afán por integrar el mito en un complejo más amplio, para Daux (1940) se trata de una auténtica peste, que se manifiesta también en la escasez de frutos, los nacimientos fallidos, etc. 96 v. 71-2. 97 v. 76-7. 98 v. 96-8. 99 cf. Bächli (1954: 43). 100 v. 100-1. 101 v. 107. 102 v. 110-1. 103 v. 114-5. 94

12 después de haber declarado que habían sido varios los asesinos; la razón de que nadie le vengara fue que en aquel momento apareció la Esfinge; Edipo afirma otra vez que va a llegar al fondo de la investigación. La petición del sacerdote a Apolo es otra muestra de la unanimidad que existe para acabar con los males, todavía desconocidos 104:               

La párodos 105 es un himno cultual, en hexámetros, aplicado a la situación dramática, que comienza con una invocación:              

se invoca de una manera muy interesante al oráculo de Apolo, con , que se retoma al final de la primera estrofa, ahora llamado , hija de la Esperanza. El coro acaba de oir su contenido, que no puede ser sino bueno, puesto que procede de Zeus (es ), pero que le produce una reacción de miedo: el contenido del oráculo tiene unas implicaciones que no se acaban de captar ( ); se nota una contradicción entre la aceptación de la voz de Zeus y el temor que ello trae consigo, algo que se puede explicar porque toda comunicación divina es un don, aunque todo griego sabe que la relación con los dioses entraña un peligro; también se puede acudir a la poco científica noción de presentimiento, sentimiento que se intuye en el coro, preocupado por la peste que asola la ciudad pero también por algo más inconcreto 106:            

Continuando con el texto se observa una distinción entre el dios oracular y el dios de Delos, sanador; se repite a lo largo de la párodos esa petición de liberación de la peste 107 ( ). Existe pues una distinción entre el Apolo oracular y el sanador, que sin embargo confluyen en la manera de remediar la peste: el oráculo indica la vía para acabar con ella; Apolo es quien puede poner remedio. Se da paso a una nueva intervención de Edipo, que empieza a poner en práctica sus medidas: pide información a quien se la pueda dar, da una serie de disposiciones de exclusión de quien haya matado a Layo, e incluso amenaza con castigos a quienes no colaboren. Dyson 108 distingue aquí entre un edicto de Edipo que comienza con  109, de carácter político, posterior al oráculo, y la maldición que pronuncia después, que comienza con  110. En el oráculo se ofrece una alternativa; en el edicto Edipo reduce la alternativa a una sola decisión, el exilio, y con ello se erige en reformador de las indicaciones divinas.La maldición 111 concluye (cf. la edición de Dawe) y culmina su intervención y el sentido de ésta; la ironía trágica aumenta con cada verso:                                    

Su conversación subsiguiente con el coro prepara la aparición de Tiresias, servidor de Apolo, que puede arrojar luz sobre las palabras del dios. Cuando llega es cubierto de alabanzas y escucha el oráculo, en estilo indirecto 112:               104

v. 149-50. v. 151-215. 106 v. 155-7. 107 v. 163, 171. 108 Dyson (1973). 109 v. 236. 110 v. 246-51 y 270. Cf. infra. 111 v. 246-51. Para los problemas de colocación de estos versos al final del discurso de Edipo cf. la edición de Dawe (Teubner, 1975), a la que seguimos aquí. 112 v. 306-9. 105

13      

Su finalidad es obtener más información, que haya podido recabar el adivino de la observación de los pájaros o por cualquier otra vía; Edipo llega a hacer depender de Tiresias la salvación de todos (   113 ) ; una actitud tan amigable se trocará rápidamente, sin embargo, en cólera cuando éste se niegue a hablar, pues afirma que la verdad se va a saber aunque él calle. La reacción de Edipo es violenta: le acusa de cómplice en el asesinato de Layo 114. A ello responde Tiresias descubriendo la verdad (     ) 115, pero Edipo, muy comprensiblemente, la toma como una expresión de venganza más que como manifestación profética, y de ello es muestra el hecho de que no entre a analizar la coherencia de la profecía, que le tendría que haber resultado evidente si se hubiese parado un momento a pensar, transcendiendo el tono de disputa en el que se ha pronunciado; Tiresias se comporta desabridamente (algo también muy razonable) y eso oculta la posible verdad de su profecía, como se puede comprobar en el hecho de que el coro no se plantea su veracidad 116. Otra vez tendrá que repetir el adivino su afirmación 117:       , texto que ha sido muy discutido por su claridad de contenido; Dawe lo corrige con       ; y añade Tiresias 118:                La referencia al incesto (  es una frase palmariamente clara) no la recoge tampoco

Edipo, que vuelve a poner en duda la capacidad profética de Tiresias y lo trata de desgraciado, pobre hombre que no puede hacer daño a nadie. Implica además a Creonte en las supuestas maquinaciones que se hacen contra él y Tiresias le replica que sólo él es el causante de todo; Apolo se encargará de que se cumpla lo que ha dicho 119. El rey continúa con su actitud y se pone como ejemplo: él ha resuelto el enigma de la Esfinge, sin necesidad de adivinación, sino por , mientras que Tiresias no hizo nada en aquel momento, lo cual es otro ataque a la capacidad profética en general y en particular la de Apolo y su adivino 120: lo que le ha impedido a Edipo reconocer la verdad de la profecía, junto al contexto de discusión en el que aparece, es el hecho de que se enuncie ahora, cuando han pasado años sin que el adivino la expusiera. Tiresias tampoco hace mucho por ayudar a Creonte: representa a la divinidad pero no se caracteriza precisamente por su preocupación por la suerte de sus semejantes, algo que lo diferencia claramente de Edipo; como en la Antígona deja pasar para que se cumpla lo que tiene que ocurrir, tiene la   121, pero no el afán del rey por ayudar a sus súbditos; no ayuda, anuncia. La intervención del coro en este momento busca calmar los ánimos; atribuye las palabras de ambos a la cólera y les hace considerar 122 que                

Interviene Tiresias para reafirmar su derecho a hablar, que procede de Apolo; repite lo que ya ha dicho 123:                                 

Considera Bächli que con la primera referencia está profetizando la futura ceguera de Edipo 124; sin que se pueda decir eso exactamente hay que señalar que aparece aquí por primera vez un motivo repetido, el de la falta de conocimiento de Edipo y su ceguera espiritual, del que la futura ceguera real no es más que una

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v. 314. Para Moreau (1993) no cree a Tiresias porque su carácter es negativo, algo que no nos parece exacto: Edipo se encoleriza porque teme y no acaba de ver lo que sin embargo entrevé de las palabras del adivino. 115 v. 353. 116 Cf. Knox (1957: 6). Sobre la base política de esta confrontación, argumento paralelo al religioso, cf. Paparizos (1990). 117 v. 362. 118 v. 366-7. 119 v. 377. 120 v. 390-8. 121 v. 369. Cf. Lattimore (1975). 122 v. 406-7. 123 v. 413-6. 124 Bächli (1954: 37). 114

14 consecuencia 125. Continúa hablando y hace referencia a la maldición doble del padre y la madre, que le expulsaron de aquella tierra; menciona también el incesto 126:     que        Vuelve el rey a instarle a que se vaya y Tiresias deja escapar una frase: para Edipo los adivinos son locos; para sus padres, en cambio, tuvieron razón. A esto sí que reacciona Edipo, y le pide que le aclare lo que ha dicho; contesta Tiresias:      . La actitud de Edipo ha cambiado completamente, está en una situación extraña, sin saber a qué atenerse:       127. Nos recuerda esta frase la frecuente utilización en el Prometeo Encadenado del motivo de la oscuridad de la mántica, vista como una amenaza. En Edipo se mezclan ahora la admiración renovada ante un saber que se le escapa y la queja por su incomprensión de lo que le está diciendo el adivino. Irónicamente Tiresias le encarga a él de descubrir la verdad; la sabiduría de Edipo, su , lo ha destruido. Tiresias contrapone la sabiduría de la adivinación a esa  que no le lleva a ninguna parte; ahora vuelve a reafirmar su profecía, por extenso:                                                                                    

Edipo ha obligado a Tiresias a hablar, y éste ha profetizado de un modo meridianamente claro (para quien tiene la clave de la cuestión resuelta) lo que realmente ocurre; en este último pasaje Sófocles recurre al uso de la tercera persona, puesto que ya sería excesiva una repetición tan clara de lo que realmente ocurre 128; desde el punto de vista del público, que conoce ese detalle, se produce durante toda la obra un extraordinario juego de complicidad con Tiresias, que permite comprender a fondo el carácter del rey, su grado de culpabilidad y el modo en que progresivamente se va desvelando la verdad. Ugolini ha analizado los pasajes que protagoniza Tiresias en esta obra en relación con la Antígona y las Fenicias de Eurípides 129. Hemos visto ya que el mito de Tiresias lo define como caso prototípico de transgresor y mediador. La tragedia deja de lado el aspecto de transgresor, que sólo se encontrará luego en narraciones tardías, para definirlo como el mediador por antonomasia, pero mediador fallido de hecho en el transcurso de la acción dramática: no hay mediación efectiva. Ugolini lo define como 'personaggio di rottura'. Hay en él una duplicidad negativa: su dimensión semidivina (omnisciencia, sacralidad, status de representante de la divinidad) choca con su comportamiento 'demasiado humano'. En las tres tragedias analizadas aparece el adivino en una situación grave, para la que no se ve salida: su llegada es recibida con alegría y se le alaba entusiásticamente; es un anciano ciego y necesitado de alguien que le ayude; siempre se muestra reticente a hablar, de un modo poco amable además, protesta de que preferiría no haber ido, se quiere marchar cuanto antes. Obligado por fin, revela la profecía, de contenido siempre negativo para el soberano, expresándola en tonos amenazantes, ambiguos o al menos parciales, sin salida. Sólo en las Fenicias permite una salida, la muerte de Meneceo, lo cual no deja de ser una solución que en realidad es un problema peor. El soberano reacciona mal, airadamente, con rabia, a veces miedo, insultos y ofensas injuriosas, amenazas de castigo; se pone en duda la validez de la mántica, se acusa de corrupción al profeta y a la mántica en general y también de desinterés por la polis, complot y traición. La contrarreacción de Tiresias le lleva a anunciar la profecía en términos amenazantes, perentorios y más completos; apela a su sabiduría superior, a la verdad, reinvindica su privilegiada relación con Apolo. Nos encontramos así con escenas muy similares, sólo en ámbitos trágicos y siempre en la dinastía labdácida. Señala Ugolini como precedente general el conflicto entre Agamenón y Calcante en la Ilíada, que ya hemos visto, y como precedente directo el Papiro de Lille: Yocasta llama al adivino; éste expone una profecía negativa, que es rechazada, al menos parcialmente, por Yocasta: todo ello lleva a otra profecía de Tiresias. También se puede comparar otra escena que hemos visto, la de Las Bacantes, con el mismo planteamiento de fondo aunque diferencias de detalle; al final se llega a lo mismo: el rey Penteo no sabe reconocer la esfera divina en la que se mueve el adivino, atribuyendo sus razones a

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Cf. Kane (1975), al que nos referiremos más adelante. v. 422-5. 127 v. 438-9. 128 Cf. Bächli (1954: 34). 129 Ugolini (1991). OT 297-462, Ant. 998-1090, E. Ph. 834-1018. 126

15 cuestiones coyunturales. Con los rasgos comunes, en el Edipo Rey se insiste más en la oposición omnisciencia divina / saber humano, verdad / apariencia; en Antígona lo central son las cuestiones ético-políticas; en Fenicias la oposición genos / polis. El primer estásimo sirve para mostrarnos que tampoco el coro ha comprendido las palabras recién pronunciadas; significativamente habla aquí del hijo de Pólibo, la clave de su ocultamiento como protagonista de la profecía; más precavido, quiere esperar a ver si se cumplen las palabras del adivino 130. Su tono es distinto al de la párodos: del ritmo solemne, dactílico, se pasa a otro basado en cola eólicos y coliambos, a los que suceden metros jonios, que transmiten una mayor emoción y una tensión creciente. Se da aquí un paso más: el oráculo es mencionado otra vez y se insiste en la imperiosa necesidad de buscar al asesino de Layo; el círculo se cierra y el oráculo lo pide, el mismo Apolo, otra vez llamado hijo de Zeus ( ) y portador de los signos distintivos de Zeus 131. Otra vez el oráculo () aparece, y además persigue el rastro () del asesino, que es como un toro que huye por la floresta, por las cuevas y las rocas     /  132. Por su parte el oráculo, como una bandada de pájaros,    /  . El coro, sin conocer la situación real de la acción dramática, describe lo que realmente está ocurriendo. A continuación acusa recibo de las palabras de Tiresias y curiosamente distingue entre la sabiduría de Zeus y la de aquél: en su enfrentamiento con Edipo existe de hecho una lucha entre dos hombres, un adivino y el vencedor de la Esfinge; no se trata de un conflicto propiamente dicho entre el portavoz del dios y un simple mortal, sino un enfrentamiento igualado entre el adivino y el que mostró su  ante la Esfinge, como el propio Edipo se ha encargado de recordar antes a Tiresias 133:                                   

Comienza el segundo episodio 134 con la aparición de Creonte; con él discute el rey y lo acusa directamente, para pasar a preguntarle si estaba allí Tiresias cuando murió Layo y si dijo algo entonces; en ello ha de verse la confirmación de que en Edipo hay un germen de duda, una desazón que quiere conocer todos los detalles para encontrar la tranquilidad; Creonte explica que se hizo una investigación que no acabó en ningún resultado concreto y que Tiresias no dijo nada en aquel momento, algo que Edipo toma como indicio de culpabilidad, con razón, desde su punto de vista. Yocasta se presenta en escena mucho después y toma el papel de mediadora; su hermano se va, después de haber reafirmado su inocencia; a ella le explica entonces su marido la causa de la discusión y las acusaciones que ha hecho. Entra a formar parte ahora la reina de la ironía trágica cuando afirme, a propósito de ello 135:           

frase que ha tenido problemas de interpretación; se puede interpretar   como  , apoyándose en lo que se dice sobre el oráculo de Layo, que no procedía de Apolo sino de sus sirvientes; otros prefieren entender con Hermann 'nihil rerum humanarum ex arte vatum pendere'. Como demostración de esto le cuenta Yocasta un caso de un oráculo que (según cree ella) no se ha cumplido 136:                              

No se ha cumplido porque lo mataron ladrones en un cruce de caminos 137. El niño fue expuesto; así, ni Apolo hizo que el niño se convirtiera en asesino de su padre ni hizo padecer a Layo lo que le había dicho. Como

130

v. 463-511. v. 470. 132 v. 480-1. 133 v. 501-10. 134 v. 513 ss. 135 v. 708-9. 136 v. 711-4. 137 v. 715-6. 131

