Bix U Na\'atik Maaya Wiinik le Ka\'ano: Un estudio antropológico sobre la visión del cielo y la naturaleza según los mayas
Descripción
Orlando Josue Casares Contreras
Bix u na’atik maaya wíinik le ka’ano’
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Orlando Josue Casares Contreras
Bix u na’atik maaya wíinik le ka’ano’
BIX U NA’ATIK MAAYA WÍINIK LE KA’ANO’:
UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO SOBRE LA VISIÓN DEL CIELO Y LA NATURALEZA SEGÚN LOS MAYAS
Orlando Josué Casares Contreras
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Orlando Josue Casares Contreras
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Primera edición 2014 Publicaciones Científicas y de Investigación Académica es una marca comercial de: OmniScriptum GmbH & Co. KG Heinrich-Böcking-Str. 6-8 66121, Saarbrücken, Germany h.parra [at] editorial-publicia . com www . editorial-publicia . com ISBN 978-3-639-55484-7 Registro de comercio: Handelsregister Amtsgericht Saarbrücken HRA 10356 Número de identificación (Verkehrsnummer): 13955 Sociedad Responsabilidad Limitada: VDM Management GmbH Handelsregister Amtsgericht Saarbrücken HRB 18918 Directores generales: Thorsten Ohm (CEO) Impreso en Saarbrüken, Alemania
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INDICE
INTRODUCCIÓN
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CAPÍTULO I. LA COSMOVISIÓN Y SUS ARTICULADORES EN LA CULTURA…………………………………………………….. Cosmovisión, identidad e ideología……………………………... El concepto de lo sagrado……………………………………….. La memoria histórica…………………………………………….
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CAPÍTULO II. LA RELIGIÓN MAYA Y LA OBSERVACIÓN DE LA NATURALEZA A TRAVÉS DE SUS ETNOGRAFÍAS….. Los mayas de Yucatán: Cosmovisión y sus relaciones con otros grupos mayas…………………………………………………….. Las cuatro esquinas y el centro………………………………….. La naturaleza celeste entre los mayas yucatecos………………… Los especialistas religiosos y sus calendarios sagrados…………... El espacio sagrado del monte y sus ceremonias…………………. Consideraciones del capítulo…………………………………….
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CAPÍTULO III. LA COMUNIDAD DE BENITO JUÁREZ YAXCHÉ………………………………………………………………... Características generales………………………………………… Historia del ejido………………………………………………... Las casas y su distribución………………………………………. Aspectos generales de la comunidad……………………………. La vida ritual de Benito Juárez Yaxché………………………….. La interpretación del cosmos……………………………………. Los rituales de la comunidad…………………………………….
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CAPÍTULO IV. LA COMUNIDAD DE SANTA MARÍA (RITA) YAXCHÉ………………………………………………………………... Características generales………………………………………… Historia del ejido………………………………………………... Las casas y su distribución………………………………………. Aspectos generales de la comunidad……………………………. La vida ritual de Santa María Yaxché…………………………… La interpretación del cosmos……………………………………. Los rituales de la comunidad…………………………………….
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CAPÍTULO V. LA OBSERVACIÓN DEL CIELO Y LA NATURALEZA SEGÚN LOS MAYAS: CONSIDERACIONES FINALES………………………………………………………………... Análisis de la información………………………………………. El núcleo duro de la cosmovisión maya desde Benito Juárez y Santa María Yaché………………………………………………. Consideraciones finales…………………………………………..
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APÉNDICES…………………………………………………………….
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GLOSARIO DE TÉRMINOS MAYAS………………………………
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BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA……………………………………
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A mi padre, Orlando José Casares Rodríguez por el profundo amor, la pasión por el mundo de la antropología y los museos, descansa en paz que en cada logro siempre estará presente la huella que dejaste en mi, tu legado que con orgullo porta tu mismo nombre
A mi madre, María Eugenia del Rosario Contreras de quien heredé la perseverancia y el espíritu combativo de no rendirme ante ninguna circunstancia, sin importar la magnitud de los problemas.
A ambos, por la educación recibida, les debo todo
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INTRODUCCIÓN ¿Qué es lo maya?, ¿quiénes pueden ser considerados como mayas?, ¿Qué caracteriza lo maya? Son preguntas que han generado un sinnúmero de controversias y debates entre los estudios de las ciencias sociales en la península de Yucatán y toda el área maya. La dicotomía de “lo maya” y “lo no maya” ha sido una piedra angular en la formación y desarrollo de la disciplina antropológica en México. No pretendo resolver dichas preguntas en el presente trabajo, sin embargo son mi punto de partida para generar una serie de propuestas teóricas basadas en estudios acerca de la cosmovisión maya y de cómo se puede encontrar elementos culturales considerados propios de la identidad maya. Es a partir del estudio en dos comunidades mayas del estado de Yucatán que pretendo estudiar las percepciones de los sujetos hacia su medio ambiente próximo (su entorno natural) y cómo a partir de esas representaciones se establecen principios sociales recreados en sus prácticas rituales y cómo este uso y distinción de estos elementos del entorno que los rodea (y su respectivo significado social) los identifica como parte de un grupo social maya. No es mi intención presentar un trabajo sobre cosmovisión recreando viejos enfoques históricos que busquen la reconstrucción romántica de las sociedades mesoamericanas como lo señala Andrés Medina1 (2000). Lo que se plantea ahora radica en la posibilidad de fundar comparaciones rigurosas entre los datos históricos y aquellos de carácter etnográfico, tomando como referencia conjuntos complejos que respondan a un interés definitivamente teórico (e incluso práctico) como lo es el concepto de cosmovisión (Medina 2000: 215). Existen una serie de conceptos con los cuales iré desarrollado la investigación, tales como la identidad y la ideología, así como de otros reproductores culturales y articuladores como la memoria histórica, los mitos, las narraciones y los rituales. Cada uno de ellos se encuentra estrechamente relacionado entre sí e involucran espacios sociales propios para su ejecución y reproducción. No es mi intención crear un marco conceptual que abarque todos y cada uno de los conceptos anteriormente mencionados así como todas sus características. Cada uno de estos conceptos es complejo y sólo el delimitarlos, definirlos y presentar una discusión teórica es una empresa que sobrepasa los fines del presente trabajo. Sin embargo, al hablar de cosmovisión (que es el tema central de éste trabajo) es necesario introducir una discusión teórica de cómo algunos elementos de la identidad y de la ideología se encuentran interrelacionados con la cosmovisión, ya que son mecanismos mediante los cuales la cosmovisión se 1 En referencia a las investigaciones cuya finalidad era la de legitimar las diferentes formas del nacionalismo mexicano o las tendencias etnográficas que buscan en las poblaciones indígenas las supervivencias del pasado mesoamericano a manera de fósiles vivientes que aclaran enigmas del
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recrea y adapta ante los cambios sociales y garantiza su existencia. Por ellos presentaré en el primer capítulo una discusión teórica de algunas nociones sobre la cosmovisión e iré insertando sólo los elementos necesarios en donde la identidad y la ideología se presenten como estructuras sociales necesarias para su producción y reproducción, así como los conceptos de memoria histórica, narrativa, el mito y el ritual (Rendon 1991: 40). Para los fines de esta tesis, utilizaré las características de dichos conceptos que me permitan explicar a la cosmovisión como una forma de entender la razón de ser de una etnia o un pueblo, así como la forma en la cual perdura a través de los tiempos mientras incorpora elementos ajenos hasta hacerlos propios. En la discusión teórica no puedo omitir algunos conceptos necesarios para un primer acercamiento y análisis, razón por la cual no necesariamente tienen que aparecer en las etnografías que presentaré. Pero considero que su mención es pertinente para entender su relación con los otros conceptos mencionados (que se encuentran presentes en las etnografías) y así cimentar principios que guíen (para confirmar o refutar) futuras investigaciones relacionadas con el tema. Así mismo, parte de lo que caracteriza la articulación de los conceptos que mencioné anteriormente es la presencia de individuos en los cuales recae la responsabilidad de vigilar, mantener y reproducir ciertos tipos de conocimientos y prácticas rituales por medio de los cuales se genera todo un proceso ideológico que la comunidad toma como suyo, como un elemento propio en el cual se identifican así mismos y a otros miembros de la misma o a personas de diferentes comunidades. Se trata del especialista religioso, denominado en lengua maya como el J’Meen o “el que hace porque sabe” (Bastarrachea 2002: 3). Partiendo de los conceptos que he señalado, la metodología que utilicé es la delimitación de las unidades de observación, mis sujetos de estudio, así como la definición de los elementos culturales a estudiar. Seleccioné dos comunidades pertenecientes al estado de Yucatán: Benito Juárez Yaxché y Santa María Yaxché, cuyas características similares es que ambos son ejidos. La comunidad de Benito Juárez Yaxché se encuentra al sur del estado y pertenece al municipio de Tzucacab, su nombre en maya es Sacpuuctejá pero ya no se utiliza como referencia. La otra comunidad se llama Santa María Yaxché2, también conocida como Santa Rita Yaxché que se ubica al dentro del municipio de la capital (Mérida) con una población un poco mayor que en Benito Juárez Yaxché. El objetivo del trabajo es evaluar el rol que desempeñan los elementos
2 Originalmente pensé trabajar en la comunidad de Molas, pero algunos disturbios políticos no me permitieron quedarme más de dos días. Luego me trasladé a la comisaría de Xcunyá pero con el transcurso del tiempo comencé a trasladarme cada vez más dentro del ejido de Santa María Yaxché que es el lugar donde habita el J’Meen quien vigila la zona de ambas comunidades.