16 se puede ver, los oráculos no se cumplen; si un dios quiere mostrar algo lo hace directamente 138. Yocasta ataca también la mántica, aun queriendo no comprometer al dios, y por ello carga la culpa a sus servidores, que hacen vanas las profecías, falsas, que sostienen con la autoridad de Apolo. La cuestión es seria, puesto que se trata de negar la viabilidad teórica de la mántica en cuanto mediación realizada por medio de seres humanos entre la divinidad y el hombre. La afirmación de Yocasta no deja de ser un sofisma si se parte de la base de que los dioses no aparecen habitualmente a los hombres: ya en la tradición más antigua, en Homero, podían aparecer sin más, pero revistiendo la forma de seres humanos concretos e identificables, aparte de que hay también adivinos especializados. La posibilidad teórica que invoca Yocasta no es en principio absurda, pero tampoco es real; de hecho amenaza con ello las bases de la religión griega, que halla la relación con los dioses por medio de la mántica 139. Del discurso la mención de las  , el cruce de caminos recorrido por carros 140, le ha producido a Edipo un    ; Yocasta le explica que es el cruce de caminos, la   de los caminos de Dáulide y Delfos. Este punto del cruce de caminos, que actúa de toque de alarma, lo ha estudiado Hallinell141, que resalta junto a la carga religiosa de estos lugares y los cultos que se realizan allí, a Hécate, Perséfone, etc., el simbolismo de los destinos convergentes de padre e hijo, de la convergencia a su vez de los dos oráculos a padre e hijo en este lugar; Layo iba camino de Delfos, seguramente, piensa Hallinell, para saber qué había sido de su hijo 142; éste iba huyendo del destino, pero se lo encuentra allí: ambos eligen, y al elegir contribuyen al cumplimiento de la voluntad divina; al final143 de la obra Edipo hace una referencia directa a aquel cruce, diciendo que aquella tierra se bebió la sangre de su padre, quizá en referencia a unas simbólicas Erinias que velan por los parricidios: las referencias religiosas a este lugar son mínimas en Sófocles, pero no han sido eliminadas para resaltar su posición central en el desarrollo del mito. Se entera ahora de que Layo murió poco antes de su llegada a Tebas 144 y comienza su zozobra, que como anteriormente le lleva a querer saber más: respecto al aspecto físico de Layo se entera por Yocasta de que se parecía mucho a él145. Edipo comienza a reconocerse en el asesino de Layo; cae en la cuenta de que ha podido maldecirse a sí mismo poco antes y también de que puede ser verdad lo que decía Tiresias 146. La pregunta siguiente le hace ver más claro: eran cinco en total los que formaban la comitiva 147; quién contó todo eso fue un criado, el único que se salvó; al ver a Edipo en el trono, quiso marcharse al campo; se inician las gestiones para traerlo y Yocasta pregunta a su esposo por las razones de su turbación. Comienza ahora éste un largo discurso 148: hijo de Pólibo y Mérope, reyes de Corinto, es acusado por un borracho en un banquete de no ser hijo natural, sino adoptado; preocupado por ello decide ir a escondidas a Delfos; a lo que quería saber -eso cree él- no le contesta Apolo y además le dice 149:                    

Ante ello no vuelve a Corinto y se produce un encuentro en un cruce, que acaba, lo ha visto claro, en la muerte de Layo. Edipo ve que su afán de huir le ha hecho matar al anterior rey del país; al menos no ha matado a su padre ni se ha unido a su madre, pero ve la situación en que se halla ahora, habiéndose maldecido a sí mismo. Sin embargo hay algo que no cuadra, un rayo de esperanza: el lo mató sólo, y se sabe que a Layo lo mataron varios 150. Yocasta rechaza todos sus temores y le hace ver que el oráculo no se cumplió, y tampoco el de Layo 151:                 

Con ello le tranquiliza y de hecho Edipo se une a la crítica de su esposa.

138

v. 720-5. Cf. Burkert (1991). 140 v. 730. Antes en 716. 141 Hallinell (1986). Cf. también Gregory (1995): Edipo vería como una afrenta que se le insultase cuando se cruzó con Layo a la vuelta de Delfos, donde no se habían resuelto sus dudas sobre su origen. El descubrimiento del sentido del encuentro en el cruce es irónicamente el momento en que ya con seguridad conoce su origen real, que él mismo ha puesto en duda antes. 142 Se basa en el motivo de E. Ph. 35-7. 143 v. 1398-1402. 144 v. 735-7. 145 v. 740-3. 146 v. 744-8. 147 v. 750-3. 148 v. 771-833. 149 v. 791-3. 150 v. 834-62. 151 v. 857-8. 139

17 El segundo estásimo 152 ha sido objeto de una viva discusión; se trata, en líneas generales de una reafirmación de la religión tradicional que concluye en una lamentación por la perplejidad en que se sume el coro al observar los oráculos en descrédito; ha prestado su apoyo al rey ya antes, pero ve cómo se desprecian los oráculos y que toda la religión se halla en entredicho; se ha llegado a un punto en el que -a primera vista- se pone en duda la verdad que dicen los dioses, es decir, su verdad profética. Gran parte del estásimo consiste en una afirmación de la validez de la ley divina, que luego se concreta en la petición a Zeus de que confirme esas verdades, en los siguientes versos:                  

Algunos vieron aquí una referencia a Yocasta, otros a Edipo y también otros a ambos, puesto que son ellos los que han estado hablando justo antes y ambos hacen referencias despectivas a los oráculos; los que se fijan en uno de los dos resaltan la culpabilidad en este aspecto a partir de datos lingüísticos y de interpretación del conjunto; en algunos casos aislados se ha propuesto a Creonte e incluso a Tiresias 153. En algunos casos se insistía en el carácter parabásico de este poema para ver en él referencias de política contemporánea, por ejemplo críticas a Pericles, al ateísmo ateniense, a Protágoras, a Cleón 154. Errandonea 155 postuló una referencia última a Layo, que por otra parte es el único citado de hecho en este pasaje. En la situación de la obra, dice Errandonea, hay una antinomia: si Layo no murió a manos de su hijo los oráculos son falsos; si los oráculos son verdaderos Layo fue asesinado por su hijo y por lo tanto no pudo ser Edipo, todavía el hijo de Pólibo. Antes del estásimo tres razonamientos se recogen, el de Yocasta, que dice que si Edipo mató a Layo el oráculo era falso, luego los oráculos se equivocan, luego no hay que preocuparse de que predijeran que fuera a casarse con su madre; el de Edipo: pudo ser él el que mató a Layo, luego los oráculos son falsos, porque el oráculo decía que lo mataría su hijo; el coro: quizá el que mató Edipo no fue Layo, y eso es lo que el coro pide en el estásimo, que no sea Edipo el asesino de Layo, porque si no los oráculos serían falsos y eso sería el inicio del derrumbamiento de la religión. A partir principalmente de argumentos ex silentio postula Errandonea la hipótesis de que ya en Esquilo apareciera el mito de su rapto de Crisipo, que sería la causa de todas las desgracias posteriores; los 'antiguos oráculos de Layo' se referirían a este episodio con Crisipo y serían la causa última de todas las desgracias que se abaten sobre la familia; a ello haría referencia el coro, que quiere que se cumplan en bien de la verdad de la religión; sin embargo, los argumentos de Errandonea tienen su punto débil en esta suposición de que el mito de Crisipo aparecese tan pronto, algo que, como veremos más adelante, es más que dudoso; todo apunta a que la innovación en este punto se debiera a Eurípides. Es interesante el trabajo de Errandonea en cuanto muestra cómo nos hallamos en este estásimo en un punto crucial de la acción, en el que la veracidad de los oráculos ha sido puesta en duda con argumentos que parecen irrefutables; el desconcierto del piadoso coro, siempre además del lado de Edipo, su rey, se convierte en plegaria por la restauración de la religión tradicional. Otros autores continuaron investigando este pasaje, como Gellie 156, que resalta el hecho de que lo más inmediato es, sin duda, relacionarlo con la actitud blasfema de Yocasta ante los oráculos. El segundo estásimo sirve de transición de una parte a otra de la obra: antes ha descubierto Edipo que es el asesino de Layo; después sabrá que es el hijo de éste; Gellie sigue la interpretación tradicional de que el coro resume los puntos morales establecidos, pero resalta que al pedir que se cumplan los oráculos está pidiendo que Edipo sea un parricida, es decir, que también hasta aquí llegaría la ironía trágica de Sófocles. Carey resalta por su parte una referencia del coro,   157, que ve como clara referencia del desprecio de los oráculos por parte de Edipo y Yocasta, sobre todo de ésta última; hay en el coro un deseo de purificación ante lo que ha oído; clave es también  158   , que no le parece que se refiera a Edipo, sino que tendría un valor general. Al final se llega a lo particular: si los oráculos no se cumplen se destruye la moral y también el orden cívico; el conjunto del estásimo, más que referencia a lo inmediatamente anterior le parece una respuesta emocional de quienes ven que el orden establecido se tambalea y no ven salida.

152

v. 863-910. Estado de la cuestión hasta aquel momento en Errandonea (1953: 130-1): piensan en Yocasta A. W. Schlegel, U. von WilamowitzMoellendorf, Ad. Müller, Bruhn, Blumenthal, Kranz, Robert, Croiset, Perrotta, Lesky; en Edipo Campbell, Webster, Wolf y en ambos Jebb, Masqueray, Bowra, Sheppard. 154 Müller (1967) critica esas interpretaciones políticas. En este pasaje aparecería la opinión de los habitantes de Tebas sobre una situación dada en la acción, una opinión por otra parte tradicional, que no puede llegar a profundizar en lo que está viendo. 155 Errandonea (1953) y (1959). 156 Gellie (1964). 157 Carey (1986). Cf. v. 864. 158 v. 873. 153

18 Según Winnington-Ingram159 en el estásimo se hace notar la reacción al hecho de que un oráculo de Delfos ha resultado ser falso, algo que para el coro tiene consecuencias en todo el orden religioso; la reacción es la plegaria a Zeus que ocupa casi todo el estásimo, a un Zeus que domina sobre Apolo, el dios profético; de hecho lo que piden es que el hijo de Layo haya sobrevivido y que sea él el asesino de Layo, con lo que el oráculo se cumpliría; no saben que con lo que piden están solicitando que se descubra lo que ni los protagonistas ni el coro han sabido ver, que todo se identifica en la persona de Edipo. Lloyd-Jones 160 considera que no se alude a nadie en particular; se hablaría de un hombre injusto en general, que debe de haber sido el asesino de Layo y que debe ser castigado: con ello todo volverá al orden y la religión no será puesta en duda. Para Scodel161 hay una tensión entre la eternidad y validez universal de las leyes divinas y ese dato concreto que no encaja, la falibilidad de un oráculo. Existe la hybris, que engendra al tirano, y que también acaba con él. El coro desaprueba la actitud de Yocasta, el asentimiento de Edipo a esa actitud y el comportamiento de éste con Creonte. Están preocupados a pesar de su lealtad a Edipo por el temor de que el estado le esté corrompiendo. Hay peligro entre los ciudadanos dentro, hay malas señales, como son la muerte de Layo y la lucha entre Edipo y Creonte, hay malas señales fuera, el asesino, que puede ser un tirano potencial. Está claro que hay que descubrir al asesino para acabar con ambos problemas, porque si no el orden vigente se tambalea. Hay pues, según Scodel, un significado superficial, el temor del coro al asesino de Layo, y otro irónico, buscado por Sófocles, una referencia a Edipo que el coro no descubre. Cuando los miembros del coro rezan para que el destino esté con ellos en un estado de pureza en todos los asuntos gobernados por las leyes eternas de los dioses, lo que piden es que se impliquen los dioses en la muerte de Layo y se evite la crisis política que siempre ocurre cuando hay una muerte violenta de un personaje público. Piden finalmente que los oráculos sean verdaderos, para que se reafirme el gobierno divino del universo. Explícitamente el problema que se plantea es el de la intriga política, una forma de hybris que amenaza al rey constituido, querido además por su pueblo; lo que no saben es que el enemigo del rey es el rey mismo. En el tercer episodio se produce una escena de anticlímax; aparece un mensajero de Corinto para anunciar que ha muerto Pólibo y pedir a Edipo que sea el rey de esa ciudad; Yocasta ve en esta noticia una razón más para burlarse de los oráculos, que se ha 'demostrado' que no se cumplen 162:   , /   Edipo ve estas noticias también como confirmación de la falsedad de los oráculos y también de la adivinación de Tiresias. Pólibo se ha llevado con él a la tumba las profecías 163. Yocasta continúa con un ¿no-te-lo-había-dichoyo-ya?, al que Edipo responde que no le hizo antes caso por miedo, aunque a continuación exprese el mismo miedo en relación con el propio incesto con su madre, algo que da pie para la intervención del mensajero corintio, que quiere saber a qué temores respecto a su madre se refiere, lo que aprovecha el rey para recordar una vez más el oráculo 164; Apolo le dijo que:              

Hay que señalar que no hay preocupación en Sófocles por transmitir un texto oracular en cuanto tal: lo importante es el contenido. Es ahora cuando el mensajero resulta ser el mismo que recogió a Edipo en el Citerón, con los pies atravesados, y se lo dio a Pólibo. El mensajero lo recibió de un pastor de Layo, que, según explica a Edipo ahora el coro, es el mismo que él está buscando. Yocasta a partir de ahora se niega a contestar más y pide a Edipo que deje de preguntar, pero éste se niega. La reina se va con una frase que está llena de dolor:       . Algo que Edipo atribuye a que ella cree que es de origen bajo. El tercer estásimo del coro juega con esta idea, conjeturando que sea hijo de algún dios y alguna ninfa y que lo dejaron en el Citerón, monte sagrado. Este pequeño descanso en una tensión que va aumentando por momentos da paso al reconocimiento final. Llega el criado que lo llevó al Citerón, a la vez el único testigo del episodio de la muerte de Layo; al principio se niega a hablar, pero Edipo le obliga con amenazas: el niño era hijo de Layo y Yocasta y su misión al llevarlo al Citerón era la de que muriera,    , que luego explica:    165    . Descubre ahora por fin Edipo la verdad del problema que no había sabido resolver 166:             

159

Winnington-Ingram (1971). Lloyd-Jones (1971: 110). 161 Scodel (1982); cf. Bollack (1990: 532-9). 162 v. 946-7. cf. 953. 163 v. 964-6; 970-1. 164 v. 994-6. 165 v. 1175-6. 166 v. 1182-5. 160

19                    

Como señala Melero hay también un eco de la profecía que anunciaba al Cíclope en la Odisea que un extranjero le cegaría: tanto él como Edipo quedan ciegos, pero para el segundo ese castigo es una vía para el conocimiento 167. El coro se une al rey en el cuarto estásimo, con un terrible lamento: el tiempo, que lo ve todo, es el que ha sacado todo a la luz y lo ha juzgado. Un mensajero será quien se encargue de explicar al público cómo ha muerto Yocasta y que Edipo se ha cegado. Concluye la obra con las lamentaciones de éste y del coro; al final Edipo pide a Creonte que lo expulse del país, un modo de cumplir el oráculo sobre la peste en Tebas. Creonte vacila y prefiere preguntar otra vez al dios 168:               

A ello le responde Edipo que la voluntad del dios está ya clara; no se convence Creonte, prefiere preguntar al dios   169: así, dice, Edipo tendrá confianza en lo que le diga Apolo en su nueva situación. El rey da las últimas indicaciones a Creonte y le pide que le expulse del país:      170, pero no lo consigue; la cuestión queda en suspenso y termina la obra. Podemos hablar aquí de tres oráculos mencionados: aparte del que prescribe la búsqueda del asesino de Layo y que se le castigue con la muerte o la expulsión 171, hay dos sobre la misma cuestión: uno el de Layo 172, que recibió la respuesta del dios de que moriría a manos del hijo que iba a tener y el segundo, el que oyó Edipo en Delfos 173, que le hablaba de que sería el asesino de su padre y se casaría con su madre, es decir, dos oráculos a personas distintas pero con el mismo contenido. Con el segundo oráculo, expuesto en un momento determinado de la acción, entra el incesto en la esfera de lo profetizado con una función dramática, pues con ello Edipo empieza a temerlo en serio y por medio de ello el heraldo le aclara su origen: no es hijo de Mérope. Además el segundo oráculo acentúa el papel de Apolo, que interviene por segunda vez y provoca con ello la actuación de Edipo hacia su cumplimiento. El segundo oráculo es llamativo: Edipo pregunta en Delfos y sobre su pregunta cree que no se le contesta nada; en cambio se le dice algo mucho peor de lo que se esperaba; lo que infiere de la respuesta es que lo que había oído sobre sus padres de Corinto era mentira y huye por lo que se dice de la amenaza que pende sobre él; cuando oye la noticia de la muerte de Pólibo todavía teme el incesto y su pregunta acelera el fin de los sucesos. Por su parte, la profecía de Tiresias se dirige a revelar la clave de todos los oráculos: es Edipo a quien todos se refieren y la tragedia de Sófocles es una continua "comedia de los errores" sobre este punto central; de hecho Tiresias precisa casi con los mismos términos el oráculo que ya había oído Edipo en Delfos 174. Hay un movimiento dramático marcado por los oráculos: el primero pone en movimiento el desarrollo dramático; este oráculo es la causa de que se llame al adivino (primer momento de tensión del drama); para mostrar la falsedad de la profecía se invoca otro oráculo, que en lugar de traer la calma lleva a un nuevo momento culminante de la acción, el central, y lleva a mencionar un tercer oráculo. En ese momento la acción se precipita; llega el reconocimiento y la catástrofe 175. Se ha ido dosificando la información y retardando 176 el reconocimiento de modo que el público tiene todos los datos a la vista y la tensión va aumentando progresivamente. Queremos recoger aquí la crítica rigurosa -a veces es casi excesiva- de Dawe 177 sobre algunos puntos poco perfilados de la obra o pequeños trucos a los que recurre Sófocles: -Creonte llega al principio justo a tiempo para informar a Edipo del oráculo sobre la peste; además le cuenta la historia de Layo en ese momento, algo asombroso desde el punto de vista de la coherencia lógica 178; para colmo Edipo, que lleva bastantes años en Tebas, le reprocha que no haya investigado el crimen detenidamente.

167

Melero (1996): OT 1241-2:      /      es claramente homérico. v. 1438-9. 169 v. 1443. 170 v. 1518. 171 PW 150 / FL 19 (cf. PW 479). 172 PW 148 / FL 17 / Hendess 2. 173 PW 149 / FL 18. 174 v. 457-60 de Tiresias respecto a 791-3 de Edipo. 175 Cf. Stählin (1912: 60). 176 Cf. Bächli (1954: 36). 177 (Dawe 1982: 8-22). 178 Arist. Po. 1460 a 30 lo había señalado, pero no lo considera defecto, por hallarse fuera de la acción de la tragedia. Cf. Jebb (1893: XXV) y Stählin (1912: 65), que lo ven también como un defecto. 168

20 -Respecto al número de los asesinos de Layo hay una tremenda confusión buscada por el poeta: el único superviviente había dicho que eran varios 179; antes Creonte se había referido sin más a varios y lo mismo Edipo 180; el coro hablará también de varios, pero a continuación Edipo mencionará uno solo 181; en varias ocasiones además Edipo habla de uno solo 182 pero en un momento determinado maldice 'al o a los culpables' 183; la mayoría de las referencias en plural se pueden retrotraer al testimonio del único testigo, pero Sófocles juega con el singular cuando le conviene por motivos poéticos concretos. -La famosa peste del principio deja de mencionarse después del primer estásimo; hay dos alusiones posteriores, pero insignificantes 184. Más llamativo es el hecho de que aparezca la peste tantos años después de la muerte de Layo. -Es poco comprensible el hecho de que Tiresias se haya pasado tantos años sin decir nada: sólo habla en el momento de la dificultad, algo que, según Dawe, pone al público del lado de Edipo: otra vez más los profetas sólo sirven para profetizar desgracias en tiempos difíciles 185. Hemos de recordar aquí que también Edipo acusa a Tiresias de no haber profetizado el modo de salvar la ciudad cuando llegó la Esfinge. -Edipo no capta nada de la profecía de Tiresias; luego, cuando Yocasta le pregunte por la causa de su disputa con Creonte responderá que se le ha acusado de ser el asesino de Layo. Yocasta deja esto de lado y comienza a hablar de la falsedad de los oráculos y profecías, como partiendo de la base de que todos han creído lo que ha dicho Tiresias o al menos han empezado a dudar. Cuando ella habla del oráculo de Layo se refiere a que al niño le perforaron los pies: Edipo tiene que tener marcas, pero en lo que se fija es en la mención del cruce de caminos. Curioso es también que Yocasta le cuente esto a Edipo después de años de casados. Tenemos que recordar aquí lo que decía Hallinell sobre la funcionalidad religiosa y dramática del cruce de caminos, algo que explica su situación principal en el desarrollo de la trama narrativa. -Cuando Edipo se da cuenta de que pudo ser el regicida no reflexiona sobre el hecho de que había matado a todos -eso creía- y se olvida de que se ha estado hablando con insistencia de varios asesinos. -Llamativo es el hecho de que habiendo un solo superviviente no se le llame hasta muy tarde: curiosamente llegará en el momento preciso. Poco fundamentada parece también la motivación que se da de la ausencia de éste. -No se entiende cómo Edipo puede vencer él solo a cinco y matar a cuatro de ellos; tampoco que no se dé cuenta de que el único que le falta por matar no esté allí. -De los cuatro personajes (criado de Layo, criado de Pólibo, criado que lleva a exponer a Edipo, criado que recoge al niño expuesto) se descubre en el momento central que en realidad eran sólo dos: el criado de Layo es quien expuso al niño y el criado de Pólibo que viene a anunciar la muerte de éste era quien recogió a Edipo en el Citerón 186. -En un momento determinado 187 Edipo por fin descubre por dónde va la verdad, pero ya antes, aunque de modo fragmentario, sabía que con casi absoluta seguridad era el asesino de Layo; que un oráculo había advertido a Layo de que lo iba a matar su hijo; que un oráculo le había dicho a él mismo que iba a matar a su padre; que Pólibo no era su padre; que Layo y Yocasta habían expuesto a un niño con los pies perforados; todo ello sin contar con que Tiresias se lo había dicho todo repetidamente. Todo esto no quiere decir, en opinión de Dawe (que recurre a cierta ironía sofoclea) que el Edipo Rey sea una obra fallida, puesto que el teatro no tiene por qué tener la precisión de una obra de ingeniería 188. Con todo, son importantes estas precisiones de Dawe en la medida en que nos hacen comprender la maestría de Sófocles, puesto que para un espectador o lector desapasionado la obra resulta perfecta y lo que se busca, la intensidad dramática, está plenamente conseguido. Tycho von Wilamowitz, en su trabajo sobre la técnica dramática de Sófocles, considera esta obra como un todo perfectamente conseguido 189, algo con lo que coincide la generalidad de la crítica. Algunos de los puntos criticados por Dawe son coincidencias que podía usar libremente Sófocles, otros responden a cuestiones de técnica dramática, negativas en sí mismas pero positivas en cuanto que redundan en la intensidad de la obra: el hecho de que se juegue, por ejemplo, con el número de asesinos de Layo sirve para retardar el descubrimiento de la verdad. El hecho de que cosas que deberían saber los personajes se las cuenten unos a otros en el transcurso del drama se entiende como recurso para hacer disponible

179

v. 118. v. 107 y 108. 181 v. 292-3. 182 v. 139, 225, 321, 236, 266. 183 v. 246-7. 184 v. 636 y 665. 185 Recuerda un conocido texto de Tucídides (II, 47, 4). 186 Cf. también Stählin (1912: 65). 187 v. 1170. 188 p. 22: "the expertise of an engineer matching gearwheels with sub-millimetre precision". 189 Wilamowitz (1917: 69-88). 180

21 al espectador la mayor cantidad posible de información. Lo que debería haber sabido Edipo y lo que de hecho sabe en el transcurso de la acción dramática se puede explicar por causas concretas: la profecía de Tiresias la considera un exabrupto, las demás informaciones que va recogiendo no le llevan a la verdad hasta que da con la clave, también porque su punto de partida (su propia razón) es erróneo; se fía demasiado de su cabeza aunque también se le puede calificar de apasionado buscador de la verdad. En esta obra no se trata, como precisa Mette 190, de describir la destrucción de todo un linaje, como había hecho Esquilo, sino de profundizar en la figura de Edipo, observar el esfuerzo de una persona por evitar un destino ordenado por los dioses, algo que sólo Layo podría haber hecho. La divinidad acaba vencedora en este combate, cuando todas las apariencias preparadas por Sófocles llevaban a los personajes a pensar lo contrario: la voz, , divina se cumple y en este caso nos hallamos ante una voz profética, que afirma algo sin dejar la posibilidad de evitarlo por otras vías. Dodds 191 se fija también en lo que diferencia a Sófocles de Esquilo en cuanto planteamiento general: en Esquilo se resalta la condicionalidad del oráculo de Layo; éste lo desobedece y las consecuencias de ello se observan en todo el linaje; Sófocles no plantea el problema de la oposición destino / libre albedrío, que es en cierto modo ficticia en el pensamiento clásico; busca observar a alguien que ha cometido una , en el sentido aristotélico de la palabra, sin culpa por parte del sujeto, y que actúa libremente y de ese modo cumple lo que lleva consigo esa : al final de la obra Edipo lo comprende así, y por ello se ciega, libremente, conscientemente; el horror de lo que ha hecho, a pesar de la certeza de su falta de intencionalidad, le lleva a buscar reparar con un castigo físico, símbolo de su verdadera situación, aspecto éste que él precisa, plenamente consciente de la verdad de esa actitud. Se trataría así en esta obra, según Dodds, de estudiar la ceguera espiritual de un hombre y en último extremo la desesperada inseguridad de la condición humana. La culpabilidad de Edipo ha sido una cuestión profusamente analizada: él no es culpable en absoluto de casarse con su madre y el hecho de matar a su padre puede entenderse como un caso de legítima defensa, aunque matar a cuatro personas por un enfado podría parecer como algo más culpable; más importante es el hecho de que tanto éste como Yocasta se hacen culpables de , al negar repetidamente la voz profética del dios Apolo, tanto de los oráculos como de las profecías de Tiresias; sin embargo, el propio Edipo había acudido rápidamente a Delfos cuando tuvo dudas sobre sus padres y también cuando se abatió la peste sobre Tebas. De hecho se ve actualmente a Edipo como un culpable sin culpa 192, con todo lo que ello tiene de respuesta a medias, de querer armonizar contrarios. Recientemente ha reabierto la cuestión Manuwald 193, que se sirve de la comparación con otros ejemplos de profecías cumplidas a pesar de que se busque evitarlas 194; se ve una estructura común: hay una profecía (o un oráculo o un sueño) sobre algo concreto que va a suceder; el que la oye reacciona poniendo todos los medios para evitarlo; sin embargo, la profecía se cumple inesperadamente a pesar -o precisamente por- los esfuerzos hechos para evitarla. En general, según Manuwald, se insiste en la oposición 'cumplimiento seguro de la profecía' / 'esfuerzo de los hombres', hombres que no la ven de modo fatalista y buscan librarse de ella, al menos en parte; hay que tener en cuenta en el caso de Edipo que frente a casos paralelos no sabe que lo profetizado se refiere a él; también, frente a otros casos, en Edipo hay una duplicación y ampliación del mito, atribuible casi con total certeza a la invención sofoclea, que insiste en la idea del hombre que quiere evitar el cumplimiento del destino, que sin embargo llega. En realidad, todo gira en torno al problema de la inevitabilidad del oráculo frente a la libertad humana en la actuación, cooperante o sólo coadyuvando de forma discreta. Manuwald rechaza que el destino de Edipo tenga que ver con sus características morales; es verdad que se comporta inconsideradamente con Tiresias (al que sin embargo había saludado con gran reverencia cuando se lo encontró 195) y con Creonte y que los acusa falsamente, también que quizá no hubiera tenido por qué haber matado a su padre cuando discutió con él en el cruce de caminos, pero todo ello no afecta al cumplimiento de lo profetizado y tampoco es causa de ello o de que se realice de una manera determinada. Sófocles muestra las faltas de Edipo, al que caracteriza también como personaje piadoso, pero cuando ya todo lo que el oráculo anunciaba se había cumplido; no hay proporción entre lo que de impío hace Edipo y lo que le ocurre, pero Sófocles ha querido reducir las aristas de una situación extrema: no es un dechado de virtudes, se comporta de un modo prepotente, casi como un tirano, pero su actitud hacia los dioses es en principio piadosa. Como señala Robert 196, Sófocles carga más las tintas en el personaje de Yocasta, a la que presenta como impía; ella es quien hace que la fe de Edipo en los oráculos se tambalee, quien le recomienda que no quiera saber: es éste el rasgo que los distingue más radicalmente, el afán de saber de Edipo y la postura conformista, acomodaticia de Yocasta; nuestra simpatía siempre se dirige a la figura de Edipo, que actúa como cree que debe hacerlo, a pesar de ese oscuro temor al que hace referencia en algunos 190

Mette (1981-2: 442). Dodds (1973: 64-77). 192 Expresión recogida de Manuwald (1992): unschuldig schuldig. 193 Manuwald (1992). 194 Cf. la de Creso, Atis y Adrasto, Hdt. I, 34-5. 195 v. 300-4. 196 Robert Oidipus 284-304. 191

22 momentos, ese presentimiento de que las noticias que lleguen van a afectarle negativamente. Volviendo a Aristóteles Gil Fernández insiste en el hecho de que en esta tragedia se logra  porque Edipo es un héroe trágico, en el sentido de  a nosotros: no es culpable claramente, aunque es el causante de las acciones más reprobables; por ello es ésta una tragedia tan impactante para el espectador 197. En esta línea recuerda Kane 198 que Edipo es culpable sólo en tanto en cuanto actúa como si supiera sin saber: por ejemplo la reacción ante la profecía de Tiresias podría ser normal si no llegase a acusarle de una conspiración, para lo que tiene ninguna prueba; para Kane Edipo sustituye el razonamiento por la percepción y Tiresias le muestra con insistencia que la percepción no es la base:      199; en cambio Tiresias, según el coro, tiene el mismo grado de visión que Apolo:   200 . Cuando Yocasta ha descubierto ya la verdad Edipo cree que lo desprecia por considerarlo de bajo linaje: las conclusiones de Edipo son apresuradas porque confía demasiado en sí mismo; la piedra de toque de todo ello es la mántica: tanto Edipo como Yocasta se quieren poner al nivel, o mejor sobrepasar, el conocimiento oracular y profético: su ruina es la mejor demostración de cuál es el verdadero conocimiento. Por su parte Burkert 201 considera que insistir en los errores o faltas de Edipo no es una cuestión que sirva para calibrar realmente la cuestión de la culpa en esta obra. Cree que no se puede considerar el Edipo Rey como una tragedia de la culpa: a diferencia de Esquilo el oráculo anuncia sin más lo que va a ocurrir: no se hace depender todo de la culpa de Layo ni se dirige Sófocles a explorar las consecuencias de esa culpa primera. Tampoco es una tragedia como podría ser Septem de Esquilo: la libertad de Edipo aparece continuamente en la obra 202. A pesar de que todos (Tiresias, Yocasta, el pastor) quieren impedirlo, él continúa investigando 203; no hay maldiciones, salvo la propia de Edipo, que pesen sobre el drama. La posibilidad de que Edipo sea un , un rey convertido en chivo expiatorio 204 es sugerente, pero no da cuenta del conjunto de la obra: al final Edipo ni es sacrificado ni siquiera expulsado; que los caracteres de Edipo tal como los describe Sófocles puedan sugerir eso es una muestra de la riqueza de la obra, pero no su sentido último; se han visto también paralelos con la fase previa a la muerte: al rechazo de la noticia siguen fases de cólera, depresión, pequeñas esperanzas, pero el fin llega como se anunció. La cuestión del sentido del segundo estásimo la orienta en el sentido del trabajo de Carey que ya hemos recogido: la intervención del coro no es un comentario detallado de la escena precedente, es la expresión de una cuestión básica en la obra: lo divino. Clave es una frase:     205, con la que el coro rompe la ilusión escénica: la pregunta central es buscar un sentido al baile en el teatro si la divinidad no tiene ya poder. El gran planteamiento de la obra es para Burkert lo divino y los oráculos y su respuesta es que los oráculos son verdaderos y que con ello se confirma la sabiduría y la presciencia divina. Puesto que los oráculos, los adivinos, son el único canal de comunicación con los dioses, cuando el rey empieza a caer el coro debe preguntarse por la adivinación, debe invocar una autoridad superior, la de los dioses. El núcleo del Edipo Rey es pues, según Burkert, el siguiente: si los dioses saben con anticipación que habrá un parricidio e incesto no se podrá demostrar que están equivocados: habrá incesto y parricidio incluso si ningún ser humano puede entenderlo. Edipo lo reconocerá al final: hay un orden universal (¿el Nous de Anaxágoras?). La terrible caída de Edipo prueba la funcionalidad de una significación de alcance universal y del sentido del universo: la mántica es demostración de un orden divino; esto merece el sacrificio de un hombre con el que, sin embargo, nos identificamos. Al final Edipo tendrá, según Burkert, el secreto orgullo de los que al final lo han comprendido. Si se observa además en qué fecha se representó esta obra, el 433, se podrá resaltar la importancia que concedía Sófocles a la veracidad de los oráculos y su valor en la religión griega, algo que hace Müller 206, que la data en esa fecha, en una época de fuerte política antiateniense de Delfos: Sófocles, que recoge también las dudas humanas sobre la veracidad de los oráculos, acaba reafirmando su valor y su seguro cumplimiento, a pesar de todas las apariencias.