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culturales relacionados con la visión de los elementos naturales3 (considerados sagrados por la comunidad) como parte de la dinámica sociocultural e identidad de las comunidades seleccionadas de Benito Juárez Yaxché y Santa María (Rita) Yaxché, especialmente en el marco de tiempos en donde el proceso globalizador pone al descubierto éstas prácticas y la antropología se gira hacia otros temas más urbanos o más globales4. Temas como la visión del mundo, la identidad y la ideología son considerados por algunos investigadores como de índole subjetiva y difícil de abordar (incluso algunas corrientes posmodernas sostienen su imposibilidad). Considerando lo anterior, para que la información pueda ser controlada y analizada se necesitan evidencias metodológicas, que en palabras de Portal, tienen que ser tendencialmente totalizadoras, que permitan construir un espacio de significado cultural en el cual la sociedad reconozca la realidad en la que se inserta. A través de la construcción de estas evidencias, los grupos sociales construyen un entorno simbólico en el cual establecen los primeros parámetros de la identidad al contrastar y delimitar la relación hombre – naturaleza, hombre – cosmos, y finalmente hombre – hombre (Portal 1996: 68). • HOMBRE – NATURALEZA: Consiste en la observación de las conductas tanto en los espacios públicos de la vida ritual de hombres y mujeres como en los espacios privados que aludan a objetos, sujetos y seres propios de su entorno natural (montes, cuevas, aguadas, sascaberas, etc.), proporcionados por los especialistas religiosos de las comunidades y su asimilación en la vida ritual y cotidiana de los pobladores. • HOMBRE – COSMOS: Se refiere a la relación específica de los pobladores, así como de sus especialistas religiosos. En esta investigación me enfoco específicamente a los elementos naturales relacionados con la bóveda celeste (astros diurnos y nocturnos) y cómo a través del tiempo surgen algunos de estos como símbolos dominantes y crean principios sociales por analogía, los cuales se albergan en los rituales, los mitos y la memoria histórica. • HOMBRE – HOMBRE: Reside en la combinación de ambos puntos y cómo los elementos que socialmente son extraídos de su entorno natural se convierten en elementos culturales que construyen un entorno simbólico manifiesto en la cosmovisión de los habitantes, cuya observación se puede hacer notoria dentro de las relaciones de edad, de género, de status social, en la ordenación del mundo, en la delimitación territorial, etc. como parte de las 3 Representados en las prácticas religiosas, ideológicas y cotidianas llevadas a cabo por los pobladores y especialistas religiosos (J’meeno’ob). 4 Que igualmente son importantes y en este sentido, aunque en los orígenes de la antropología mexicana se habló sobre temas concernientes al indigenismo, a la cosmovisión y hacia los conflictos del estado con las etnias nativas, dichos temas dejaron de formar parte importante de la agenda antropológica reciente, la cual impone nuevos retos a viejos conceptos y temas de investigación (Cfr. Medina 2001).
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dinámicas socioculturales de los pobladores estudiados, de su producción y reproducción. De esta forma las unidades de observación, son los elementos de la naturaleza cuya percepción por parte de los pobladores es de carácter sagrado, específicamente elementos culturales relacionados con la bóveda celeste, que marcan parámetros de orden y sentido simbólico a los demás aspectos de la vida ritual y cotidiana, en los espacios privados y públicos. Son estos elementos culturales en los que delimitan por analogía un orden dado, como las jerarquías dentro de la comunidad, con un orden simbólico asignado y derivado de la percepción de cada uno de estos elementos naturales sagrados. Un ejemplo es el sol que ocupa un lugar privilegiado por encima de otros astros, su asociación con nombres, lugares o cosas, por analogía establecerá su lugar en relación con los que se encuentre. También me enfocaré hacia los sujetos que son los encargados de producir, vigilar y reproducir todos estos elementos culturales, tanto en las prácticas religiosas, los rituales, en la vida cotidiana a través de la memoria histórica y el mito. Particularmente y por mi condición masculina para obtener la información y vincularme con la población me enfocaré hacia los especialistas religiosos, conocidos como el J’Meen, aunque tampoco descarto la oportunidad de recoger percepciones de mujeres tanto especialistas rituales, como las X’meen janal5 o cocineras rituales y las x–aalansaj o parteras, que en este caso no se hicieron presentes pero existen referencias de su existencia, (cfr. Bastarrachea 2002). A través de las conductas plasmadas en los rituales se obtiene información accesible y medular de análisis. Si se toman en cuenta las diferentes secuencias rituales como unidades constructivas básicas o moléculas, sobre una base concreta (el ritual mismo y las conductas de sus participantes), podría ser descubierta la arquitectura simbólica del ritual y con la ventaja que no deja de lado los relatos míticos ni otros tipos de discursos. Esta información la encontramos en las ceremonias y los rituales, mecanismos que según Turner son el reconocimiento compartido de una existencia de vínculos entre los miembros de un grupo o una etnia (Galinier 1990: 29, Turner 1988: 45 y 1999: 22-25). Existe una crítica generada por algunas tendencias de la antropología que reprochan y/o rechazan dichos enfoques, abogando por la multiplicidad de voces, por la existencia de considerables diferencias en torno a la concepción de algo, así como también defienden el argumento de que ningún miembro de una sociedad posee una única versión de la visión del mundo global, totalmente ordenada y coherente, preciso en sus explicaciones. Siguiendo la propuesta de Alfredo López Austin, dichas voces serán estudiadas buscando los factores comunes, viendo a la información relativa a la 5 Término en maya que según Bastarrachea (2003) se utiliza para designar a las cocineras rituales
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cosmovisión de los habitantes como la gramática de las personas, ambas generadas por la razón, no por la conciencia, cuyas relaciones (también objeto de estudio) prácticas y cotidianas la construyen con base en elementos comunes ante la percepción de algunos componentes culturales basados en la observación de la naturaleza (López, 1994: 15). Dicho de otro modo, esta investigación está enfocada mayormente al análisis de la conducta más que al análisis de algún discurso verbal o escrito que requiera de métodos hermenéuticos o de estudios lingüísticos y semióticos en cada una de las frases o rezos utilizados en ceremonias y rituales mayas, contrariamente a lo que presenta Carlos Montemayor y Ulrich Köhler, entre otros autores quienes a partir de los rezos sacerdotales mayas únicamente establecen un rico análisis lingüístico de los elementos religiosos que los componen (Montemayor 1995 y Köhler 1995). Aquí más que un análisis del discurso, será una investigación basada en las conductas rituales y cotidianas de los pobladores y los especialistas religiosos, las concordancias con los discursos de los habitantes y el J’Meen en relación a la comunidad, específicamente de cómo algunas de las narraciones, los mitos y los rituales interceden en los canales comunicativos de dichos comportamientos. De manera alterna y complementaria al trabajo de Carlos Montemayor (1995) establecí dichos límites con el fin de manejar otra perspectiva concreta y válida en los estudios de cosmovisión. Por eso, es sobre todo el culto campesino vinculado con los ciclos agrícolas, las estaciones del tiempo y el paisaje natural en que se encuentran sus comunidades, que se han preservado importantes elementos de la cosmovisión prehispánica, en el contexto no sólo del sincretismo con la religión católica, sino que también por sí mismas como un proceso de resistencia cultural. Esta preservación, corresponde a la continuidad en las condiciones del medio ambiente y de las necesidades vitales de la población. Tanto los cultos asociados al agua y a la fertilidad de la tierra siguen teniendo tanta importancia para el campesino indígena actual como para el de hace siglos (Broda 2001: 23). A partir de estas premisas, mis objetivos en la investigación son lo siguientes: Objetivo general • Evaluar la dinámica social del maya actual relacionada con la percepción de los elementos de la bóveda celeste y su entorno natural a través de las conductas y relaciones de los habitantes y especialistas religiosos mediante su reproducción ideológica a través de prácticas rituales, narraciones y mitos, en las comunidades de Benito Juárez y Santa Rita Yaxché. Objetivos específicos 1. Presentar una discusión teórica conceptual sobre la cosmovisión, su relación con la identidad y la ideología, así como de sus articuladores en
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la cultura, tales como los rituales, las narraciones, la memoria histórica y los mitos, así como en los espacios sagrados y profanos en los cuales se desenvuelve. 2. Recopilar la información etnográfica sobre la cosmovisión maya respecto a la naturaleza, con énfasis en los mayas yucatecos, reuniendo toda la información concerniente a su cosmovisión, religión y prácticas rituales, así como el papel de los especialistas religiosos mayas, para su comparación y análisis. 3. Reconstruir las prácticas rituales, la religión y cosmovisión maya a través de las conductas rituales y cotidianas de los habitantes y especialistas religiosos (J’meeno’ob) como un medio de expresión de su identidad e ideología durante el trabajo de campo las comunidades de Benito Juárez y Santa María (Rita) Yaxché ubicadas en el Sur y Centro del Estado de Yucatán respectivamente. 4. Interpretar el proceso de reproducción ideológica e identitaria a través de la comunidad y el J’meen, en un enfoque diacrónico - sincrónico, sobre el cambio, la permanencia y adaptación de los elementos de la naturaleza y de la bóveda celeste en su cosmovisión, según el contexto en el cual se encuentre cada uno de los casos. De esta forma, la investigación se divide en cinco capítulos. El capítulo I es justamente el marco conceptual con el cual abordé el presente trabajo, exponiendo cómo el concepto de cosmovisión se encuadra dentro de los parámetros de la identidad y la ideología, de tal forma que entre los tres se articulan mutuamente junto con otros conceptos tales como lo sagrado, la memoria histórica, las narraciones, los rituales y los mitos. La idea es presentar una serie de discusiones teóricas que expliquen la función dentro de la cultura que tienen la naturaleza próxima y sus elementos entre los mayas yucatecos. En el capítulo II, presentaré una serie de investigaciones sobre algunos puntos concretos que conforman la discusión anterior de cosmovisión, identidad e ideología, aplicados a los mayas yucatecos. Durante esta presentación, también mencionaré como punto comparativo y haciendo alusión a lo que López Austin se refiere como elementos del núcleo duro (mencionados en el capítulo I) con otros grupos mayas de estados como Campeche, Quintana Roo, Chiapas y países como Guatelama. No sólo es concretizar y aterrizar las discusiones con casos específicos sino que también resaltar cómo aunque cambia la forma, la función de estos elementos se mantiene vigente en los distintos grupos mayas mencionados. En el capítulo III y IV, describiré algunas de las condiciones, modos de vida y conocimientos de carácter ideológico de las comunidades ejidales estudiadas, en la región sur del estado de Yucatán, Benito Juárez y cercano a la ciudad de Mérida, Santa María (Rita) Yaxché. En ambos, como ya se explicó en párrafos anteriores, el corpus principal de la información girará en torno a la