2. 3 Edipo en Colono Llegamos en este apartado a una obra de contenido mítico no documentado previamente. En el prólogo aparecen Edipo y Antígona, que llegan a Colono después de su expulsión de Tebas. Un hombre que pasa les

197

Gil Fernández (1969b). Kane (1975). 199 v. 413-4. Cf. 415-6, 421-2, 424. 200 v. 284. 201 Burkert (1991). 202 Lo había señalado ya Knox (1957: 3-52). 203 Cf. Dodds (1966). 204 Vernant / Vidal-Naquet (1989). 205 v. 896. 206 Müller (1984). 198

23 informa de dónde se hallan y Edipo le pide que vaya a buscar a alguien para comunicarle un asunto importante, que explica cuando se quedan solos 207:                                                                           

Sófocles ha recuperado para esta obra el primer oráculo délfico a Edipo, pero ampliándolo: Apolo le anuncia que morirá de una manera concreta, que será un beneficio para los que le acojan en sus últimos momentos y una maldición para los que le expulsen y que todo esto se cumplirá con una señal del cielo. Llegan los habitantes de Colono y lo quieren expulsar de allí, porque se halla en el bosque sagrado de las Diosas Venerables; esperan, sin embargo, a que llegue Teseo. El hecho de que Edipo no conozca la localización exacta del lugar donde debe reposar es un elemento de incertidumbre al inicio de la tragedia 208, junto con la inseguridad sobre si va a poder permanecer en el lugar al que ha llegado, pues se lo impide el coro, aunque tiene una sensación especial. El motivo de la llegada a un lugar del que va tomar posesión se asimila con un oráculo de colonización, como se puede ver por la estructura del texto   , que nos recuerda inmediatamente el oráculo tradicional de Cadmo; también es común el hecho de que haya una señal: la incertidumbre de Edipo, que llena de tensión la obra, con momentos culminantes en la llegada de Creonte y de Polinices, se terminará con la aparición de ese . Cuenta Ismene que sus hermanos han expulsado del trono a Creonte y que Polinices ha sido a continuación desterrado 209. Hace ver que tiene esperanzas de que Edipo tenga un buen final y a la pregunta de éste por la razón de tal afirmación contesta que responde así por lo que sabe de nuevos oráculos, cuyo contenido es 210:            

Pregunta Edipo:         

Y responde Ismene:       

Se sorprende Edipo de que lo busquen ahora e Ismene le explica que va a llegar Creonte para buscar el modo de tenerlo cerca de la tierra de Tebas, pero no en la misma ciudad, para que no les cause males. Tampoco van a cubrirle con tierra tebana; explica ésta que eso va a causar males a Tebas, cuando los tebanos se acerquen a su tumba 211, y lo sabe por haberlo oído de los que volvieron de consultar en Delfos. Edipo se entera además de que sus hijos han oído el oráculo y que han preferido el gobierno a su padre; por ello los llama  Pronuncia ahora una renovación de la maldición: que los dioses no detengan la guerra entre los hermanos, que no conserve el poder el que lo tiene ahora ni el que está fuera vuelva a obtenerlo 212; todo ello porque no impidieron que fuera expulsado de Tebas, sino que fueron copartícipes de ese hecho: en este caso, en comparación de lo que sabemos de la Tebaida, la maldición de Edipo parece mucho más fundamentada, con motivos más claros y cercanos: la actitud de Edipo está cargada de razones 213. A la objeción de que había solicitado el destierro cuando se descubrió el incesto y el parricidio responde que cuando él quiso morir no le 207

v. 84-95. Cf. Bächli (1954: 59-60). 209 v. 365-81. 210 v. 389-90. 211 v. 391-413. 212 v. 421-7. 213 Cf. Torres (1993). 208

24 dejaron y cuando se dio cuenta de que se había castigado a sí mismo fue cuando lo expulsaron, con el único fin de quedarse con el trono 214. Por ello no será aliado suyo, no van a poder disfrutar del gobierno. Se lo confirma el oráculo de Apolo 215          

Concluye pidiendo ayuda al coro para que lo defienda de Creonte, porque él va a ser para ellos un  . Accede a ello el coro y le pide que purifique ahora el lugar sagrado en el que se encuentra; luego comienza a preguntarle por el parricidio y el incesto, algo que provoca sus lamentos; se exonera también de toda culpa en lo que pasó. Llega Teseo; Edipo le cuenta, aunque veladamente, que va a ser una defensa para Atenas después de su muerte. Vuelve a reprochar a sus hijos que lo hayan expulsado y pide a Teseo que lo defienda, porque van en su busca 217: 

216

Edipo:     . Teseo:      Edipo:      . Teseo pregunta por el tiempo de estos sucesos y le responde que habrá un momento en que su tumba beberá la sangre de los tebanos atacantes 218. Teseo le promete que defenderá su voluntad de quedarse en Colono. Llega Creonte; Edipo se niega a volver, porque además no lo van a llevar a Tebas; le echa en cara su actitud semejante a la de sus hijos: cuando quiso exiliarse le escondieron y luego, cuando quería quedarse en Tebas, lo expulsaron. Todas sus palabras, a lo largo de la obra, son una continua manifestación de orgullo herido. En un momento determinado profetiza el destino de sus hijos 219:            

Texto éste que recuerda inevitablemente el de Esquilo sobre el mismo hecho 220. Edipo afirma su especial conocimiento de los hechos 221:        

Resalta así su especial comunicación con Apolo, en marcado contraste con su situación en la anterior tragedia de completa ceguera respecto a las profecías del dios; aquí toda su actuación va dirigida por oráculos, él mismo profetiza, se encuentra rodeado de un poder especial que lo acerca al ámbito divino. En un momento determinado Creonte captura y se lleva a Antígona e Ismene y amenaza con llevárselo a él; la maldición de Edipo es inmediata: que tenga una vejez como la suya 222. Gracias a Teseo, sin embargo, recupera a sus hijas y cuando está expresando su gratitud a éste aparece Polinices, que se lamenta de la suerte de su padre y ante su silencio comienza a explicar la razón de su visita: ha sido expulsado de Tebas...                

Ha habido una intervención de adivinos, que han hecho ver a Polinices con más claridad los efectos funestos de la maldición paterna; por ello pide a su padre que deponga su cólera contra él, porque se apresta a luchar con los de Argos contra su hermano 223

214

v. 431-49. v. 453-4. 216 v. 459-60. 217 v. 603-5. 218 v. 621-3. 219 v. 789-90. 220 Th. 731-3. 221 v. 792-3. 222 v. 864-70. 223 v. 1331-2. 215

25               

Es decir, un oráculo tiene el mismo contenido que esas predicciones de los , o quizá haya que pensar en una referencia común, y que los 'adivinos' sean simplemente unos meros intérpretes del contenido del oráculo; se puede también considerar la posibilidad de que Polinices haya consultado a los adivinos argivos, que le han explicado el influjo negativo de la maldición de Edipo; él, como contó Ismene, conocía como Etéocles el contenido del oráculo y vio en éste una posible solución al cumplimiento de la maldición. Pronto Edipo le sacará de dudas; continúa en su línea discursiva habitual en esta tragedia: no se ablanda ante los lamentos de su hijo por él y le recuerda que lo expulsó de Tebas. Profetiza de nuevo 224:                                               

Conmina a Polinices a que se marche y le repite la maldición 225:                                   

Ha quedado clara, una vez más, la inevitabilidad de los oráculos, en convergencia con las maldiciones: siempre se busca romper el círculo vicioso de maldición / oráculo / castigo por aparentes resquicios, pero toda tentativa humana es inútil; un oráculo predecía los beneficios para el Ática de la tumba de Edipo y eso sólo se puede cumplir a costa de perjuicios para su tierra natal, que se concretan en la muerte mutua de los hermanos, algo que se cumple con la maldición de Edipo, que da lugar a otro oráculo de contenido convergente: parece que se refiere al apoyo de Edipo a un determinado partido tebano, pero en realidad predice otra vez sólo desgracias para Tebas, que ha querido abandonar a Edipo, el , rodeado de rasgos divinos, protectores o destructivos. Polinices es consciente de su suerte, pero no quiere volver atrás; se marcha para seguir el destino fijado. Se escucha un trueno y Edipo pide que llamen a Teseo: es la señal de su muerte y del cumplimiento del oráculo 226. Llega éste y Edipo le explica lo que acaba de anunciarse. Sólo Teseo llegará a saber dónde va a estar enterrado y lo que le va a decir, informaciones que transmitirá sólo a su sucesor, y así continuamente. Se retira Edipo a encontrarse con el destino, y al final Teseo promete a sus hijas que podrán volver a Tebas; con ello concluye la obra. Hay, pues, dos oráculos 227, evidentemente creados por Sófocles para esta ocasión 228. El primero es aquel al que se refiere Edipo al principio, el motor de toda su acción 229. Se produjo en el mismo momento en que Edipo, joven, se enteró de su destino, como parte nueva de otro oráculo 230: cuando Apolo le anuncia el parricidio y el incesto le comunica también que su destino final será ir al templo de las diosas venerables, morir allí y ser en ese lugar un benefactor de los que le hayan acogido y enemigo de los que le expulsen; incluso le da una señal que le asegure de la llegada de ese tiempo final: un terremoto, un trueno o relámpago. El segundo 231 lo relata Ismene, un oráculo posterior al estallido de la enemistad entre los hermanos: del lado que se ponga Edipo llegará la victoria, algo que entienden, al menos Polinices, como que los dos lados son Tebas y Argos; a este oráculo se refiere éste en un momento concreto y, a diferencia del primero, es una profecía condicional; también se puede pensar que hay una profecía especial ( ) que recomienda a Polinices que acuda a Edipo para conseguir 224

v. 1372-9. v. 1384-9. 226 v. 1511-2. 227 cf. Kamerbeek (1984: 16-8). 228 Nos parece un dato claro. Cf. Bächli (1954: 62). 229 PW 152 / FL 20; cf. v. 88-95, 1514-15. 230 PW 149 / FL 18. Parke-Wormell ad PW 152 no creen que se tenga que referir al mismo oráculo de cuando Edipo era joven. 231 PW 153 / FL 21. 225

26 la victoria, aunque su sentido es convergente con el segundo oráculo 232. Lo que no ha comprendido Polinices es que, como contaba Edipo al hablar del primer oráculo, el sentido de éste es que va a ser un protector de la tierra que le acoja; Edipo no tiene por qué ponerse del lado de uno de sus hijos y de hecho los volverá a maldecir a ambos. Los dos oráculos llevan a un mismo punto: está destinado que Edipo permanezca enterrado en Atenas, como protector de la polis, y que los dos hermanos mueran irremisiblemente, a pesar de los intentos de Polinices de atraerlo a su bando, algo imposible a la luz del primer oráculo. Sin embargo, desde un punto de vista dramático, el reparto de un mismo contenido en dos oráculos hace posible primero la aparición de Creonte (confrontación Tebas-Atenas) y luego la de Polinices, que enfoca el problema en torno a la lucha con su hermano 233. Señala Jouanna 234 que el Edipo en Colono, tragedia de suplicantes, gira en torno a los oráculos, que hacen que Edipo pase de personaje mendicante a suplicante de los dioses al conocer el contenido de la respuesta de Delfos, y a su vez en receptor de las súplicas de Polinices, también él convertido en suplicante al conocer el contenido del oráculo. También hay una curiosa mención a unos oráculos que Ismene comunicaba a Edipo 235:                         

Ya el escolio 236 se preguntaba:   puesto que se trata de una mención aislada, sin más base. Según Linforth y Jebb serviría sólo para dar una funcionalidad piadosa a Ismene en el conjunto de la tragedia 237. Para Parke-Wormell238 se trataría de la referencia que aparece al final del Edipo Rey sobre la visita que iba a ordenar Creonte para consultar sobre lo que se debía hacer con Edipo después de descubrirse su identidad; esta tragedia terminaba con un Creonte sumido en la duda sobre lo que debía hacer con Edipo y dispuesto a enviar mensajeros a Delfos para preguntar por ello 239. Fontenrose no la considera una referencia a un oráculo especial y ni siquiera la recoge en su catálogo, aunque si hay algo claro es que hubo oráculos referidos al propio Edipo, que o no pasan de simples menciones para dar funcionalidad al personaje de Ismene o se refieren al destino final de Edipo. En nuestra opinión, pueden ser coincidentes con la respuesta que recibiese la embajada enviada por Creonte: Ismene se enteraría de su contenido y se lo comunicaría a Edipo; el contenido de ese oráculo, se dice, había quedado oculto a los tebanos y tampoco se había comunicado a Edipo, y es por tanto plausible que se refiera a su destino final, aunque entonces no se ve qué sentido tenía el oráculo que recibieron luego los tebanos sobre esa misma cuestión; es algo que no queda claro, y parece observarse un cierto solapamiento. Hemos dicho que serían oráculos inventados para esta nueva materia poética por el propio Sófocles, quien, en el caso del primero, realizaría una ampliación del original sobre el parricidio y el incesto para que estuviese también fijada por el destino la suerte final de Edipo. Un texto de Androción 240 lo vio Deubner como el resumen del Edipo de Esquilo, obra de la que no sabemos casi nada; su contenido es casi coincidente con el Edipo en Colono y no conservamos referencias a oráculos; de todos modos la atribución de Deubner es muy poco segura 241 y, a falta de mejores datos, hay que atribuir a Sófocles la autoría de este conjunto narrativo. Según Robert 242, el episodio de Polinices se explica con aspectos de la biografía del propio Sófocles, en concreto con la denuncia de su hijo Jofonte contra él; se basa para ello en supuestas contradicciones entre este episodio, donde Polinices explica que es expulsado por Etéocles justo después de arrebatar el poder a Creonte y lo que se cuenta en otro momento sobre que Polinices había sido rey durante un tiempo. Algunos han hecho ver la conexión con ritos áticos, sin más trascendencia para nuestro análisis: se observa que el culto de las Diosas Venerables repercute en el contenido del drama 243. Con todo, hay que referirse a algunos datos significativos sobre Edipo y su culto en algunos lugares para poder calibrar lo que de artificioso o de tradicional tiene el conjunto del relato. Para Robert 244 es ésta una cuestión fundamental, que se encuentra, como vimos, en la base de la interpretación que hace del personaje de

232

v. 1381-2. Cf. Mette (1981-2). .Cf. Bächli (1954: 62). 234 Jouanna (1995: 56). 235 v. 353-6. 236 Schol. S. OC ad loc. 237 Cf. Kamerbeek (1984: ad loc.). 238 PW 151 ad loc. 239 OT 1438-9. 240 FGrH 324 F 62 (Schol. Hom. Od. XI, 271). Cf. Deubner (1942). 241 Cf. Lloyd-Jones (1959: 84 n. 4). 242 Oidipus 478 ss. 243 Cf. Henrichs (1983) y Lardinois (1992). 244 Oidipus 1-12. 233

27 Edipo: todo se apoya en un dato aislado, un escolio 245 en que se nos informa de que en Etéono hay un heroon de Edipo, en el santuario de Deméter, dato que pone en relación con los intentos de Creonte por llevárselo a un lugar cercano a Beocia 246. Para Robert, la centralidad de Colono en esta obra no ha conseguido ocultar algo más antiguo, el culto de Etéono, y en relación con esto recuerda que el hijo del epónimo de Etéono, Eléono, es el epónimo de Eleón, ciudad en la que, según Heródoto 247, vivía Antícares, de quien cuenta que tenía los 'oráculos de Layo', que da a Dorieo, quien hace una fundación en Sicilia, pero después de consultar a Delfos. Esos 'oráculos de Layo' serían, como los de Bacis, una colección cresmológica; de aquí saca la conclusión de que Layo sería en origen un dios ctónico oracular, como Anfiarao o Trofonio, y Edipo un dios de Etéono, planteamiento que parece un poco excesivo y que ha sido muy criticado. Ve el punto de unión de ambos en Esparta, donde se documenta la existencia de un santuario de las Erinias de Layo y Edipo 248, fundado por los Égidas, que decían ser descendientes de Tersandro; un oráculo prescribe la fundación de este santuario:         249  . Todo esto se basaría, según Studnicka , en el afán por parte de los Égidas de mantener sus pretensiones sobre Tera, algo que acepta Robert, aunque rechaza que los Égidas no sean tebanos, basándose en que el antepasado de este linaje era un esparto (algo que no parece demasiado claro) y en que junto a Menelao en la Odisea lucha Eteoneo 250, quizá originario de aquella ciudad. Respecto al Ática hay constancia de cultos de Edipo en el Areópago y en Colono. Esta última localización parece reciente, aunque documentada quizá antes en Eurípides 251, distinta de la tebana. Sófocles en Antígona había hecho que Edipo muriese en Tebas 252; en Edipo Rey la obra se termina sin que se haya decidido si Edipo va a permanecer allí o va a ser expusado, aunque, como precisa Robert, parece claro que lo lógico era que se exiliase, pues es la salida necesaria, prescrita por el oráculo; si Creonte cumple su propósito de consultar a Delfos sobre la cuestión, el oráculo no puede responder más que prescribiendo el exilio, algo que ya había dicho Tiresias antes 253. Un oráculo recogido por Dídimo 254 tiene el siguiente contenido:            

El lugar se llama  , colina del caballo 255, y allí se sitúa la leyenda del nacimiento del primer caballo, hijo de Posidón 256, por lo que parece que en origen nada tiene que ver con Edipo; allí hay cultos de Posidón y Deméter. No hay tampoco restos de tumba ni culto de Edipo, y las menciones de su presencia allí son las de la tragedia de Sófocles, no anteriores 257. Conservamos también menciones de una guerra entre tebanos y atenienses que parece una referencia histórica; el oráculo sería entonces una creación para que coincidiera con este hecho. Un texto tardío 258 parece referirse a ello:      (Edipo)      . La guerra en cuestión sería la que menciona Heródoto 259. El oráculo sería más largo (cf. el ) y mencionaría otros enemigos de los atenienses. Todo lleva a pensar en la campaña de Cleómenes del año 506; piensa Robert que sería posible que en esa guerra un oráculo délfico hubiera anunciado que Edipo había ayudado en la batalla. Para Kamerbeek 260, en cambio, sería más factible pensar en una tradición local que aprovechó Sófocles; la guerra entre tebanos y áticos podría ser la expedición del espartano Agis con caballería beocia que fue rechazada por los atenienses el 407 261. Valgiglio, por su parte, propone las hostilidades del 457-47, y más en concreto la batalla de Enofita 262, especialmente importante para los atenienses.

245

Schol. S. OC 91 (Lisímaco FGrH 382 F 2). Cf. v. 399-402, 404-7, 784-6. 247 Hdt. V, 43. 248 Hdt. IV, 149. 249 Studnicka (1890: 66 ss). 250 Od. IV, 23 y 31. 251 Ph. 1303-7. 252 v. 900. 253 v. 455-6. 254 Schol. S. OC 57. 255 .Schol E. Ph. 1707. 256 Tz. ad Lyc. 766. 257 Cf. Kearns (1989: 50-3). 258 Schol. Aristid. p. 560, 18. 259 Hdt. V, 77. 260 Kamerbeek (1984: 2-3). 261 D. S. XIII, 72, 3-4. 262 Valgiglio (1963). Cf. Th. I, 108, 2; D. S. XI, 81, 4-83, 1. 246

28 Respecto al culto del Areópago hay que decir sin lugar a dudas que es posterior al siglo V; hay testimonios tardíos de un altar allí, pero ni Sófocles ni Eurípides se refieren a ello 263. Más antigua, pero relativamente reciente es la localización en Colono. Las relaciones con Esparta se explican por el interés puesto en ello por un linaje que busca una relación con Beocia; todos tienen en común la relación de Edipo con Deméter y las Erinias. Para Robert lo más antiguo es el culto de Etéono; que en el relato sobre este lugar se hable de un traslado de los restos de Edipo desde Tebas es para él un invento posterior para armonizarlo con los datos literarios de la épica. Remontándonos a los orígenes míticos de Edipo hay que decir que si nos atenemos a lo más antiguos tendremos que constatar que Edipo fue enterrado en Tebas 264. El texto en el que se apoya Robert es el siguiente 265: (...)                                                                                                      

Nos encontramos en presencia de una tradición distinta pero relacionable: Edipo no es enterrado en Tebas, sino en un lugar apartado, pero dentro del ámbito de dominio tebano; y todo en el contexto de lo que proclamaba Atenas como tradición suya. Parece una réplica del mito ateniense con algunas menciones del Edipo en Colono sobre los intentos de Creonte de llevarse a Edipo para enterrarlo cerca de Tebas 266. Esta versión ha de datarse con posterioridad a la tragedia de Sófocles. Es curioso el hecho de que se recurra a la autoridad de un oráculo 267 para reafirmar esa localización de Edipo; podríamos hablar de 'contraoráculo', para responder al que se recogía en Sófocles: una muestra del poco valor que tienen en la literatura mitográfica, como meros engarces o datos de autoridad que se añaden sin problemas para probar lo que convenga; hay que recordar también que los del Edipo en Colono parecen inventados ad hoc. Los oráculos en la literatura son un mero recurso del poeta para fundamentar lo que ha creado; no se trata aquí de dilucidar su verdad o falsedad, sino de observar su valor literario: sirven para dar una autoridad religiosa a innovaciones literarias y son también elementos dramáticos; en esta tragedia sirven también para caracterizar a la figura de Edipo, ahora en plena sintonía con la divinidad, y como expresión del destino aciago de Tebas, que se opone al glorioso de Atenas y de Colono, la aldea a la que quiere ensalzar Sófocles. Por otra parte, la 'atenización' de mitos de otros lugares es un procedimiento ateniense muy conocido.

3. EURÍPIDES Y EL MITO DE EDIPO En una posible trilogía, de la que sólo conservamos Las Fenicias, trataba Eurípides en profundidad el mito de Edipo y de la generación posterior, relacionándolo con el linaje de Pélope. Una obra perdida, el Edipo, realizaba una transformación novedosa del mito.

3. 1 Layo y Crisipo en la obra de Eurípides Con este tratamiento mítico llegamos al punto de unión entre los dos linajes que estudiamos, aparte de otras conexiones más aisladas que se realizaron, como la que nos transmite Ferécides 268 sobre una boda de Edipo con Astimedusa, hija de Esténelo y Nicipe, y nieta por tanto de Pélope, después de su matrimonio con Yocasta y Euriganía, o la que relaciona a Heracles, nacido en Tebas y perteneciente al linaje argivo, con antepasados femeninos descendientes de Pélope 269, que no dejan de ser informaciones para atar cabos, sin más transcendencia y con repercusiones nulas en la literatura. Tiene trascendencia, en cambio, esta relación causal entre la genealogía de los Pelópidas y la generación tebana previa a Edipo, que afecta al núcleo de los males que padecerán, con Layo y Yocasta, el propio Edipo y su descendencia.

263

Val. Max. V, 3, 3 y Paus. I, 28,7 y 30, 4. Kearns (1989: 50-3) quiere pensar en una tradición presofoclea, pero no encuentra datos seguros; si E. Ph. 1706-7 fuera anterior, sería un testimonio de una fase previa, pero casi contemporánea. 264 Cf. Il. XXIII, 679-80, Paus. I, 28,7, Eust. Il. XXIII, 681. Estudio pormenorizado en Valgiglio (1963: 27-30). 265 Schol. S. OC 91 (Lisímaco FGrH 382 F 2). 266 Cf. v. 404-7, 784 ss. 267 No recogido por Parke-Wormell ni por Fontenrose. 268 FGrH 3 F 95. Cf. schol. Il. IV, 376. 269 Cf. Hes. F 193 M.-W.

29 Una narración amplia de la historia que queremos analizar la encontramos en uno de las hypothesis a Los Siete contra Tebas de Esquilo 270: Layo está casado con Yocasta,                                     (como Zeus con Ganimedes).                                       '      '    

Continúa la narración con lo conocido de la historia de Layo y Edipo, pero lo fundamental para nuestro propósito ha sido ya descrito. Se observa con claridad la relación tan común en la mitología griega entre maldición y oráculo, como causa y concreción oral por parte de la divinidad de una culpa que se transmite a través de las generaciones. Lo interesante aquí es observar cómo se imbrican dos familias en principio distantes y en concreto por medio de la culpa y del castigo común a ambas, algo que puso de manifiesto con gran brillantez Robert en sus análisis del desarrollo narrativo de estas historias míticas 271. Este autor centra todo su estudio en la atribución a Eurípides de la invención de esta historia, no atestiguada antes con claridad; la investigación al respecto ha debido afinar todos sus ánalisis para llegar a datos que posean ciertos indicios de seguridad. Ni Homero ni Hesíodo lo mencionan y el primer texto que en la tradición literaria puede aducirse es uno considerado por algunos autores como perteneciente a la Edipodia, un escolio a Eurípides que cita como fuente a Pisandro, escolio muy problemático por otra parte 272. Los estudios sobre este escolio, el llamado Escolio de Pisandro, han ido reduciendo poco a poco sus proposiciones acerca de la validez del texto como fuente para el conocimiento del argumento del poema épico sobre Edipo. Cada vez son menos los que se atreven a suponer que la historia de Crisipo se encontraba ya en la Edipodia y se ha impuesto la opinión de quienes aceptan que, junto a partes muy concretas referibles al poema épico, se han introducido en el texto otras más tardías, entre las que se encuentra el pasaje sobre el rapto y la muerte de Crisipo 273. Se habla en él de la relación de Layo con Crisipo, que lleva al suicidio de éste y provoca la cólera de Hera, que envía como castigo la Esfinge. Tiresias prescribe a Layo que se propicie a la diosa, pero no hace mucho caso y se marcha (no sabemos por qué) y en el camino muere a manos de Edipo, que lo entierra y se queda con su cinturón y su espada; el carro se lo da a Pólibo y se casa con Yocasta tras resolver el enigma de la Esfinge. Marcha un día a hacer unos sacrificios al Citerón y al volver por el lugar de la muerte de Layo le habla a Yocasta de ese hecho y le muestra la espada: ella reconoce en él al asesino, aunque no sabe que es su hijo, por lo que calla. Llega un pastor de Sición y descubre el origen de Edipo; muere Yocasta y Edipo se casa con Euriganía, con la que tiene cuatro hijos. Bethe 274 propuso que este escolio era un resumen de la Edipodia, algo criticado a fondo por Robert y 275 Kock ; consideraba Bethe que el hecho de que los dos fragmentos conservados de la Edipodia apareciesen mencionados en el escolio era un dato claro de la relación del escolio con el poema. Robert precisó que esas dos referencias aparecen en lugares secundarios, introducidos a modo de digresiones; la relación de Crisipo y Layo está contada esquemáticamente y con muchas incongruencias. Para él no hay aquí nada de una fuente épica, sino un compendio muy resumido de Sófocles, Eurípides y la comedia nueva. Deubner 276 pensó en una contaminación entre el Crisipo y el Edipo de Eurípides, separados por , pero no se explican con ello algunas incongruencias del texto, fundamentalmente las vacilaciones de Layo cuando Tiresias le recomienda que vaya a aplacar a Hera, pues de hecho va y allí se producirá su muerte; o también que nadie reconoce en Tebas el cinturón y la espada de Layo de las que se apropia Edipo o que Edipo le muestre a Yocasta el cruce donde murió Layo a la vuelta de su viaje, no a la ida. Parece que nos encontramos aquí con un mal resumen de varias fuentes, con algunos elementos claramente épicos (los comparables con los dos fragmentos conservados de la Edipodia), algunos otros posibles y algunas partes claramente recientes, como la de Crisipo 277. Según Jacoby se pueden discernir como fuentes la

270

Hypothesis III (=VI) Schol. A. Th. En la misma línea la hypothesis de Ph. de Eurípides. Robert Oidipus 396 y Heldensage 881: el motivo básico de la pieza de Eurípides es unir los destinos de las dos familias por medio de una maldición, que fundamenta las desgracias de los Labdácidas. 272 Oedipodea Argumentum Bernabé p. 17-9 (=schol. E. Ph. 1760, FGrH 16 F 10). 273 Un buen resumen de las diversas opiniones en el comentario de Bernabé ad loc.: frente a Bethe (1891), Wilamowitz (Kleine Schriften V 2: 77), Valgiglio (1963: 159), se encuentran como contrarios al origen del episodio de Crisipo en la Edipodia, entre otros, Welcker (1882: 316). A Eurípides le conceden la autoría Robert Oidipus 157, 396-7, Jacoby (comm. FGrH 16 F 10), Rzach RE s. v. Kyklos col. 2360, Kroll RE s. v. Knabenliebe col. 903, Schmid-Stählin (1920-48. I: 202), Deubner (1942: 5 ss.), Wehrli (1957: 109); cf. Legras (1905: 50 ss.), Delcourt (1944: XVIII-XIX), Kock (1962). Algunas de estas referencias las veremos más detalladamente más adelante. El propio Bernabé duda de la relación con la Edipodia de este episodio, aunque podría ser probable que el tema del rapto en general fuese más antiguo. Y últimamente, insistiendo en la originalidad de Eurípides y en el contexto de la situación en Atenas respect o la homosexualidad cf. Hubbard (2006). 274 Bethe (1891: 12. 275 Robert Oidipus 149-55, Kock (1962). 276 Deubner (1942). Por lo que se conoce del Edipo de Eurípides, poco tiene que ver con el escolio de Pisandro. 277 Cf. Robert Oidipus, Jacoby comm. FGrH 16 F 10 , Rzach RE s. v. Kyklos col. 2360, Deubner (1942: 5), Wehrli (1957: 109). 271