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labor del especialista religioso conocido en maya yucateco como el J’Meen, en su papel de articulador ideológico de las prácticas identitarias y ritualisticas de la vida de las comunidades estudiadas como parte de un proceso mucho mayor denominado cosmovisión. Esta información es de cómo el especialista religioso maya, (J’Meen para el caso de Yucatán) introduce, funcionaliza y refuncionaliza algunos elementos de origen natural, entre ellos los cuerpos celestes diurnos y nocturnos, para conferirles un sentido social que ha sido y seguirá siendo parte fundamental de lo que conocemos como lo maya. Es a partir de esta interpretación que la presencia de estos elementos culturales extraídos de su entorno natural cercano genera acciones y reacciones dentro de los pobladores. Es justamente en el capítulo V en donde el análisis de la información obtenida en el capítulo anterior me permitirá abordar el tema de la cosmovisión maya yucateca como un proceso por medio del cual, se construyen discursos y prácticas que generan tensión, ansiedad y al mismo tiempo alivio, orden y reciprocidad en los roles y actitudes cotidianas de las comunidades según la interpretación dada por el especialista religioso (J’Meen), y cómo su papel es también asignado por la propia comunidad, inmersa dentro de un juego de relaciones de poder entre su conocimiento ancestral y el conocimiento religioso impuesto por la fe cristiana presidido por el sacerdote católico, misioneros y otros agentes propios de la sociedad dominante en la que se encuentran sumergidos. Son precisamente estas interpretaciones socioculturales de los elementos naturales y celestes quienes le confieren al J’Meen la capacidad (según los pobladores de las ejidos estudiados) de controlarlos o predecirlos para el beneficio de la comunidad, mientras al mismo tiempo concilia sus significados con los elementos cristiano – católicos impuestos desde períodos coloniales, recientemente al parecer, también con otros grupos cristianos evangélicos y protestantes. Todo esto remite al mismo punto, no podemos descuidar en nuestras interpretaciones antropológicas el papel que desempeñaron y siguen desempeñando los elementos de su naturaleza próxima, desde los montes hasta los cuerpos celestes dentro del proceso que nosotros denominamos como una ordenación ideológica de las cosas que los rodean llamada cosmovisión, especialmente cuando queremos entender cómo este proceso los identifica como mayas, lo cual será incluido en el último capítulo (V).
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“La simple contemplación de la bóveda celeste basta para desencadenar una experiencia religiosa, la cual se manifiesta a través de la visión del mundo de los hombres” (Eliade 1973: 102).
CAPÍTULO I LA COSMOVISIÓN Y SUS ARTICULADORES EN LA CULTURA
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COSMOVISIÓN, IDENTIDAD E IDEOLOGÍA En el presente apartado, defino los principales conceptos básicos que se requieren para la comprensión e interpretación de los procesos sociales y culturales que se generan a partir de las prácticas religiosas y de la visión del mundo. Estas definiciones son en función de los conceptos abordados por autores especializados en el tema, así como otros que manejan asuntos relativos al mismo. Comienzo la discusión con la relación existente entre cosmovisión, ideología e identidad, qué función y características tienen los espacios sagrados y profanos, acompañado de una revisión crítica de otros elementos articuladores y reproductores de la cosmovisión, como la memoria histórica, la narración, el mito y el ritual. Escogí estos conceptos por considerarlos necesarios para contextualizar los medios de reproducción cultural con el cual se crea y se recrea la cosmovisión maya, especialmente la maya yucateca. Abordaré cada uno de los conceptos de manera teórica y luego de cada análisis de los conceptos, los contrastaré con las investigaciones en el área maya – con especial énfasis a las comunidades del norte de la península de Yucatán– previas al presente escrito (las cuales se ubicarán en el segundo capítulo de esta investigación). Lo que pretendo demostrar con esta discusión es la validez actual de cada una de las discusiones y definiciones teóricas de los conceptos presentados a continuación. Esta investigación se enmarca en el campo de los estudios mayas sobre la cosmovisión y como esta última es parte de la conformación de una identidad étnica (la cual, anticipo, no será tomada como unidireccional ni con un solo significado). La presente discusión sobre los conceptos de cosmovisión, identidad e ideología los enmarcaré dentro de una parte de la propuesta teórica expuesta por Guillermo Bonfil Batalla (1992) sobre el control cultural, en que se definen diferentes configuraciones de la identidad étnica en función de las decisiones sobre los diferentes tipos de recursos culturales y materiales. Entonces, ¿Por qué utilizar un cuadro comparativo sobre las decisiones del grupo para explicar los conceptos de cosmovisión, identidad e ideología? Es necesario definir este tipo de conceptos en función de la teoría de Bonfil ya que el grupo estudiado, la etnia maya, se encuentra en contacto y/o en algunos casos en conflicto con otro grupo política y económicamente dominante, ilustrando un juego de relaciones de poder e ideologías en pugna. Aclaro que la discusión no parte ni pretende ser un análisis exhaustivo usando las categorías conceptuales propuestas por Guillermo Bonfil. Es a partir de la categoría de cultura autónoma en donde se enmarca la supervivencia de las identidades étnicas en estos tiempos de constante cambio, donde existe una conciencia de los grupos étnicos (como los mayas) de su identidad, de sus derechos y de cómo organizarse tanto en movimientos sociales como al interior de sus comunidades para reivindicar su identidad y presentar sus
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demandas al Estado o ante el resto de la sociedad dominante, procesos que les permiten reproducir su cultura en sus propios tiempos (Giménez 1994:153). De aquí que ante la situación de conflicto, aunque no siempre presente explícitamente, Se mantiene un constante juego de las identidades étnicas y nacionales (Giménez 1994: 153), que entre los mayas peninsulares, específicamente los mayas del sur y centro del Estado de Yucatán se han desarrollado bajo una dinámica históricamente estoica y combativa ante la sociedad dominante (Marion 1994: 113 y Medina 2001: 67 – 69). La teoría del control cultural planteada por Bonfil Batalla versa sobre la capacidad de decisión sobre los elementos culturales del grupo estudiado. Como la cultura es un fenómeno social, la capacidad de decisión que define al control cultural es también una capacidad social, lo que implica que, aunque las decisiones las tomen los individuos, el conjunto social dispone, a su vez, de formas de control sobre ellas. La capacidad de decisión es, desde otro ángulo, un fenómeno cultural, en tanto las decisiones (el ejercicio del control) no se tomen en el vacío, sin contexto, ni en un contexto neutro, sino en el seno de un sistema cultural que incluye valores, conocimientos, experiencias, habilidades y capacidades preexistentes. Por eso el control cultural no es absoluto ni abstracto, sino histórico según lo define el autor (Bonfil 1992: 49). Sobre este último punto, hago las siguientes aclaraciones; al asumir que la identidad y la ideología propia de un grupo se ubica dentro del marco de la cultura autónoma, no pretendo decir que toda cultura indígena sea autónoma, ahí es donde entre la variante histórica. El proceso de conquista dejó mutiladas a las culturas nativas de mesoamérica, incluyendo la maya. En comparación con los mayas prehispánicos, los mayas actuales no serían una cultura autónoma, ya que hay diversos elementos ajenos, tales como el cristianismo que en sí es un producto ideológico e identitario ajeno. Pero como la cultura es dinámica, históricamente la etnia maya necesitó una reconfiguración en donde rescató y defendió elementos culturales pasados e incorporó estos elementos ajenos hasta convertirlos en propios (el grado varía según el grupo maya en cuestión y de sus historias locales). Es decir, como dice Bonfil, para que un grupo étnico tenga su especificad, necesita de un espacio de cultura autónoma, de la construcción de un núcleo duro6 en palabras de López Austin (2001), para que pueda reproducir su cosmovisión a partir de una identidad (o identidades) dentro de un marco ideológico específico. Los elementos culturales de los que habla Guillermo Bonfil son los diversos recursos con los que cuenta una cultura, necesarios para formular y realizar proyectos y propósitos socioculturales. Cabe señalar que el proyecto 6 Aunque el concepto del núcleo duro (que explicaré más adelante), de Alfredo López Austin, es creado en circunstancias distintas al de cultura autónoma de Guillermo Bonfil, considero que ambos comparten características similares, una de ellas es que de ahí se gestan las características identitarias e ideológicas que conforman la cosmovisión del grupo cultural estudiado.