30 Edipodia, la Tebaida y resúmenes del Crisipo y las Fenicias de Eurípides. Kock 278, en un importante trabajo, considera como elementos antiguos la presencia del parricidio / incesto, el segundo matrimonio de Edipo, el tipo de reconocimiento primitivo, la idea de que toda la comunidad pague por la culpa personal del rey, el lugar del crimen y el que Edipo de niño viva en Sición. Más recientes parecen los siguientes datos: que Edipo venza a la Esfinge por su sabiduría, el mito de la relación de Layo con Crisipo, el enfrentamiento entre Layo y Tiresias, que parece prestado del Edipo Rey, el hecho de que Edipo dé a Pólibo el carro de Layo, algo que aparece en las Fenicias de Eurípides, la presencia de Hera (también en las Fenicias) y el doble reconocimiento. Pero los dos aspectos más llamativos de este escolio son el hecho del protagonismo de Hera, que es quien envía la Esfinge a Tebas porque Layo ha vulnerado el matrimonio 279, frente al habitual papel central de Apolo y Delfos, y el motivo de la homosexualidad de Layo; ambos sirven de fundamento de la aparición de la Esfinge. Partiendo de esta base Kock reconstruye así el contenido: Layo recibe un oráculo, sin motivación alguna, que le prohibe tener hijos; sin embargo, tiene uno y lo expone; deja de tener relaciones con su mujer y busca a Crisipo. Hera envía la Esfinge y Crisipo se suicida por la cólera de Hera; Layo se dirige a Delfos para buscar una solución al problema de la Esfinge y preguntar por el suicidio de Crisipo, momento en que Edipo lo mata. El motivo de la homosexualidad de Layo lo introduciría primero Eurípides para motivar el hecho de que Apolo le negara tener hijos; precisa Kock que Eliano 280, la fuente para este dato, no dice que Eurípides fue el primero en poner a Layo como el primer pederasta, sino que Eurípides lo puso como el primer pederasta, sin excluir con ello que otros hubiesen hablado antes de ello, como sabemos. Sabemos de un relato mítico que pudo estar en la base de la innovación mitológica de Eurípides:           281. Según Robert, para continuar en esta línea tenía que hacer que Layo fuera expulsado de su patria, algo que consigue haciendo extranjeros a dos de sus ascendientes, Anfión y Zeto, que llegan a Tebas y lo expulsan del reino 282. Todo esto adquiere más sentido si se advierte, con Robert, que Eurípides probablemente representó el Crisipo en el marco de la trilogía que comienza por el Enómao y acaba con Las Fenicias, la única de las tres obras que se ha conservado. Que en el escolio esté el Crisipo de Eurípides lo intenta precisar Kock reconstruyendo esta tragedia a partir de los argumenta que conservamos 283: en todos hay puntos importantes comunes, como que Layo rapta por la fuerza a Crisipo por motivos eróticos y que como consecuencia directa Pélope lo maldice. Es importante el hecho de que Hera no aparece para nada ni tiene nada que ver con la llegada de la Esfinge a Tebas; de hecho la presencia de Hera (es un punto importante que señala Kock) es excluyente con respecto a la maldición de Pélope. Importante también es que en la reconstrucción de la tragedia de Eurípides Layo estuviera en Pisa antes del nacimiento de Edipo, a diferencia del escolio, pues queda más claro con ello que la maldición de Pélope es lo que le lleva a Delfos a preguntar sobre una posible descendencia y lo que ocasiona la mención del oráculo. Ve así Kock como común a la trilogía de Eurípides la idea de los efectos de Eros: en las tres obras hay una maldición. El escolio de Pisandro es en cambio un ejemplo único de mezcla de motivos antiguos y nuevos: junto a la Edipodia hay partes del mito tal como las trata Eurípides (Crisipo y Fenicias) y Sófocles (Edipo Rey); a Kock le parece obra de algún escritor tardío, que quiere 'fundamentar mejor' la tradición: para ello elimina la maldición de Pélope y pone a Hera, para que la Esfinge sea enviada por ésta como consecuencia de la corrupción del matrimonio que supone el rapto de Crisipo. El oráculo queda ahora inmotivado y ha de situarse más tarde. El posible autor sería un 'Pisandro mitógrafo' del que no sabemos mucho. La última aportación al respecto es la de Mastronarde 284, que reprocha a Deubner y Kock el haber analizado mal la sucesión temporal: de hecho, según Mastronarde, Crisipo se suicidaría a continuación del rapto, no cuando apareciese la Esfinge, algo que no se acaba de motivar. Está de acuerdo en que Hera no corresponde a la obra de Eurípides, que se centraría en la maldición de Pélope, pero deja abierta la posibilidad de que se tratase de un aspecto antiguo del mito, que no tendría que ver con la homosexualidad de Layo puesto que esta cuestión la introduciría Eurípides, recogiendo la tradición de la maldición de Pélope a sus hijos Atreo y Tiestes y relacionándola con esta nueva motivación al linaje tebano.

278

Kock (1962). Que la envía sin más aparece en D. Chr. XX, 8 y Apollod. III, 3, 8. 280 NA VI, 15; VH XIII, 5. Luego habrá otras tragedias que tratarán el tema de Crisipo, pero serán posteriores a la de Eurípides: cf. TGF 887, sobre una tragedia de este título de Diógenes de Sínope. 281 PMG 751 (= Ath. XIII, 603 A). Cf. Hyg. fab. 271 Qui ephebi formosissimi fuerunt, donde aparece entre otros Chrysippus filius quem Theseus ludis rapuit, texto, que como muy bien corrigió Wilamowitz, encubre un   (explicación en Robert Oidipus 396 n. 2). Cf. también Clem. Al. Prot. II, 33, donde aparece Crisipo junto a Pélope y Ganímedes en la lista de los raptados por los dioses. 282 Cf. Apollod. III, 5, 10; Hyg. fab. 9. Cf. Robert Oidipus 397. 283 Hypoth. 8 y 12 de la ed. teubneriana de Mastronarde, schol. A. Th. hypoth. III y VI. 284 Mastronarde (1994: 31-8). 279

31 Todavía algunos 285 quieren suponer que el rapto de Crisipo por parte de Layo se encontraría en autores más antiguos, aunque con pocos argumentos. Aelion señala además la posible relación de Las Fenicias con el Crisipo en un texto concreto 286, en el que Edipo habla de maldiciones a Layo:              

En Las Fenicias se cita una versión del oráculo que oye Layo en Delfos sobre su hijo, que es el mismo recogido en la hypothesis a Los Siete de Esquilo que hemos recogido antes, puesto en relación en aquel pasaje con la maldición de Pélope, que sirve en la narración de causa al oráculo 287. Lo que se realiza en la trilogía de Eurípides es una ambiciosa conjunción de los destinos de los dos linajes, a la vez que se da una base al oráculo de Layo. Otras redacciones del texto de este mismo oráculo harán más explícita esta conexión 288:                                       

Nos encontramos así en presencia de un caso más de desarrollo de un episodio mítico por medio de un oráculo con el fin de fundamentar su origen, que en principio no se precisaba. Del oráculo que oía Layo sin causa aparente se ha pasado a una culpa previa que explique la maldición que padece el linaje de los Labdácidas, con un interesante recurso poético, como lo es el unir dos linajes culpables y sacudidos por la maldición por medio de una culpa que repercuta en ambos 289. Webster 290 propuso que en el Crisipo se mencionaba, por medio de una profecía de un dios o en la maldición de Pélope (algo que ninguna fuente recoge y que nos parece bastante improbable) el episodio de la muerte mutua de Etéocles y Polinices, apoyándose en un texto de Accio en el que en una situación parecida se habla de compartir riquezas alternativamente. Sería un anuncio de lo que se iba a tratar en la siguiente obra, Las Fenicias. Hemos de recoger por último una versión peculiar 291: Edipo fue recogido en la corte de Pélope; cuando Layo mata a Crisipo, Edipo lo persigue y lo mata. Yocasta va al entierro, lo conoce y se casa con él; después del nacimiento de sus hijos y de resolver el enigma de la Esfinge se produce el reconocimiento. Como se puede ver, no deja de ser un pastiche arbitrario. De su carácter absolutamente secundario pueden dar fe otras versiones recogidas por el mismo escolio, como que a Edipo lo mata Yocasta o que Pólibo ciega a Edipo al oír los oráculos sobre el parricidio, cuando sabe que no es el padre de Edipo. Otro escolio atribuye la muerte de Layo a manos de Edipo a los celos de éste por Crisipo 292.

3. 2 Las Fenicias La materia mítica de esta obra de Eurípides se vio habitualmente como una gran innovación respecto a la tradición, fundamentalmente porque Yocasta sobrevive al descubrimiento de la identidad de Edipo. Este y otros motivos míticos que se veían como novedosos han pasado a ser considerados como especialmente respetuosos con la tradición después del descubrimiento del papiro de Lille de Estesícoro. Comienza la obra con el prólogo de Yocasta, en el que ésta introduce una sucinta descripción de la genealogía tebana tal como había quedado configurada en época clásica: a Cadmo y Harmonía les suceden Polidoro, Lábdaco y Layo, su marido. Ante su falta de descendencia Layo 293       

285 Lloyd-Jones (1971: 121-3) y Aelion (1983: I 182-3), que propone que A. Th. 766-7 y 801-2 puedan referirse a maldiciones antiguas, a la de Pélope. 286 v. 1610-11. 287 PW 148, 372/FL 17/ Hendess 2. 288 Hypothesis de S. OT. 289 Cf. Parke Oracle 299; Crahay Herodote 47; Robert Heldensage 883. Jouan (1966: 378) rechaza -y estamos de acuerdo con él- la hipótesis de M. Untersteiner (La Fisiologia del Mito Torino, 1946: 228), según la cual Néstor, en Cypr., pondría como causa de la ruina de Edipo el rapto de Crisipo por parte de Layo. Ya hemos visto que la historia no puede ser tan antigua. 290 Webster (1967: 111-3). Accio Crisipo TRF 264-5 291 Schol. E. Ph. 26. Cf. Robert Oidipus 506-8. 292 Schol. E. Ph. 60. 293 v. 15-6.

32      

La respuesta oracular de Apolo es la siguiente 294:                              

El oráculo de Layo, que analizaremos posteriormente, le advierte claramente que toda la familia será destruida por el incumplimiento de la condición. Se puede recordar que en Esquilo 295 se habla del castigo de la familia quizá hasta la tercera generación y en relación con el futuro de la polis y que en Sófocles parece que sólo se hace referencia al castigo de Layo 296. Sin embargo, después de una borrachera Layo engendra un hijo; al ver lo que ha hecho y recordar el oráculo del dios entrega al niño a unos pastores para que lo expongan. Unos cuidadores de caballos se quedan con él y se lo llevan a la esposa del rey Pólibo de Corinto, que hace como si lo hubiera dado a luz ella. Al crecer Edipo 297                            

Hay, pues, una intervención divina clara para que los destinos de Edipo y Layo converjan; no queda claro que hayan llegado a consultar el oráculo de Apolo, pero de hecho se encuentran en el famoso cruce: en la línea tradicional Edipo mata a Layo aunque el hecho de que lleve los caballos a Pólibo 298 es un indicio claro de que no ha oído el oráculo sobre sus padres, como en Sófocles. El escolio 299 se pregunta por qué Edipo no llega a Delfos, siendo ése su propósito primero, y lo explica diciendo que Edipo se consideraba impuro y no quería que el dios supiera que había matado a un hombre o también porque Edipo creía que el dios no querría recibirle; luego volvería otra vez:                                       Edipo descubre, ya padre de los cuatro hijos, su verdadera identidad y se ciega;

sus hijos crecen y encierran a su padre. Edipo 300                

Es decir, se trata de la primera maldición 301 de las dos que sabemos que aparecían en la Tebaida, aunque recuerda su fraseología la de Septem de Esquilo; Edipo actúa mentalmente deteriorado por el confinamiento, más que porque su aflicción se debiera a una falta de la fortuna 302. Para evitarla acuerdan los hermanos repartirse el poder, pero Etéocles, el culpable, rompe el acuerdo, y Polinices, con la ayuda de Argos, se dirige a atacar Tebas. Yocasta cuenta que ha conseguido que se reúnan para buscar un acuerdo y concluye el prólogo invocando a Zeus para que les ayude, con una fraseología muy similar a la que expone en su discurso del poema de Estesícoro. Siguen una teichoscopia y la párodos. Llega Polinices: habla primero con el coro y luego con su madre de lo que ha ocurrido desde su marcha de Tebas 303; cuenta también el oráculo sobre su llegada y la de Tideo, que analizaremos aparte. Aparece Etéocles, que no se aviene a razones: los dos hermanos se separan, dispuestos a combatir. Hay menciones de la maldición de Edipo, de la que éste se ha lamentado ya varias veces. Yocasta se refiere a ello 304:     

294

v. 17-21. Th. 742. Cf. Mueller-Goldingen (1985: 41-8). 296 OT v. 713 y 1176. En cambio en OC parece que está influido por Eurípides. 297 v. 33-7. 298 Recuerda también el escolio que Antímaco (F 34) se refería al hecho de que Edipo diera a Pólibo los caballos. 299 Schol E. Ph. 44. 300 v. 66-8. 301 Cf. Robert Oidipus 415 y Mueller-Goldingen (1985: 23-4). 302 Mastronarde (1994: v. 66). Cf. 877. 303 El coro está formado por mujeres fenicias, del linaje de Cadmo y al servicio de Apolo, como Cadmo y su oráculo. Con ello se implican en la acción dramática manteniendo una cierta distancia. Cf. Mastronarde (1994). 304 v. 334-5. 295

33              

Más tarde insiste en lo mismo 305:                       

Hay una constante presencia de la actuación divina, enunciada en el oráculo y reforzada por la maldición que impide una actuación en contra, aunque en este contexto se insista en la cerrazón al diálogo de Etéocles: Eurípides está siguiendo la línea dramática del linaje tebano que ya habían explotado sus antecesores. El propio Polinices llega a afirmar que está luchando contra su patria a su pesar 306:            

En un momento determinado se hace mención de maldiciones en plural307, aunque Yocasta al principio había hablado sólo de una, algo que no se acaba de aclarar en la obra. La ruptura total entre los hermanos lleva a Yocasta a gritar:     a lo que responde Etéocles 308:    Viene a continuación una intervención coral en la que se menciona el oráculo de Cadmo que ya hemos analizado. Se resalta aquí la voluntad de los dioses, que se ha cumplido en la fundación de la ciudad y en el nacimiento de Dioniso. Como contraste se menciona la muerte del dragón y la lucha entre los espartos, que sirve de paralelo profético de la muerte de Meneceo (descendiente directo de los espartos) y de la guerra entre los hermanos. La llegada de Cadmo se puede equiparar a la de Edipo a Tebas y a la de Polinices a Argos, en cuanto momentos de inicios de problemas 309. El segundo episodio es una conversación entre Etéocles y Creonte sobre la defensa de Tebas. Etéocles no quiere decir los nombres de los que ha puesto en las puertas, excusándose en la falta de tiempo, un gran cambio respecto a Esquilo, algo que Erbse 310 no considera como crítica de Eurípides a su antecesor: en su obra los hermanos van a enfrentarse libremente y de hecho parece que lo desean; no es un hecho al que se tengan que someter, como Esquilo. En un momento determinado aquél manda llamar a Tiresias, a pesar de que no se encuentran en buenas relaciones, otro rasgo negativo que tenemos que sumarle 311:                     

Ello puede deberse a que rechace la base de la profecía, según Mastronarde, es decir al hecho de que los dioses recurran a intermediarios humanos para comunicarse con los hombres, aunque no podemos saberlo con precisión 312. A continuación le dice que no hay que enterrar a Polinices en Tebas: el que lo entierre morirá, aunque sea amigo 313. Después del segundo estásimo entramos en el tercer episodio, centrado en Tiresias y Creonte. El adivino, que aparece guiado por su hija, menciona los  y los   que observa y hace referencia a los  desde donde ejercita la profecía, en la misma línea caracterizadora de su arte profético que veíamos en la Antígona de Sófocles 314. El motivo por el que ha sido llamado es, en palabras de Creonte, saber cómo salvar a la ciudad; Tiresias responde que a Etéocles no le dirigiría la palabra, no le expondría los , pero sí a Creonte: la ciudad  desde que Layo engendró a Edipo y ese hecho es un  y una  para toda Grecia. El error de los hijos de Edipo ha sido el de ocultar a éste en casa, con lo que eso supuso para él de vejación; por ello les dirigió 315:  305

v. 379-81. v. 433-4. 307 v. 474. 308 v. 624. 309 Cf. Mastronarde (1994: ad loc.). 310 Erbse (1966: 6). 311 v. 771-3. 312 Cf. Mastronarde (1994: ad loc.). Se apoya en E. Hel. 744 ss. 313 Mueller-Goldingen (1985: ad loc.) considera, en la línea de muchos otros, que hay que atetizar este pasaje: en su opinión se ajusta exactamente al final de la obra y es demasiado evidente; está entre otras previsiones, pero dirigidas al futuro inmediato, no al lejano. En contra Craik (1987) y Mastronarde (1994). 314 v. 999-1000. Cf. E. Ba. 347. 315 v. 876-7. 306

34        

Se queja del trato que ha recibido por parte de los hijos de Edipo y profetiza ahora su muerte mutua y un desastre grande para los dos ejércitos 316:       También la ciudad de Tebas perecerá si no le hace caso, algo que no se nos había dicho hasta ahora; lo que sí está claro es que ningún descendiente de Edipo debe gobernar en adelante: queda sólo una solución, pero decirlo no le resulta a Tiresias , y será  para los que les toque   . Por ello se va a marchar cuando Creonte le pide que se quede: quiere saber cómo se puede salvar la ciudad. Contesta Tiresias 317:      . Una discusión se entabla entre ellos hasta que Tiresias accede a exponer la profecía, pero a condición que se aleje Meneceo, que está al lado de su padre. Al final Creonte, que no entiende la causa de tal prescripción, le pide que hable delante de Meneceo 318:       una clara ironía trágica, pues Tiresias explica a continuación sin ambages que Meneceo ha de morir  . La reacción de Creonte 319 es una paráfrasis del famoso   de Agamenón en la Ilíada:       320 . Precisa Tiresias que esos son males para él, pero para la ciudad   ; Creonte reacciona dirigiéndose contra el adivino, en lo que es el clímax del enfrentamiento entre ambos 321:          Tiresias:       