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cultural al ser asumido e integrado en la vida cotidiana y ritual de la etnia en cuestión, es nuevamente otro parámetro de la identidad, ya que reconoce que estos elementos son compartidos por los miembros del grupo social (al igual que la cosmovisión, la cual es compartida). Entre estos elementos podemos distinguir varias clases: • Materiales: Son tanto los naturales como los transformados por el hombre. • De organización: Son las relaciones sociales sistematizadas y capacidades creativas. • Simbólicos: Son los códigos de comunicación y representación, signos y símbolos. • Emotivos: Sentimientos, valores y motivaciones compartidas; la subjetividad como recurso. Estos elementos culturales son necesarios y los encontramos en todo proyecto social de cualquier grupo étnico, sirven para formular dicho proyecto, para imaginarlo, crearlo y recrearlo. Son estos elementos culturales los que hacen posible todo proyecto social, ya que fijan sus límites, lo acotan, lo condicionan históricamente. Los elementos culturales mencionados son fenómenos históricos, que cambian a lo largo del tiempo, por lo tanto son dinámicos. No hay elementos culturales en abstracto (Bonfil 1992: 50). A continuación un esquema que ilustra la teoría del control cultural: ELEMENTOS DECISIONES CULTURALES PROPIAS AJENAS PROPIOS CULTURA AUTÓNOMA CULTURA ENAJENADA AJENOS CULTURA APROPIADA CULTURA IMPUESTA Gráfico No.1. Teoría del control cultural según Guillermo Bonfil (1992) CULTURA AUTÓNOMA: El grupo social posee el poder de decisión sobre sus propios elementos culturales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. CULTURA IMPUESTA: Ni las decisiones, ni los elementos culturales puestos en juego son del grupo social; los resultados forman parte de la cultura total del propio grupo. CULTURA APROPIADA: Los elementos culturales son ajenos, en el sentido de su producción y la reproducción no está bajo el control directo del grupo, pero éste los usa y decide sobre ellos. CULTURA ENAJENADA: Aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la desición sobre ellos es expropiada (Bonfil 1992: 50 y 51). Aunque cada categoría encierra una identidad diferente, culturalmente diferenciada de otros, el concepto de la cultura autónoma o de la cultura propia descansa en la capacidad de elección y decisión sobre la forma en que cada grupo social acepta su identidad propia que les asegura una continuidad histórica. Es
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por eso que mi discusión girará en función de la cultura autónoma en la teoría del control cultural7, ya que la cosmovisión se ubica en ese espacio, porque ordena y le da sentido a las cosas, en el caso de la cultura maya, es algo que los identifica. La cosmovisión es uno de los elementos centrales que distinguen a cada etnia de otra, es su esencia. Es por eso que a partir del estudio de la cosmovisión o de la visión del mundo entre los mayas de la actualidad, pretendo –como muchos otros investigadores ya lo han hecho- demostrar que uno de los elementos de la naturaleza, cuya vigencia se mantiene entre las dinámicas sociales de sus pobladores, como lo son los objetos celestes (nocturnos y diurnos) y su naturaleza próxima, son elementos indispensable de análisis en los estudios del pensamiento cosmológico y cultural de los mayas, legado de una tradición prehispánica que se mantiene a través de los mecanismos reproductores y articuladores anteriormente citados. Dichos elementos ya han sido contemplados anteriormente por Jacques Soustelle, cuya cita presento a continuación: “El estudio del pensamiento cosmológico de los antiguos mexicanos, de su representación del mundo, se impone tarde o temprano al etnólogo que se interesa por las civilizaciones indígenas de Mesoamérica. El lugar que la cosmología ocupaba en las preocupaciones teóricas y en ciertas prácticas de esos pueblos era de primera importancia; la mitología, la astronomía y la adivinación, la ciencia del calendario, impregnada de religión y de magia, el ritual que regulaba las fases más importantes de la vida privada y colectiva, están dominadas por ciertas concepciones ya difusas, ya elaboradas de una manera muy compleja y refinada. No es posible captar claramente los caracteres distintivos de esas civilizaciones, que se cuentan entre las más elevadas del Nuevo Mundo, sin reconstruir tan completamente como sea posible esas imágenes y esos conceptos cosmológicos”(Soustelle 1982: 94). La cosmovisión puede estudiarse desde diferentes perspectivas y puntos de partida teóricos, por lo que mi interés se centrará a través del estudio de la percepción social de la naturaleza y el medio ambiente (desde los montes, cenotes, cuevas, cuerpos celestes, etc.) entre los mayas y cómo a partir de esa conocimiento se generan principios normativos y simbólicos presentes en su vida cotidiana y ritual. Ciertamente al final haré una preferencia al análisis del papel social de los cuerpos celestes y su significado cultural, pero en función de su relación con toda la naturaleza sagrada de los mayas, incluyendo a los elementos que mencioné con anterioridad, todo como parte de la cosmovisión del pueblo maya. El concepto de cosmovisión o visión del mundo, no es una concepto que pueda reducirse en una definición simplista (como lo hacen los diccionarios) refiriéndose a: la forma en la que una persona o grupo de personas perciben el mundo 7 Los demás elementos mencionados son para dar una idea general sobre la teoría del control cultural pero la presente investigación la enmarcaré sobre los espacios de la cultura autónoma.
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que los rodea o una manera de ver y percibir al mundo8, sino que incluye una serie de factores sociales y culturales múltiples y entretejidos, así como una discusión en torno a la viabilidad y veracidad de dichos estudios en el ámbito de la antropología. A continuación, presentaré una serie de definiciones relacionadas con la cosmovisión9, para que más adelante, retomando algunas de las propuestas, desarrolle un concepto operacional basado en las propuestas mencionadas que sean acordes con las necesidades de la investigación. Comenzaré exponiendo las ideas de los autores clásicos de la antropología que tratan sobre la cosmovisión, Clifford Geertz, siendo uno de los primeros en el análisis dentro de la corriente conocida como antropología simbólica10. En su obra La interpretación de las culturas, menciona cómo a partir del estudio de la acción simbólica11 es posible conocer las estructuras sociales y mentales e incluso ambas cosas mezcladas, tomando en cuenta las significaciones de la cultura generada a partir de sus prácticas religiosas y rituales (Geertz 1991: 24). Geertz define la cultura como un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, los cuales son un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas, por las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan sus conocimientos y sus actitudes frente a la vida cotidiana (Geertz 1991: 88). Son estas significaciones que menciona, el lugar en el cual se almacena el conocimiento en símbolos, los cuales son de carácter religioso y/o sagrado que se representan y dramatizan en rituales y mitos, sintetizando todo lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo y sobre la cualidad de vida emocional y la forma en que uno debe de actuar mientras está en el mundo (Geertz 1991: 118 y 119). Es a través de estas actitudes y símbolos sagrados que el pueblo entiende cómo son las cosas y el orden de las mismas. A partir de esta última premisa es que denomina a estas actitudes y símbolos sagrados como el ethos de un pueblo, el cual se expresa mediante la cosmovisión de la comunidad o la visión del mundo para sí mismos. El ethos es el tono, el carácter y la calidad de vida, su estilo moral y estético, la disposición de su ánimo y todo lo referente a la actitud ya mencionada (Geertz 1991: 89 y 118), no es la cosmovisión en si misma, pero 8 Diccionario LAROUSSE enciclopédico, edición 2004, pág. 549. 9 Incluso los objetivos no me permiten hacer un ensayo sobre la historia del concepto en sí mismo, pero recomiendo leer el ensayo de Andrés Medina (2001) La cosmovisión mesoaméricana: una mirada desde la etnografía sobre la manera en que se fue conformando el concepto a lo largo de la historia de la antropología y la sociología. 10 Puesto que otros análisis sobre cosmovisión ya se habían realizado como los hechos por Robert Redfield, Calixto Guiteras, Evon Vogh y otros de la escuela de Chicago 11 Interpretación de las conductas del ser humano, a partir de los símbolos que crea, desarrolla y perpetúa (Geertz 1991: 24).
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de ella se desprende, es una dimensión valorativa que igual se relaciona con la ideología. Aquí no presento todavía una definición de cosmovisión, pero sí un elemento indispensable como el que propone Geertz, ya que sin esta valoración simbólica de los elementos que conforman y le dan sentido a una cultura específica, dejamos de lado la esfera ideológica como un articulador de la cosmovisión. Tampoco puedo quedarme aquí, pues dejo de lado la dimensión temporal con la cual se va construyendo estas expresiones y actitudes del individuo y de su cultura. Ahora presentaré ideas de otros autores sobre la forma en que se han ido debatiendo las construcciones simbólicas de sistemas de pensamiento en torno a lo ideológico. Mary Douglas, en sus primeros escritos proponía que el sistema ideológico se impone al individuo12 . Afirmaba que el pensamiento simbólico individual, se ajusta a lo colectivo “El sistema simbólico público establecido por medio de las relaciones sociales imprime su sello en la percepción individual y restringe la comprensión de las posibilidades que a cada hombre le ofrece su propia noción de universo” (Douglas 1978: 174). Tal postura tiende a ser mecanicista y sobrevalora lo colectivo. En este punto, mi postura se inclina a pensar que el individuo se encuentra sujeto a ciertas restricciones sociales públicas, pero también construye, adapta y reproduce prácticas que se gestan desde lo privado en acuerdo y negociación con los demás miembros de su sociedad. Sin embargo, existen puntos de Douglas a tomar en cuenta en su definición, como el sello de las relaciones sociales en la percepción individual. En este sentido, la visión del mundo mantiene una constante al expresar la realidad subjetiva propia de cada etnia o grupo humano, una realidad que en palabras de López Austin: “no se encuentra ni totalmente en nuestra mente, ni totalmente en el exterior. Ni la inventamos ni la observamos: la construimos” (López Austin 1999: 51-55). Esta idea es un tanto similar a la postulada por Berger y Luckman (1968), pero aquí sólo retomo el hecho de que la forma en la cual se percibe el orden del universo, es socialmente creada y compartida por el grupo. En esta aproximación fenomenológica, discutiré algunos de los postulados teóricos, pues dentro de su obra destacan algunos puntos que valen la pena mencionar. Uno de ellos es sobre la forma en la cual el individuo va adquiriendo el conocimiento necesario para tal construcción social, denominada la socialización primaria, este proceso inicia desde el nacimiento del individuo y es la base para la comprensión del mundo como un todo compacto e invariable, así como para la comprensión de la vida como un sistema donde uno existe en relación con otros, donde el yo cobra sentido como yo social: asimismo, es una socialización filtrada, es decir, el individuo ocupa un espacio social concreto y en 12 Esta imposición puede vislumbrarse analógicamente con los argumentos de Emile Durkheim sobre la estructura social como determinante en las relaciones de los individuos, quienes actúan “mecánicamente” ante las presiones sociales de la estructura (Bottomore 1988: 250-252).