El Creonte de Eurípides es un personaje débil, hasta para enfrentarse a Tiresias, y por ello tras un pequeño arrebato de enfado solicita de Tiresias que no anuncie esta prescripción a la ciudad; pero Tiresias no va a callar; eso sería  contra ésta. El tono de Creonte es ahora suplicante 322:         Tiresias:       

Hay que apaciguar a Ares por la muerte del dragón a manos de Cadmo con el sacrificio de un descendiente de los espartos y también a la tierra, que engendró al dragón y a éstos. Como se ve, un motivo cogido por los pelos para conseguir un efecto dramático por medio de un sacrificio humano, algo común en Eurípides. Hay antecedentes 323 para este sacrificio, pero muy velados: en Antígona se habla de Megareo, otro hijo de Creonte, muerto antes que Hemón 324; la muerte de Etéocles en los Siete contra Tebas podría verse también como antecedente de este episodio; también en esta obra dos de los Siete, Melanipo y Megareo, son espartos; cuando muere Megareo, hijo de Creonte, se afirma que paga con ello la deuda a la tierra que lo ha nutrido 325. Eurípides cambiaría aquí el nombre de Megareo por el de Meneceo por las variaciones genealógicas que ha introducido en el mito 326, y lo convierte en un episodio central de sacrificio voluntario, fundamentado en la voluntad divina de la que es portavoz Tiresias; lo que más falla es el motivo último de todo, o más bien se puede hablar de que en realidad no hay motivo: la arbitrariedad divina, tan presente en la obra, se manifiesta aquí de modo privilegiado. Pseudo Apolodoro recoge el episodio 327: fijada ya la distribución de guerreros, Etéocles        (Tiresias)              La muerte de Meneceo se convierte en condición de la victoria, que en principio no parece decidida para ninguno de los bandos. Creonte es una figura pusilánime, y Tiresias "está en su papel" 328. En cambio Eurípides le deja expansionarse para, desde un planteamiento humano, lamentarse de lo que les pasa a los adivinos cuando pronuncian sus profecías, rindiéndose a la importancia creciente del santuario profético de Apolo en detrimento de los adivinos 329:      

316

v. 878-80. v. 899. 318 v. 910. 319 v. 917. 320 v. 918. 321 v. 921-2. 322 v. 927-8. 323 Aelion (1983, I: 201-3). 324 v. 1302-5. 325 Th. 477. 326 Cf. Vian Cadmos 214. 327 III, 6, 7. 328 Cf. Ugolini (1991), que comentamos en el apartado dedicado al Edipo Rey. También Erbse (1966: 9). 329 v. 954-9. 317

35                               

Depués de este desahogo se marcha Tiresias y Creonte aconseja a su hijo que huya; asiente éste, pero cuando se queda solo anuncia al coro que va a morir voluntariamente; así ocurrirá más adelante. El tercer estásimo recoge una relación antigua de Edipo con Delfos 330:                 Esas  no son obviamente profecías directivas concretas, sino la actuación de Delfos en Edipo

para que se cumpla el destino que el propio santuario oracular había manifestado a Layo 331. El cuarto episodio relata los combates y los preparativos para el combate entre los hermanos; Yocasta y Antígona salen para pedirles que no luchen. En el cuarto estásimo el coro canta la muerte de los hermanos antes de que suceda y en ese sentido se puede calificar su intervención de profética, aun cuando ese destino ha sido anunciado ya por Tiresias y además se comprende con la mera especulación. En el quinto episodio se describe la muerte mutua de los hermanos y el suicidio de Yocasta. Llega Antígona con los cadáveres y llama a Edipo; aparece éste y se le explica que ha sido su maldición la que ha producido estas desgracias presentes 332:                   

En el éxodo de la obra Creonte ha tomado el poder; Antígona, según había establecido Etéocles, se va a casar con Hemón, algo que abre la vía para el desarrollo narrativo que parece conocerse, como vimos en el capítulo anterior, de la Antígona de Eurípides; Edipo será expulsado, para que deje de ser perjudicial para Tebas. Se lamenta de su suerte y menciona el oráculo de Layo 333:                      

Hay una constante referencia a la actuación divina, que anula la voluntad en los implicados en este drama (hemos ido señalando este hecho a lo largo de la descripción de la tragedia) y todo ello en correlación con la actuación del oráculo 334. En Eurípides la cuestión de la responsabilidad personal se diluye y resalta especialmente la intervención divina, que lleva a los personajes a actuar contra su voluntad manifiesta en muchos casos. Esta tragedia, por lo que sabemos, formaba parte de una trilogía en la que convergen los destinos de los Pelópidas y los descendientes de Cadmo. Habitualmente se considera que estaría compuesta de Enómao, Crisipo y Las Fenicias, y el tema común sería la culpa y castigo de ambos linajes 335. Hemos visto ya cómo Eurípides hacía que Layo se exiliase en la corte de Pélope: allí tiene relaciones con Crisipo, el hijo de Pélope, al que finalmente mata. Por ello el oráculo de Layo es producto de una culpa concreta, y gravita sobre Las Fenicias continuamente. Mastronarde ha objetado que no hay en esta obra mención de la causalidad Pélope-Layo, a pesar de que está llena de referencias al pasado, salvo en un momento 336:              

por ello plantea la posibilidad de que el Crisipo no correspondiese a esta trilogía 337. Se le puede objetar, aparte de este texto, que él mismo recoge, que la cuestión se podía tratar en el Crisipo ampliamente y que esta

330

v. 1043-6. cf. Mueller-Goldingen (1985: 166) y Mastronarde (1994: comm. 1043bis). 332 v. 1556-9. 333 v. 1597-9. 334 Cf. v. 379, 888, 1503-4, 1580-1, 1614. Valgiglio (1961: 25-6). 335 Robert Oidipus 396-456 para toda esta cuestión. 336 v. 1611-2. 337 Mastronarde (1994: 31-8). 331

36 obra debe centrarse en la lucha entre Etéocles y Polinices, insistiendo en los paralelos míticos que más puedan importan para la trama concreta de la lucha entre los hermanos y la muerte de Meneceo. Nuevas órdenes de Creonte llegan, y entre ellas la de no enterrar a Polinices. A ello se opone Antígona y no le queda más salida que el destierro con su padre. Conversan ambos y en un momento determinado se refiere a la materia del Edipo en Colono de Sófocles 338: 

Ed.       Ant.         Ed.       Ant.       Ed.      

Hay una pequeña referencia por parte de Antígona a su deseo de enterrar a Polinices, aun a costa de su vida, pero queda en el aire 339. La obra se cierra con una frase de Edipo que resume bien el tono de la tragedia 340:                   

Con ello concluye una obra que se está valorando cada vez más, recurriendo a criterios más amplios que los de reducir a un solo canon esquileo la totalidad de la tragedia. Frente a las 'tragedias cerradas' 341, definidas por la concentración y la jerarquía y orientadas a conseguir una imprensión de totalidad y unidad a partir de una estructura organizada muy rígidamente, se puede hablar también de tragedias abiertas; en ellas el 'evento', lo que ocurre por causas exteriores, es más importante que la 'acción', lo que ocurre por la decisión de un personaje. En éstas hay más personajes, más complicación dramática, más peripecia; la interconexión de los actos o escenas se realiza por un movimiento inductivo que señala la yuxtaposición y los paralelos y contrastes implícitos más que por un movimiento deductivo que reconoce la conexión causal en términos de necesidad o probabilidad. En esta obra, 'abierta', hay varias corrientes de ideas que afectan a las familias de Edipo y Creonte: egoísmo y ceguera, desastre familiar, lealtad familiar, obligaciones y lealtades políticas, interacción de lo divino y lo humano y la debilidad del conocimiento humano. Dos elementos destacan, la búsqueda de salvación y la interrelación de lealtades hacia uno mismo, la familia y la ciudad, desarrollados en los diversos personajes que aparecen.

3. 3 El Edipo de Eurípides Según la reconstrucción de Robert 342 parece que Creonte en el Edipo de Eurípides se convierte en verdadero antagonista del hijo de Layo; por lo que sabemos, no aparece en Esquilo, y en Sófocles cobra importancia en Antígona, pero se ve que podía aumentarse su funcionalidad fácilmente: en las Fenicias es el protagonista de al menos una parte de la obra; dos testimonios principales maneja Robert; el más importante es el de un escolio 343:                     

Cuando Edipo es cegado se le considera, por tanto, hijo de Pólibo: el castigo se produce antes del reconocimiento. Una urna de Volterra 344 da un testimonio paralelo, pues aparece Edipo en el momento en que es cegado por los criados de Layo; a un lado está Creonte sin hacer nada, es decir, permitiéndolo u ordenándolo, y en el otro extremo se ve a una mujer sujetada por una criada, muy posiblemente Yocasta, y dos niños, seguramente Etéocles y Polinices. El motivo ha de ser el descubrimiento de que Edipo es el asesino de Layo, no sabemos por qué medios, quizá por el testimonio de algún testigo presencial, y todo motivado posiblemente en una peste que aparece: un oráculo o una profecía de Tiresias llevaría al descubrimiento de que Edipo es el asesino 345. Varios fragmentos

338

v. 1703-7. A pesar de intentos de atetizarlos, estos versos son considerados por los últimos investigadores como auténticos: cf. Craik (1988) y Mastronarde (1994: ad loc.). 339 v. 1744-6. 340 v. 1762-3. 341 Seguimos los planteamientos de Mastronarde (1994: 3-4). 342 Oidipus 305-31. Aparte de los fragmentos se basa en Hyg. fab. 66-7 y en varios restos arqueológicos. 343 Schol. E. Ph. 61 (TGF F 541). 344 LIMC s. v. Oidipus n. 85a (del II a. C.). 345 Cf. Webster (1967: 241-6).

37 pueden hacer pensar que Yocasta está a su lado 346, apoyándole; luego tiene que venir el descubrimiento de que Edipo además de asesino de Layo es su hijo. Unas palabras de Yocasta 347 en las que se lamenta de las desgracias de Edipo y las suyas propias parecen ir dirigidas contra Creonte y han de ser previas al segundo reconocimiento, cuya forma no conocemos: seguramente llegaría Peribea, la mujer de Pólibo, para anunciar la muerte de éste; Edipo se entristece, lo que puede hacer suponer que no había un oráculo sobre la muerte del padre; algo lleva a aquélla a descubrir la verdadera naturaleza de Edipo, quizá el modo de exposición concreto, y con ello Yocasta comprendería la verdad, inferencia que hace Robert a partir de la representación en un 'vaso homérico' 348, en el que aparecen Pólibo y Peribea junto al mar, Pólibo con Edipo niño y Hermes al lado; en el suelo se ve una caja: quizá este curioso modo de exposición de Edipo pudiera haberse recogido en esta obra de Eurípides, según Robert, pero todo es muy conjetural. Seguro es que Edipo es aquí cegado por los criados de Layo probablemente por orden de Creonte, cuando ya está casado con Yocasta y quizá sea ya padre de Etéocles y Polinices. Si pensamos con Robert que en Higino se conservan elementos de la obra de Eurípides, aunque no se refiera este episodio clave de la ceguera de Edipo previa al reconocimiento completo, encontraremos en él el motivo de la exposición en una caja, que llega al mar y que recoge Peribea 349. En la fabula siguiente se recoge un pasaje que Robert atribuía a Esquilo, como hemos visto, aunque es perfectamente factible su presencia aquí: interim Laio in prodigiis ostendebatur mortem ei adesse de nati manu, posibilidad que tampoco excluye Robert, que recuerda también un escolio paralelo 350:    . Con ello se fundamentaría el encuentro en el cruce de caminos. Se menciona la peste, el oráculo, algo que podría estar tomado directamente de Sófocles, aunque podría encontrarse también en Eurípides pues Higino continúa con el sacrificio de Meneceo tal como se describe en Las Fenicias, aunque aplicado a esta situación concreta, no a la de Tebas en el momento de la guerra de los Siete; como no podemos atribuir a Eurípides este cambio de situación del sacrificio de Meneceo, constataremos sólo el peligro de seguir al pie de la letra las indicaciones de Higino. Y continúa éste 351: dum haec Thebis geruntur, Corintho Polybus decedit, quo audito Oedipus moleste ferre coepit, aestimans patrem suum obisse; cui Periboea de eius suppositione palam fecit; item Menoetes senex, qui eum exposuerat, ex pedum cicatricibus et talorum agnouit Lai filium esse. De pertenecer a Eurípides, sería testimonio de un nuevo modo de reconocimiento, aunque no se explica bien por qué se entristece Edipo por la muerte de Pólibo: podríamos pensar que Eurípides se centra en el dolor por la muerte del padre, que supera cualquier pensamiento en relación con un oráculo amenazante. Nuevos hallazgos papiráceos nos permiten ampliar un poco la panorámica; en uno se recoge lo siguiente 352:        

Con ello al menos tenemos un dato de que en esta obra Edipo nació contra la voluntad de Apolo, que habría sido expuesta por medio de un oráculo. También se documenta que el hijo de Pólibo resuelve el enigma de la Esfinge 353, y que en un momento de la obra se describe el asesinato de Layo. Dingen y Mette 354 creen que Edipo es cegado en la obra antes de tener hijos, de acuerdo con el sentido que dan a los fragmentos sobre la Esfinge, como parte del prólogo o como un relato coetáneo a los hechos que se representan en la obra, pero el problema de la urna de Volterra sigue presente. Según Hose 355 hay que aceptar la hipótesis de Robert de la presencia en la obra de Peribea: a ella es a quien cuenta Edipo hechos ya ocurridos anteriormente; ella será también quien desencadene el reconocimiento final. En un hypomnema encontrado en papiro 356 se puede ver una mención del cruce de caminos, de la presencia de Apolo en la obra y de una referencia de que Edipo mató a Layo sin saber quién era. Stählin quiere retrotraer a esta obra la aparición en el Edipo de Séneca y en la Tebaida de Estacio de la sombra profética de Layo 357. Podemos recordar que también en Estacio 358 se presenta en sueños a Etéocles para

346

TGF F 543-5. TGF F 551. 348 LIMC s. v. Oidipus n. 4. Mención de la historia en schol. E. Ph. 26, que habla de , sin precisar. 349 Fab. 66. 350 Schol. E. Ph. 36. 351 Fab. 67. 352 TGF F 539b (Snell). Estudio en Mette (1981-2). 353 TGF F 540. 354 Dingen (1970), Mette (1981/2); cf. Vaio (1964). 355 Hose (1990). 356 PVindob. G 29779. Cf. Kannicht (1975). 357 Stählin (1912: 151-2). Cf. Sen. Oed. 619-58 y Stat. Theb. IV, 604-45, pero en éste último aparece para profetizar sobre la guerra entre Etéocles y Polinices, mientras que en Séneca cumple la función del oráculo sobre la identidad de Edipo. 358 Theb. II, 102-119. 347

38 empujarle a enfrentarse a su hermano. Quizá fuese éste un episodio utilizado con cierta profusión por la literatura latina para fundamentar de otro modo lo que tradicionalmente aparecía por medio de profecías u oráculos.

4. El texto de los oráculos de Layo y Edipo El oráculo que predecía el destino de Layo nos ha llegado con diversas redacciones, que insisten en aspectos determinados de la leyenda. Junto a las versiones de las tragedias que hemos ido recogiendo hay otras que pasan por canónicas en los estudios sobre oráculos délficos simplemente por el hecho de conservarse en hexámetros. Bueno será ahora detenerse en todas ellas para establecer una jerarquización y realizar un análisis lingüístico concreto.