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función del mismo y de las relaciones que conlleva se produce una identificación propia, una identidad13 (Berger y Luckman 1968: 67 y 68). Durante la socialización secundaria, el individuo internaliza submundos diferentes, tiene acceso al conocimiento de una realidad compleja y segmentada. Asimismo, no accede a todo el conocimiento, sino a una parte de él en función de su rol y posición social: el conocimiento también se segmenta. Esto último ocurre porque los medios de acceso al conocimiento se institucionalizan: es necesario aprender a través de cauces y procesos adecuados (Berger y Luckman 1968). Esta segunda socialización corre el riesgo de convertir las internalizaciones anteriores en algo vulnerable, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad, entre los cuales destaca la rutina diaria como afirmación del conocimiento de la vida cotidiana; no obstante, un cambio profundo en la realidad subjetiva puede tener lugar si se produce una reinterpretación radical de los hechos, lo que los autores denominan alternación, mediante un nuevo proceso socializador y legitimador (Berger y Luckman 1968: 102). Aunque la obra se centra en la sociología del conocimiento, algunas de sus aproximaciones pueden servir para comenzar a entender el proceso mediante el cual se van formando realidades sociales. Aunque hay que mencionar que el libro deja muchos espacios vacíos y particularmente dejan de lado el sustrato material sobre el cual parte todo este proceso. Es de mi interés el estudio de ese sustrato, específicamente en el medio ambiente que rodea al hombre y cómo socialmente le da un sentido subjetivo a un mundo preexistente. Aunque este enfoque tiende a darle un lugar privilegiado a los espacios cotidianos de la vida, los simplifica de tal forma que deja de lado la vida religiosa en su carácter colectivo. De esta forma, al tomar conceptos y discusiones fenomenológicas con otras teorías, no pretendo encuadrar explicaciones de orden colectivista (por un lado) ni individualista (por el otro) sino que ambas deben sen complementos necesarios, los aspectos públicos y privados están mutuamente interconectados y se relacionan entre sí. La cosmovisión, es una actitud del individuo, así como del grupo al que pertenece, dicha actitud emana de un sistema simbólico del pensamiento que el mismo grupo construye, el cual también trasciende en el tiempo. Para Andrés Medina, la cosmovisión es una matriz espacio – temporal en la que se sitúa la representación del hombre tanto como persona y el mundo que en él se encuentra (Medina 2000: 177). La cosmovisión es una expresión, la cual es empírica y concreta, socialmente compartida, es una síntesis de la visión del pueblo o etnia en relación con lo conocido y lo desconocido, con su representación de la naturaleza, el lugar de su propia sociedad, el de la 13 Punto que trataré más adelante en relación con la cosmovisión discutida y con la ideología.
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humanidad en el terreno natural y el de otro tipo de seres encontrados en él (Galinier 1990: 28 y Krader 2003: 214). Esta expresión de cosmovisión es, según Johanna Broda, una visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y sobre el cosmos en que se sitúa la vida del hombre (Broda 2001: 16). De la definición anteriormente mencionada, retomaré la discusión de cómo la construcción simbólica del mundo se van gestando a través de la vida cotidiana y ritual, específicamente mi interés se enfocará en las nociones de la naturaleza próxima y la forma en que el hombre desarrolla una vida y sus principios sociales con base en el medio ambiente que los rodea. Otra de las características de la cosmovisión como forma determinada de percibir el mundo o la realidad, es que siempre será diferente en cada pueblo y etnia, y que dicha diferencia le da la particularidad al pueblo de donde pertenece para diferenciarlo de otras culturas (Lenkersdorf 1999: 16 y 17). Existe una tensión entre lo que llamamos “tradicional” y lo que encontramos como “moderno” en una visión del mundo de cualquier etnia. La cosmovisión no es un elemento estático, sino que incorpora componentes nuevos, sin perder las nociones básicas que lo han creado, es como la cultura (y parte de ella), no desaparece ni permanece sin cambios, se actualiza constantemente. Pero ¿cómo un grupo de personas puede incorporar en su dinámica social éstos elementos modernos14 dentro de los elementos tradicionales dentro de la experiencia colectiva? Según María Ana Portal, para que un grupo social pueda asimilar e incorporar elementos nuevos, debe contar con un marco ideológico y cultural en torno al cual organizar esta experiencia. Es decir, una cosmovisión que dé una mínima congruencia al pensamiento colectivo. La tensión entre la coherencia / incoherencia, racional / irracional son elementos que gestan transformaciones sociales y este proceso conforma una identidad única (Portal 1997: 47). Para este propósito retomo de María Ana Portal y Carlos Aguado el concepto de ideología como un fenómeno social generado dentro de la cultura de un pueblo determinado, la cual no es una red de significados única. Para ellos, cada grupo social, en cada momento histórico, crea y reproduce un orden significativo que da cuenta de su identidad (Portal y Aguado 1992: 42). Complementando ese punto, Johanna Broda (2001) propone que la ideología es justamente ese nexo entre el sistema de representación simbólica, que es la 14 Uso los términos de “moderno” como un concepto que hacen referencia a elementos culturales recientes y/o ajenos al grupo en cuestión y “tradicional” como un concepto que alude a los elementos culturales propios del grupo estudiado cuya presencia se encuentra a partir de dos generaciones o más, sin atribuciones tales como “fuera de tiempo, atrasado, tribal, etc.”, sino como una referencia a lo ancestral, en tiempo presente, con sus cambios y en constante contacto con lo moderno.
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cosmovisión y las estructuras sociales y económicas de la sociedad. Sobre identidad se ha escrito mucho y querer abarcar todo el tema en una investigación como la presente podría ser insuficiente. Sin embargo, quiero presentar una serie de ideas en torno al concepto de identidad únicamente sobre la manera en que se relaciona con el término de cosmovisión como un elemento necesario de la misma, subsecuentemente con otros conceptos relacionados con ambos términos. La idea es presentar a continuación un marco conceptual en torno a las discusiones y relaciones de la identidad de un grupo social según diversos autores que han manejado el tema con relación al término de cosmovisión. Para entender el concepto de identidad como un elemento de la visión del mundo, será necesario definirlo, en este punto retomo la idea de María Ana Portal sobre identidad y una de sus principales características: “La identidad de un grupo social se teje en la vida cotidiana, en su quehacer diario, en todas esas prácticas individuales cuyo sentido social se actualiza cíclicamente en los rituales” (Portal 1997: 43), es también según Portal y Aguado “un proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y le dan estructura significativa para asumirse como unidad” (Portal y Aguado 1992: 47). Es en este sentido que al hablar de identidad como parte del proceso de reproducción cultural de la cosmovisión, que se necesita profundizar en los diversos mecanismos a través de los cuales se reproducen15 las culturas (Medina 1992: 21, Portal y Aguado 1992: 41 y Portal 1997: 47). La identidad es parte de la cultura, por lo que para comprender la identidad social de un grupo determinado, debemos percibirla como una construcción material de sentido social, un “cuerpo de la identidad”, para lo cual, si hablamos de cultura, necesariamente hablamos de identidad debido a que somos en razón de nuestra historia y nuestras prácticas, así como de nuestros productos, pero especialmente del sentido colectivo que éstos tienen para el grupo (Portal y Aguado 1992: 44). De aquí se crean las categorizaciones sociales como divisiones del mundo social en categorías distintas de tal forma que la identificación social es el resultado de un proceso mediante el cual un individuo utiliza un sistema de categorizaciones sociales para definirse a sí mismo o a otras personas (Chihu 2002: 11 y Rendón 1992: 30). La identidad social, es también una autopercepción de un nosotros en contraposición con los otros (como se verá en párrafos posteriores con mayor detalle). Estas contraposiciones están también en función de atributos, marcas o rasgos distintivos, subjetivamente seleccionados y valorizados, que a su vez funcionan como símbolos que delimitan el espacio de las identidades en juego, en la que los actores llamados grupos étnicos participan activamente (en espacios 15 Dichos mecanismos de reproducción se verán con mayor detalle más adelante en el apartado de memoria histórica.
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de cultura autónoma) y sus bases simbólicas de identidad emanan de un pasado y se actualizan constantemente, adaptándose a los nuevos cambios (Giménez 1994: 170 y 171). La identidad social también es el resultado del proceso dialéctico mediante el cual se incluye a una persona en algunas categorías y al mismo tiempo se excluye a otras. El proceso de identificación tiene dos significados: la identidad social que es cuando nos concebimos como miembros de un grupo (síntesis de las definiciones que se hace el actor para sí mismo y las definiciones externas que es lo que los demás dicen que es el actor) y la identidad individual que es cuando nos concebimos como individuos únicos, derivada de los procesos tempranos de socialización (Chihu 2002: 13). La identidad aborda al mismo tiempo el ámbito de lo público y de lo privado, de lo único y de lo comunitario, de lo personal y de lo social, pero se conforma siempre en relación con otras identidades. La identidad no puede ser analizada como una esencia, estática, inmodificable, como una fotografía. Por el contrario, sólo puede comprenderse en la medida en que es vista como un conjunto de relaciones cambiantes en donde lo individual y lo social son inseparables, son dimensiones en donde ambos aspectos se interrelacionan mutuamente, en las que la identidad tiene un sustrato material (Cardoso 1992: 24; Chihu 2002: 13; Portal y Aguado 1992: 46). En los inicios de la sociología moderna, Emile Durkheim planteó la idea de que las representaciones colectivas son las capacidades de los individuos para generar experiencias, ordenarlas e identificarse con ellas, esta categoría de análisis la asemeja con el concepto de identidad. Durkheim define a las representaciones colectivas como las formas en que una sociedad se representa los objetos de su experiencia (Durkheim 1968: 34). Hay que aclarar que ambos conceptos no son lo mismo, pero su relación está en función la representación que tienen de los demás según la experiencia social acumulada. Otro de los aspectos principales de la identidad, como producto de una cosmovisión específica, es resaltar que para hablar de identidad no puede pensarse como un objeto que se posee y se otorga de generación en generación, ni como un conjunto de rasgos que se puedan describir de manera permanente, ni como una naturaleza o esencia en sí misma. La identidad debe pensarse como un proceso de contraste con otros –lo cual implica un proceso de identificación y reconocimiento-, siempre en movimiento y por lo tanto siempre reconstruyéndose (Portal 1997: 51 y Bartolomé 2004: 44-46). La suma de estas identificaciones sociales que utiliza una persona para definirse a sí misma es lo que Aquiles Chihu denomina su identidad social (Chihu 2002: 13). Las identificaciones sociales se conforman en un ámbito cultural específico, a partir del cual, los sujetos reconocen sus semejanzas con los miembros de su grupo, al tiempo que se distinguen de los sujetos de otros grupos; se construyen así a partir de un doble movimiento, de adentro hacia fuera
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y viceversa, en razón de la capacidad de interpelación que tengan los de adentro y de los significados generados afuera. Es decir, es un movimiento de significación en el que una persona se reconoce como idéntico (similar o semejante) a otros y estos otros identifican a la persona como parte de su grupo (Portal y Aguado 1992: 47 y 48, y Portal 1997: 52). Esta identidad, junto con el desarrollo de las identificaciones sociales, es un proceso mediante el cual una etnia construye una imagen de sí mismos, ardua, continua y paciente, que los identifica como miembros de una sociedad específica, la cual sirve de molde y se sustenta en su sistema ideológico (Lara 1997: 11 y Ruz 2002: 252). Todo grupo social construye y se apropia del tiempo y espacio, modificándolo y construyéndose a sí mismo en el proceso a partir de un capital cultural determinado. En este contexto, es importante que el entorno de un grupo o etnia se analice no como un “escenario” en donde transitan las identidades sociales, sino como parte de la identidad misma expresada y significada a partir del espacio circundante (Portal 1997: 76). Estos elementos culturales, que hacen alusión a los movimientos temporales y sociales de los procesos de identificaciones, no se incorporan de una forma rígida y estática, sino que van siendo adecuados, transformados, cambiados y reincorporados no solo por el propio grupo social, sino que también otros grupos contribuyen, a través del conflicto o paulatinamente con el constante contacto cultural propio de las condiciones económicas y políticas de la actualidad. Esta dimensión permite a su vez, un análisis de la forma en que los grupos establecen entre sí vínculos de identidad social como parte de su estrategia de control sobre sus recursos y condiciones de reproducción social (Barth 1976, Bonfil 1994 y Pérez 1992). Miguel Bartolomé destaca que la identidad es un fenómeno social polisémico que alude a fenómenos múltiples, ya que no hay un ser sino formas de ser (Bartolomé 2004: 42). Dicha aclaración permite abordar teórica y metodológicamente todas las formas en las que un individuo puede ser identificado y principalmente él puede identificarse. Entre las propuestas para su análisis, Cecilia Lara (1997) propone que las identidades sociales deben plantearse desde dos perspectivas metodológicas que son las siguientes: 1. Desde un corte de tipo horizontal (sincrónico) en el cual el individuo es producto de confluencias y procesos generados por instancias sociales más o menos abarcativas tales como la familia, la ocupación, la religión, su situación social en la comunidad, su nacionalidad, etc. que aunque se encuentran íntimamente traslapadas, sólo se separan con fines teóricos. En este punto, se reconoce que las identidades sociales de un sujeto, y por lo tanto, de su grupo (individuo – sociedad – individuo) se encuentran en constante movimiento según el contexto social en el que se encuentre, considerando que también es posible encontrar una identidad
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predominante que permea a las otras identidades (Lara 1997: 12). Desde un corte de tipo vertical (diacrónico) en donde las identidades sociales se construyen y reconfiguran a partir de situaciones sociales, políticas y económicas propias del tiempo específico en el que ocurren. No quiere decir que en cada tiempo al surgir un cambio en una situación o contexto predeterminado las identidades sociales desaparezcan o surjan nuevas (aunque tampoco lo excluye) sino que mediante una serie de negociaciones ocurren procesos de cambio entre elementos nuevos incorporados, elementos antiguos transformados cuyo movimiento está mediado por el ejercicio del poder entre los distintos grupos que integran una sociedad16 (Lara 1997: 12).
La cosmovisión tiene como una de sus características servir como una forma de expresar y actuar dentro de un ordenamiento social de las cosas en el mundo creado por una cultura determinada, y esta visión del mundo es una fuente de identificación entre los sujetos que la integran y comparten, entonces surge la pregunta sobre el papel de la ideología y su relación con el concepto de cosmovisión. Dicha relación puede manifestarse en un punto en común entre cosmovisión, identidad e ideología, como formas de expresión de un grupo social. La ideología, como un fenómeno universal, es la encargada de preservar la identidad. Sin ideología no hay identidad, no hay manera de reproducirla. Para que la identidad se reproduzca en un grupo particular, implica la existencia de un “lugar” en donde apropiarse y ordenar la experiencia vivida. Dicho espacio ordenador que opera como instrumento necesario, que integra las experiencias colectivas e individuales es lo que nosotros llamamos ideología, es decir, la ideología es una dimensión de la cultura (Portal y Aguado 1992: 47). En antropología, los estudios sobre ideología siempre se han manejado en distintas formas, bajo diferentes corrientes antropológicas y sociológicas. La idea de los siguientes párrafos, es retomar algunos postulados relacionados con el tema de la ideología y a partir de las aportaciones de los autores, presento una discusión teórica del concepto tratando un poco de asumir una visión conciliadora entre todas las posturas y únicamente en relación con la cosmovisión. Comenzaré con algunos autores de procedencia marxista e iré matizando el concepto con otros autores (de otras posturas teóricas) que retoman y critican las posturas marxistas, y cómo el estudio de este término puede ser provechoso para la presente investigación. Para Krader, la ideología es una expresión social negativa o positiva con la cual representamos a los de afuera y a nosotros mismo, aquello de lo que huimos u odiamos o aquello que buscamos y deseamos (Krader 2003: 286). Así 16 De ahí la necesidad de comenzar explicando la teoría del control cultural de Bonfil Batalla, para explicar dicho movimiento. Más adelante expondré cómo Portal lo relaciona con la ideología en términos teóricos.