4. 1 Fuentes de época clásica Píndaro 359 es nuestra primera referencia sobre el oráculo, por lo demás muy elíptica:               

Hay que resaltar el hecho de que el oráculo se ciña a la muerte de Layo y que el cumplimiento del parricidio se realice fatalmente, con una gran insistencia en el cumplimiento del destino ( ). Un encuentro de ambos (¿quizá en el cruce de caminos?) lleva a cumplimiento lo que hacía tiempo se le había dicho a Layo. Viene después Esquilo 360:                           

En él la prohibición de tener hijos a que se debe someterse Layo es condición necesaria de la salvación de la ciudad, algo que se comprende particularmente bien en el contexto de la tragedia de los Siete contra Tebas; como vimos, el cumplimiento de la 'condición necesaria' por parte de Layo lleva a la destrucción total de su linaje y también de la ciudad, aunque en el contexto de la tragedia este último punto queda algo oscuro: la tradición mitológica lo supone, con el triunfo final de los Epígonos. Es único el dato de la repetición de la respuesta oracular por tres veces: con ello se resalta la determinación de Apolo en el contenido de la respuesta. Sófocles 361 pone en boca de Yocasta el contenido del oráculo; como en los casos anteriores se le anunciaba a Layo que moriría a manos de su hijo, pero sólo en Esquilo se hace depender el destino de la ciudad de ello; ya hemos ido viendo en cada caso el mayor o menor grado de libertad de actuación que se concede a los protagonistas y nos limitaremos aquí a las respuestas oraculares:               

En Aristófanes 362 hablan sobre Edipo Esquilo y Eurípides: Apolo profetiza               

Con Eurípides 363 llegamos al primer oráculo en estilo directo, en trímetros yámbicos:                   

359

O. II, 38-40. Cf. F. 177d sobre el enigma de la Esfinge. Th. 743-7. 361 OT 713-4. 362 Ra. 1184-5. 363 Ph. 17-20. 360

39        

Este es el que ha conocido una mayor fama, en cuanto podía ser considerado como una respuesta oracular concreta, a pesar de la métrica; en él aparece la metáfora   común a otros oráculos. El uso del presente puede indicar el hecho de que Layo tiene problemas para tener descendencia: Mastronarde lo traduce como 'do not be continually trying to sow...' 364. Hay un tono de indefinición en el verso final, con el que se consigue recoger en el contenido del oráculo todo lo que pueda ocurrir con las siguientes generaciones. La fama de este texto se muestra en una cuidada traducción de Calcidio 365: vetitos caveto liberum sulcos seras: generatus ille, te mactabit impie et omnis aula respergetur sanguine Se insiste en el oráculo en la prohibición (como en Esquilo), a diferencia de Sófocles; aquí aparece la destrucción del linaje como consecuencia directa del quebrantamiento de la prohibición. Hay que señalar otra vez que el oráculo se limita a predecir el parricidio sin hablar del incesto. Hay varios escritores que recogen parte del texto de Eurípides, fundamentalmente en discusiones filosóficas sobre el destino, quizá siguiendo una obra perdida de Crisipo 366. Otros autores tardíos nos transmiten paráfrasis indirectas de la versión de Eurípides, como es el caso de Diodoro Sículo 367, que cambia algo el final, generalizando las consecuencias de la desobediencia:                   

De la fortuna del texto de Eurípides da también cuenta el hecho de que Zeus Belo de Apamea profetice a Septimio Severo su destino con un verso del tragediógrafo, según el testimonio de Dión Casio 368:         

4. 2 La versión hexamétrica Del oráculo se conserva una versión hexamétrica; recogemos la del Argumentum del Edipo Rey de Sófocles; hay variantes en dos argumentos de las Fenicias de Eurípides 369 y en la Antología Palatina, que recoge sólo los tres primeros versos 370:                                        2:   Arg. Ph. (cett.  )/     Arg. Ph. (cett.  ); 3.   Arg. Ph./   AP / ]  Arg. Ph. /  AP.

Es importante observar el tipo de lenguaje utilizado en este texto oracular; son muy interesantes los paralelos homéricos y hesiódicos, que saltan a la vista, como en el verso 2 y 5   371;    aparece en Homero y Hesíodo 372 y en Homero 373     , en la misma posición.   es también homérico 374. La variante  es muy común también a final de verso, y lo mismo  , algo, como vimos también, común en la literatura oracular 375: las variantes de las dos versiones son épicas. En el verso 3 364

Mastronarde (1994: ad loc.). Chal. Comm. p. 188, 10-12. 366 Luc. IConf. 13 (v. 18-9); Origenes Cels. II, 20 (v. 18-20 cambiando  por ); Alex. Aphr. Fat. 31, 98 (v. 19-20, cambiando  por ); Procl. In Alcib. 91, 11-2 (v. 18); Alcínoo. Intr. 26, 2 (v. 19); Max. Tyr. Diss.13, 5 (v. 18-9); Oenom. ap. Eus. PE 6, 7 (v. 20); Schol. A. Th. Hypoth. II. (v. 18-9 separadamente). El schol. A. Th. 745 realiza un resumen:          367 IV, 64, 1. 368 LXXVIII, 8. 369 E. Ph. Arg.4 Mastronarde. 370 XIV, 67. 371 cf. p. ej. Il. XIX, 117, Od. XI, 398; H. Apoll. 11. 372 Od. XI, 249 y Hes. F 31.2 M.-W. 373 Il. XIX, 117. 374 Il. III, 309. 375 Múltiples veces en Il. y Od. En la literatura oracular cf. los Euménides y analisis de Pelliccia (1993). 365

40   es frecuente

376

, lo mismo que , aunque éste en otros contextos formulares;  es un final de verso común; la variante    se puede comparar con un verso homérico 377:    378   . En el verso 4   aparece en Homero, pero sobre todo después ;  en final de verso recuerda a la fórmula   , que tiene, como vimos, un componente profético claro en relación con la leyenda tebana y también en la historia de Meleagro 379; aparece también en otros contextos en Hesíodo 380. En el verso 5 se encuentra , común en Homero y los Himnos, sobre todo para raptos de mortales por parte de dioses;       se puede relacionar con un verso del Himno a Apolo: ...     . Como se puede ver, se puede hablar de dos variantes bien definidas en los versos dos y tres, pero con los mismos rasgos de dependencia de la literatura formularia tradicional. Se parte de la versión del mito de Eurípides, que hace depender el castigo de Layo de la maldición de Pélope, después de los hechos que llevaron a la muerte de Crisipo; de éste, sin embargo, se distingue por mencionar la maldición del linaje de Layo y también por el tono: no prohíbe a Layo tener hijos; desde el momento en que ha sido maldecido por Pélope todo sucederá ineluctablemente. Curiosamente la base mítica es euripídea, pero el tono de la respuesta difiere completamente del de Las Fenicias. Un componente mitológico casi con completa seguridad reciente adquiere venerabilidad por el recurso a un lenguaje formular denso, aun cuando algunos datos muestren que no es en absoluto antiguo; como mínimo tiene que ser posterior a Eurípides, el innovador en la introducción del mito de Crisipo en la historia de Layo 381; Fontenrose considera el oráculo hexamétrico como antiguo sólo por el hecho de que se relaciona con la versión de Eurípides; también Kock supone que habría un original común a los dos, anterior: son planteamientos que nos parecen poco fundamentados, pues parecen considerar antiguo el texto oracular por el mero hecho de estar escrito en hexámetros. La tradición formular se usa de modo indiferenciado, con algunos préstamos generales en principio en Homero, pero usados especialmente en los Himnos homéricos y Hesíodo, como por ejemplo el  , que aparece una vez en Homero y múltiples después. Hay que señalar también la dependencia de oráculos, pero por supuesto de los más prestigiosos transmitidos por Heródoto, casi los únicos por otra parte cuya antigüedad es segura:  se halla en el centro de los oráculos sobre Cípselo,  es el inicio del siguiente oráculo sobre Cípselo y  se repite en el primero sobre los restos de Orestes 382; junto a ello se puede relacionar  con   del oráculo de Cípselo, algo no descabellado vista la relación de otros términos con este grupo de oráculos;   es homérico, pero muy especialmente oracular, sobre todo desde el discurso profético de Apolo en Las Euménides. Junto a ello aparecen construcciones poco logradas, como   , que demuestran una elaboración poco cuidada, construida a partir de un armazón épico que se rellena de formas con sentido poco coherente y menos valor poético: la redundancia y los ornantia cargan la frase; mucho más natural hubiera sido ; respecto a      parece una frase oracular, cuando no es más que un préstamo, aquí meramente retórico y sin fuerza poética. Lo mismo se puede decir de      , que resulta extraño dada la historia de la fórmula   ; es cierto que se encuentra también con otros complementos, pero no se acaba de entender bien aquí el sentido de  con relación a Zeus: parece que Zeus se está sometiendo a lo ineluctable de la maldición de Pélope, cuando este verbo normalmente se refiere al hombre que se somete a la divinidad. La construcción fundamentalmente paratáctica y la repetición de   apuntan a rasgos que nos hemos encontrado en otros oráculos, muy especialmente en los de época tardía, pero exacerbados. Los 'cánones oraculares', como los que recoge Heródoto, conforman un género con rasgos continuamente repetidos, en un estilo arcaizante que acaba siendo puramente 'literario', 'artificial'. También conservamos una respuesta oracular hexamétrica, pero lamentablemente mutilada 383, de la colección de oráculos de Mnaseas:       

que puede ser una reelaboración a partir de la que hemos recogido; el adjetivo  está atestiguado tardíamente 384, y quizá sea la de Mnaseas la primera mención conservada. Entre éste y el anterior no podemos 376

Il. I, 496, XX, 403. XVIII, 11. 378 En la misma posición Il. XI, 289; cf. Batrach. 201; Hes. Op. 138, 158, 168, Th. 412. 379 Il. IV, 398 sobre Tideo (cf. IV, 408, los epígonos), VI, 183 (Belerofontes). 380 Op. 359, 671. 381 Cf. Parke Oracle 303-5. Fontenrose Oracle 98 considera el oráculo hexamétrico como antiguo sólo por el hecho de que se relaciona con la versión de Eurípides; también Kock (1962: 33 n. 110, apoyándose en Lamer RE s. v. Oidipus col. 482 ss.) supone que habría un original común a los dos, anterior: son suposiciones que nos parecen poco fundamentadas, por el aire de antigüedad de los oráculos hexamétricos. 382 PW 6, 7, 8 / FQ 59, 60, 61 / An 5, 6 y 7 / Hendess 72, 73, 74 y PW 31 / FQ 88 / An 12 / Hendess 84. 383 PW 372 (Mnaseas FHG III, 157 (=Schol. P. O. II, 70), su colección de oráculos). 384 LSJ citan Opp. BC II, 2; Orph. A. 149 e IG III.1, 914. 377

41 establecer una prioridad temporal: Mnaseas pertenece al siglo III a. C. y el oráculo anterior lo hemos situado después de Eurípides; al ser Mnaseas un recopilador de oráculos podríamos datar ambos en el siglo IV-III a. C. Una curiosa mezcla entre la versión de Eurípides y la hexamétrica aparece en Zenobio 385:               

Queda con ello una estructura hemíepes / trímetro yámbico / hemíepes; es un testimonio además de la fama de las dos respuestas, que podían confundirse cuando se hacían recopilaciones. De entre las fuentes mitográficas Apolodoro y Pausanias 386 se ciñen a una prohibición con una condición subsiguiente de que si nace un hijo será parricida:                             

Una variante peculiar es la de Dión Crisóstomo 387:         

Se abre una nueva alternativa en caso de que no se cumpla la primera condición; quizá con ello quiera fundamentar la conducta de Layo, pero la consecuencia del oráculo es en todos los casos la muerte de éste; la exposición del niño se puede explicar a partir de paralelos folklóricos 388, pero nunca impide el cumplimiento del oráculo, lo facilita más bien. Dión Crisóstomo parece buscar sólo una racionalización de la actitud de Layo, desentendiéndose de la falta de coherencia de su planteamiento. Por último una serie de autores bizantinos, Malalas, Cedreno, Juan de Antioquía, Suda (que parecen seguir a Nicolás de Damasco 389, aunque éste recoge también el motivo del parricidio) insisten en que el oráculo se refería exclusivamente al incesto; también es común en estos autores el que se diga que Layo muere por un accidente; Edipo libra a Tebas de la capitana de una partida de bandidos, la Esfinge, y la reina decide casarse con él; vendrá después el reconocimiento. Basta con recoger los pasajes de Nicolás de Damasco y Malalas:             

(Layo)   (Edipo)       En estos autores bizantinos se mezcla el oráculo de Layo, que sólo hablaba del parricidio, con el que oye Edipo, en el que se habla del parricidio y el incesto. Respecto a este último se han conservado respuestas oraculares, evidentemente tardías; una de ellas 390 es una mera paráfrasis en estilo directo              sin métrica pero con una estructura marcada: la repetición de  y , la estructura bimembre y una

ordenación quiástica de los infinitivos. Otro 391 se califica de  :         

más que un oráculo es una orden imposible, que quizá se pueda relacionar con otros oráculos que prescriben algo en principio absurdo o contrario a toda razón que luego demuestra su sentido, casi siempre por motivaciones en el fondo folclóricas como por ejemplo uno 392 en el que se prescribe a Céfalo que se una a la primera mujer que encuentre: encuentra a una osa, lo hace así y ésta se convierte en una mujer, que le da un hijo, el abuelo de Ulises.

385

II, 68. Apollod. III, 5, 7 y Paus. IX, 5, 10. Cf. Hyg. Fab. 66 y Lact. Pl. Stat. Theb. I, 61: responderat oraculum Laio, quod a filio suo posset occidi, curioso rebajamiento de la orden, que elimina la fatalidad. 387 X, 24. 388 cf. Delcourt (1944). 389 Nic. Dam. FGrH 90 F 8; Io. Mal. p. 50 y Cedreno p. 45, Sud. s. v. Oidipus, Io. Ant. FHG IV 545 F. 8. 390 Schol. A. Th. arg. II (=III). 391 Schol. A. Th. arg. VI. 392 PW 322/FL 82. 386

42 Respecto al oráculo que recibió Creonte cuando fue enviado por Edipo para preguntar por la manera de solucionar la peste que asolaba Tebas al inicio de Edipo Rey no queda ningún texto, pero sí la versión latina que hizo Séneca, que recogemos aquí por su carácter de testimonio aislado de una posible respuesta oracular en la tradición griega: Primeramente 393 Creonte le declara a Edipo un resumen de la respuesta oracular: Caedem expiari regiam exilio deus et interemptum Laium ulcisci iubet: non ante caelo lucidus curret dies haustusque tutos aetheris puri dabit. El texto oracular en concreto es el siguiente 394: Mitia Cadmeis remeabunt sidera Thebis, si profugus Dircen Ismenida liqueris hospes regis caede nocens, Phoebo iam notus et infans. Nec tibi longa manent sceleratae gaudia caedis: tecum bella geres, natis quoque bella relinques turpis, maternos iterum revolutus in ortus. Es interesante la conformación de esta respuesta oracular, que, como en el Edipo Rey, prescribe la expulsión del culpable de Tebas y a la vez juega con las profecías, sólo oscuras si se desconoce la identidad del asesino: en ellas se anuncian las desgracias de Edipo, la guerra entre sus hijos y se declara la situación de incesto en la que está viviendo éste, resumiendo en un oráculo varios tradicionales. De hecho, será el exilio de Edipo lo que ocurra, a diferencia de la tragedia de Sófocles. El texto oracular puede dividirse 395 en dos partes: los tres primeros versos exponen la condición para que acabe la peste, expulsar al asesino de Layo; en la segunda parte, los tres versos siguientes, se le apostrofa a él mismo y se le anuncia su caída: la lucha de Edipo contra sí mismo (bella), llevará a la lucha entre sus hijos (bella). Todos son motivos enigmáticos, que recogen sin embargo varios que aparecen en el prólogo de la obra. Es un estilo oscuro, de adivinanza, pero claro para el auditorio de la obra, con repeticiones que resaltan además la continuidad de las desgracias en la familia de Edipo.

393

Oed. 217-20. Oed. 233-8. PW 479/ FL 19 (no lo distingue Fontenrose del de OT, como hacen Parke-Wormell). 395 cf. Schetter (1968: 435-8). 394