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como el pensamiento simbólico –propio de la cosmovisión- que requiere según Geertz de una interpretación simbólica, el pensamiento ideológico también requiere de una interpretación intersubjetiva, la cual es una construcción, en parte objetiva y en parte subjetiva, del modo en que nosotros, con la visión de los de afuera, veamos la visión del mundo de otros pueblos, su visión moral, sus sentimientos acerca de su mundo de adentro y de afuera (Krader 2003: 286). En palabras textuales de Antonio Gramsci: Las ideologías no son puras ilusiones, productos del error, sino cuerpos de representaciones existentes en determinadas instituciones y determinadas prácticas sociales. No somos lo que decimos, más bien somos lo que hacemos (Gramsci 1975: 65). Siguiendo el mismo sentido, la ideología es un concepto que debe limitarse a ciertos postulados, Eric Wolf sostiene que lo anterior no sólo es necesario sino que también propio para un mejor manejo conceptual del término ideología, al cual hace una primera aproximación definiéndola como una serie de configuraciones o esquemas unificados que se desarrollan para ratificar o manifestar el poder (Wolf 2001: 18 y 19), este último punto será discutido más adelante por María Ana Portal y Carlos Aguado. Retomo los postulados expuestos por Portal y Aguado que la ideología es la forma como se organizan las acciones particulares insertas en las prácticas determinadas socialmente, por lo que la ideología representa un instrumento integrador de la experiencia que permite configurar identidades colectivas, lo que constituye en una mediación entre historia y cultura. Se basa en varios principios, la ideología se constituye a partir de prácticas, tiene una existencia material que sirve como un nivel de ordenamiento de todas las prácticas sociales y de creación de una cosmovisión particular (Portal y Aguado 1992: 52 y 53). La ideología se compone principalmente de tres postulados básicos para su definición de acuerdo a María Ana Portal y Carlos Aguado: 1. La parcialidad: Se explica porque las formas de ordenar el mundo material y simbólico de un grupo social, responden al tipo de experiencia colectiva y a su manera particular de apropiarse de ella. Responden pues, a la memoria histórica – colectiva y al lugar desde donde se ordene dicha experiencia. 2. Relaciones de poder: Si las ideologías son parciales, entonces esta parcialidad se construye mediante un proceso en el cual se descontextua el mensaje para recontextualizarlo y resignificarlo. Cada grupo social tiene un punto de partida propio y prácticas concretas diferenciadas y diferenciables, su reproducción como tal está determinada por su relación con otros grupos y, particularmente, con el grupo hegemónico, es decir, con la cuestión del poder. 3. Como relación concreta: Porque es posible distinguir dichas relaciones parciales y de poder en las dinámicas de reproducción cultural de un grupo particular, son materializadas en
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tiempos y espacios (Portal y Aguado 1992: 54-61 y 67-69). Este último punto pone de forma concreta la objetivación de la ideología. Nuevamente aludiendo a la teoría del control cultural, es partir de los espacios de cultura autónoma, que un grupo social puede reproducir su identidad partiendo de las relaciones sociales que entre ellos se gestan y con los otros, pero manteniendo su propia ideología, pues estos espacios son dinámicamente establecidos por las relaciones de poder entre ellos mismos pero principalmente con respecto a otros grupos o a la sociedad dominante. Aunque no es mi intención entrar en una discusión sobre las relaciones de poder entre las ideologías de los grupos dominantes con los subordinados, deseo aclarar de qué forma se mantiene la ideología (propia del grupo) a estudiar (en este caso de los mayas, un grupo subordinado). Tomando en cuenta los factores tales como los medios de comunicación masivos, la escuela, la familia y la comunidad es que presentaré en mi etnografía, elementos para la discusión de estos instrumentos de imposición ideológica de la sociedad dominante y la forma en que son asimilados por los mayas. Me remitiré nuevamente a la teoría del control cultural. En los espacios de cultura autónomos, la ideología del grupo dominante, si bien puede influir, no determina el marco valorativo ni identitario del grupo, pues en caso de hacerlo, estaríamos hablando de un espacio de cultura enajenada si los elementos culturales son propios, o en caso de no serlos, de una cultura impuesta. En este sentido, los espacios autónomos, no proveen inmunidad hacia el cambio social, sino la capacidad de control del mismo cambio a los tiempos y espacios propuestos por la etnia en cuestión. Otro aspecto importante al hablar de ideología, es que reproduce y preserva a la identidad por sí misma, la cual está en función de los grupos subalternos y su subordinación a la clase hegemónica se hace posible en función del uso, la organización y el control que se ejerce sobre determinados ámbitos, principalmente el tiempo y el espacio social. De esta forma puede afirmarse que la lucha de clases se materializa por ganar espacios y pautar tiempos. Las relaciones de poder mencionadas requieren de algunas puntualizaciones, las cuales presentaré en una breve discusión de este término únicamente en función con las formas en que se manifiesta en la ideología y forma parte de las relaciones sociales (mismas que componen a la cosmovisión). Eric Wolf pone de manifiesto la necesidad de entender el poder justamente como una característica de todas las relaciones sociales y no en el sentido de una fuerza unitaria e independiente que pueda ser ajena o no a la sociedad (Wolf, 2001: 19). Cada grupo social establece diferencias entre sus integrantes y los ajenos al mismo, es por eso que señala que las semejanzas o diferencias del mismo nos ayudan a definir quién puede dirigirse a quién y desde qué posiciones simétricas o asimétricas se hace y/o se dice (Wolf 2001: 2). Las relaciones de poder definen quién impone y quienes siguen las
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ideologías en un tiempo y espacio determinado, así mismo, las relaciones de poder son estructuras que no sólo operan dentro de los escenarios y los campos, sino que su principal fuerza está en las relaciones sociales, las cuales especifican la dirección y distribución de los mismos, e imponen a una o a un grupo de personas para llevar a cabo dichas acciones, no es un proceso pasivo sino que activamente cada una de las partes a través de las relaciones sociales conforman este poder estructural (Wolf 2001: 20-22). En las sociedades mayas, dicho poder estructural se hace manifiesto a través de sistemas de cargos religiosos, punto que expondré con más detalle en el capítulo II con las etnografías realizadas en los diferentes grupos mayas analizados. Aparte del sistema de cargos, también se presentan personajes que sin ser autoridades políticas, su cargo religioso los mantiene en una posición en la cual las demás personas no tendrían acceso tan fácilmente, como es el especialista religioso, cuyo papel en estas sociedades muestra cómo en palabras de Bourdieu, se refiere al poder de la denominación pues libra a sus poseedores de la lucha simbólica de todos contra todos al conferir a los agentes sociales la perspectiva autorizada, reconocida por todos (Bourdieu 1984: 295). Después de esta muy breve discusión sobre el poder en el papel de la ideología y la forma en que algunos individuos asumen por sí mismos y/o con el consentimiento del grupo social (que no es ajena al grupo), regresaré a la discusión sobre la forma en que la cosmovisión es asumida dentro del contexto anteriormente señalado. María Ana Portal y Carlos Aguado sostienen que todo grupo social construye y se apropia del tiempo y espacio, modificándolo y construyéndose a si mismo en el proceso a partir de un capital cultural determinado (Portal y Aguado 1992: 6769). En ese sentido, al hablar de cosmovisión, hablamos de una construcción social de la realidad, en la cual Peter Berger (1999) señala que la construcción del mundo se da en función del espacio y el tiempo de cada grupo humano, proveniente de la necesidad del hombre de adaptar socialmente el mundo a sus necesidades culturales (Berger 1999: 17). Del mismo modo, la ideología puede ser vista en las esferas individuales y colectivas de una sociedad. En el caso de la esfera individual se le puede atribuir a actitudes y representaciones sociales tales como la vivienda y el propio cuerpo humano, este último como una extensión microscópica del universo en que se encuentran mujeres y hombres, en donde relaciones de poder y de género quedan manifiestas a través de esta microrepresentación del mundo vista desde los órganos y las partes que componen el organismo humano (Fernández 1977: 111 y 112; López Austin 1989: 24-26). Cosmovisión, identidad e ideología han sido manejados por separado para fines de análisis conceptual y metodológico. En la realidad, estos conceptos se encuentran entrelazados y no podemos hablar de cosmovisión sin tomar en cuenta los aspectos relativos a la identidad y a la ideología. Pero toda esta
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conceptualización y definición de terminologías en el estudio y análisis de cosmovisión plantean una serie de problemas de orden teórico y práctico, especialmente cuando hablamos de la cosmovisión mesoamericana, específicamente de la visión del mundo de los mayas (tanto del pasado prehispánico, colonial y moderno). Entre la serie de dificultades encontradas en torno a los estudios de cosmovisión, se encuentran considerables diferencias de concepción entre los distintos participantes de la cultura a tratar. Las divisiones sociales, las contradicciones, las tensiones y las asimetrías producen variadas concepciones del mundo en el seno de una misma sociedad. También es verdad que ningún miembro de la sociedad posee una “visión del mundo” global, totalmente coherente y ordenada17. Y también lo es que difícilmente –si acaso- podrá encontrarse algún miembro de la sociedad que explique concientemente el cosmos bajo un esquema preciso de la supuesta “visión del mundo” (López Austin 1994: 14). María Ana Portal hace una distinción entre otra de sus características, la cosmovisión puede tener una perspectiva individual y una colectiva. El individuo tiene una forma particular de ver el mundo que lo rodea, de ordenarlo, de darle sentido, en función de sus propias experiencias, pero por el otro lado, también es miembro de una sociedad, convive con otras personas y aprende por medio de la socialización, ve en su mundo social que las cosas también tienen sentidos similares al suyo, que se identifica con ellos (Portal 1995: 72 y 73). Existen corrientes teóricas posmodernas generadas por algunas tendencias de la antropología que critican y/o rechazan dichos enfoques, abogando por la multiplicidad de voces por la existencia de considerables diferencias en torno a la concepción de algo, así como también defienden el argumento de que ningún miembro de una sociedad posee una única versión de la “visión del mundo” global, totalmente ordenada y coherente. Siguiendo los argumentos de Alfredo López Austin (1994), coincido con que dichas voces deberán ser estudiadas buscando los factores comunes entre sí, cuyas relaciones sociales entre los miembros de un grupo (también objeto de estudio) y prácticas cotidianas se construyen con base a los elementos comunes creados por la percepción de algunos componentes culturales basados en la observación de la naturaleza (López, 1994: 15). En este sentido, el mismo Alfredo López Austin nos proporciona una respuesta para la problemática expuesta anteriormente “La cosmovisión es como la gramática, es obra de todos y de nadie, producto de la razón pero no de la conciencia, la base de la misma no es producto de la especulación, sino de las relaciones prácticas y cotidianas que se van construyendo a partir de determinada percepción del mundo, condicionada por una tradición que guía el actor humano en la sociedad y en la 17 Este punto representa una de las principales críticas hacia éste tipo de estudios.
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naturaleza” (López Austin 1994: 15). Alfredo López Austin utiliza la siguiente analogía en la que compara el uso y conocimiento de una lengua con el que se tiene de la cosmovisión. Para López Austin, el orden y coherencia que deberían tener los individuos pertenecientes a determinada cosmovisión, está sujeto a los procesos de comunicación a los que los individuos o las comunidades establecen entre sí. De no ser de esta manera, se debe negar todo tipo de coherencia en cualquier lengua, ya que no existe un solo hablante que posea su dominio absoluto o el conocimiento total de sus estructuras gramaticales (López Austin 1994: 15) del mismo modo sucede con la cosmovisión. Esto se refiere a que en una misma lengua, las particularidades históricas y regionales generarán diferencias entre los miembros de una o varias sociedades que compartan una misma lengua, creando dos variantes que explican dichas diferencias, siendo una al interior de la sociedad como al exterior. En un grupo social, el dominio de la lengua es casi exclusivo de unos cuantos, incluso puesto en duda, en tanto que la mayoría de la población mantiene un mínimo de congruencia necesaria en su estructura gramatical para poder comunicarse, el cual es un elemento propio y común, sin el cual nadie se entendería. López Austin propone que estos estudios deben tomar en cuenta las particularidades de cada cosmovisión según el grupo cultural que sea estudiado. Estas características que le dan un sentido diferente y único a cada cosmovisión son la influencia del medio ambiente en las concepciones del cosmos, los distintos niveles de desarrollo social, las particularidades etnolingüísticas, su conformación histórica particular, la posición de cada grupo en las interrelaciones asimétricas de carácter económico, político o cultural y principalmente de su construcción identitaria, tanto endógena como exógena. Pero también debe estudiarse y enfocarse principalmente al núcleo duro que se genera de la matriz cultural y constituye la identidad, que es el elemento más resistente al cambio pero no es inmune a él (López Austion 2001: 57 – 59). Lo que trato de explicar, es que los factores citados en el párrafo anterior (particularidades ambientales e histórico – culturales), son los que le dan un carácter distinto a cada grupo social aunque pertenezcan a una misma cultura18. Al hablar de lo maya, damos por sentado que se trata de una cultura, pero al mismo tiempo, reconocemos que está compuesta por varios grupos, como los chortís, tzotziles, tzeltales, yucatecos, ixiles, mames, etc. pero todos ellos comparten elementos culturales comunes, un núcleo duro.
18 Como los diferentes grupos mayas localizados en toda la península de Yucatán, pero que al final todos comparten un núcleo duro con respecto a sus características originales (una raíz maya), dadas a partir de su cosmovisión y de loselementos que la componen.
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Entre otras de las características de estos factores comunes que conforman el núcleo duro es que permite resolver problemas nunca antes enfrentados, a través de mecanismos adaptativos con niveles de abstracción flexibles que reconocen su persistencia con el paso de los siglos, entre ellos los mitos y los rituales como reproductores básicos de la identidad e ideología y por último no existen límites claros y demarcados del núcleo duro, que siempre se encuentra en proceso de creación, pero nace del lecho de la cosmovisión existente (López Austin 2001: 59 – 63).
1 2 3 NÚCLEO DURO
La ilustración anterior muestra cómo funciona el concepto de núcleo duro haciendo una analogía con el núcleo de nuestro planeta. El círculo entero es una cultura cualquiera, el número 1 es el espacio en donde se concentran las particularidades provenientes del extrerior; el número 2 es el espacio en donde las particularidades conforman al mismo tiempo los aspectos que dan la identidad y la ideología del grupo en cuestión; mientras que el número 3 son aquellos elementos propios de la cultura que la definen y le dan su especificidad, propiamente ahí se ubica la cosmovisión.
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La flecha que va hacia adentro de los diferentes espacios, son aquellos elementos externos y ajenos al grupo, que conforme se van acercando se comienzan a difuminar con aquellos elementos internos propios del mismo, no determinan al núcleo, pero lo van cambiando lenta y pausadamente e inversamente del núcleo van emanando otros aspectos hacia el exterior del mismo. Este movimiento ilustra la flexibilidad del núcleo y el movimiento de la misma cultura, la cual le permite generar y sostener las características mencionadas anteriormente. El núcleo duro de una cultura no es únicamente su cosmovisión, se compone de más elementos que no mencionaré puesto que no es mi intención enfocarme únicamente a descomponer cada parte del núcleo duro (empresa que por si sola es compleja y digna de otra investigación), pero sí recalcar que la cosmovisión es aquella característica que permite darle, insisto, un sentido lógico y coherente (así como destacar lo ilógico e incoherente), una dimensión valorativa a las cosas que rodean al grupo cultural estudiado, sean conocidas y/o desconocidas. Por eso hablamos de cosmovisión, no de cosmovisiones. No usamos referencias de lenguas castellanas, sino de una lengua castellana que tiene sus particularidades según el lugar en donde se hable, que tendrá términos que un pueblo con la misma lengua no entienda o los entienda de otra forma pero en términos generales la esencia de la lengua es la misma, las reglas de pronunciación, de escritura serán las mismas. Lo mismo es atribuible a la cosmovisión y sus formas de coherencias y diferencias culturales. Por ejemplo, hablamos de mayas o de cultura maya, reconociendo que existen distintos grupos mayas, cada uno con sus particularidades culturales, diferencias en su lengua, pero al final son mayas por compartir un mismo núcleo cultural. Las instituciones de la sociedad del individuo, por muy en desacuerdo que él se halle con ellas, seguirán siendo reales (Berger 1999: 25). Otra forma de analizar la coherencia en la cosmovisión de un pueblo, es analizar la relación de los distintos sistemas e instituciones sociales que se generan del ejercicio del ser humano dentro de los marcos de los sistemas ideológicos que posea dicha cultura. A su vez, la visión del mundo no se puede reducir a una esfera simplista de ejercicio, sino que está presente en todas las actividades de la vida social y principalmente en aquellas que comprenden los distintos tipos de producción, la vida familiar, el cuidado del cuerpo, las relaciones comunales y las relaciones de autoridad (López Austin 1994: 15). Como se explica en palabras de Berger, el mundo cultural no sólo es una producción colectiva, sino que además sigue siendo real en virtud de un reconocimiento colectivo (Berger 1999: 25). Aterrizando estas ideas a la cosmovisión de los pueblos de Mesoamérica, nos encontramos con otra dificultad. En el territorio definido por Paul Kirchhoff como Mesoamérica, muchos pueblos comparten características similares como el
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calendario, la actividad astronómica (Casares 2004: 24), ritos funerarios, patrones religiosos (López Austin 1994: 12 y 1996: 31) los cuales podrían marcan un mismo patrón cultural, pero que en realidad, esta tradición religiosa mesoaméricana –en palabras de López Austin- no forma un solo bloque cultural homogéneo, sino que cada región dentro de esta área comparte rasgos similares, pero mantiene sus diferencias que las hacen únicas unas con respecto a otras. Entre las dificultades que se plantean estos estudios, se encuentra el contacto producido en la época de la conquista con las culturas europeas, especialmente la española y su prolongado asedio cultural por más de cuatro siglos, en cuyos primeros tiempos de conquista han dado origen a sistemas culturales diferentes unos de otros. Aquí nos encontramos con el problema de establecer si ante dicho contacto se generó un sistema cultural híbrido – sincretísmo- o una imposición de un sistema cultural por otro con algunos cambios e influencias entre ellos. En el primer caso, el sistema religioso híbrido, su funcionalidad fue la de materia prima de una nueva superestructura, construida a partir de la religión prehispánica y el cristianismo colonial, pero distinta de ambas matrices, mientras que en el segundo caso, el juego de imposición de un sistema sobre el otro operó como clave de resistencia ideológica del grupo en cuestión (Broda 2001: 21 y Báez – Jorge 2001: 392). Según Alfonso Villa Rojas, el contacto europeo, generó un sistema de culturas híbridas, bien integrado y coherente que, ni son réplica exacta del patrón prehispánico aborigen ni, mucho menos, copia alguna del estilo de vida europeo. Lo que ahora se tiene es un nuevo producto sui generis constituido por elementos de ambas culturas, que han logrado acomodarse en todo funcional (Villa Rojas 1968: 122). De igual forma Portal afirma que si bien no se trata una simple suma de elementos gestados en diferentes momentos históricos o de reminiscencias del pasado, es una fusión real entre pasado y presente a partir de lo cual se construye la modernidad. El análisis de la cosmovisión, desde el punto de vista religioso, implica necesariamente abordar dos planos de una unidad: el aspecto de las creencias, de la concepción mítica del mundo, y la dimensión social del fenómeno (Portal 1997: 35). Andrés Medina critica la propuesta anterior, cuyas comparaciones y observaciones históricas los llevan a proponer un “sincretismo” entre dos sistemas de pensamiento a lo cual puede esconder el movimiento real que tiende a destruir a uno de ellos por la imposición del otro; o bien el mantenimiento de uno, el sujeto al régimen impuesto (en nuestro caso al régimen colonial) a través de un elaborado y sutil proceso de simulación que protege sus particularidades culturales (Medina 2000: 184). En mi postura, tomaría como válida la argumentación expuesta por Medina, a reserva de alguno de sus postulados. Si bien existen culturas de
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resistencia –como la cultura maya- también varios grupos culturales retoman con mayor o menor medida, los elementos externos e impuestos. Incluso en una misma cultura que trate de preservar sus sistemas religiosos tradicionales, habrá segmentos de individuos (de la propia cultura y de otras culturas) que incorporen el uso de elementos ajenos a ellos y otros que evitarán a toda costa este tipo de incorporaciones (de la misma cultura o perteneciente a otra), por lo que cierta flexibilidad mejora la capacidad de interpretación del modelo de Medina, flexibilidad que se genera bajo las negociaciones al interior y al exterior de un grupo. Dicho señalamiento es expuesto por Mario Ruz quién afirma que hubo quienes optaron en inicio por mantenerse fieles a los dioses antiguos –costase lo que costase- y quienes asumieron el catolicismo de la época en su totalidad. Dentro de los argumentos de Ruz para sus estudios en el área maya, propone el término de Amarrar19 como una situación en la que parece haber sido, sin embargo, la opción de la mayoría. Aunque la manera en que cada etnia, cada pueblo y hasta cada individuo entendió dónde, cómo y cuándo hacer tales amarres varió a lo largo de los siglos y difirió en los numerosos rincones del dilatado mundo maya (Ruz 2002: 247 y 248). Así mismo, tanto Johanna Broda como Felix Báez – Jorge subrayan que el concepto de sincretísmo, por sí mismo, resulta insuficiente en su contenido y extensión para expresar la extrema complejidad de los múltiples tránsitos, mezclas, indeterminaciones y semejanzas simbólicas que puso en movimiento el dominio colonial. Tanto la fusión de códigos, entrecruzamientos de lógicas, grandes conflictos sociales, confrontaciones de ideologías, hacen de ese proceso una difícil definición única e invariable. Es un constante ir y venir en donde los mitos y los rituales juegan un papel primordial en la mediación, variación y adecuación de estos procesos de conflicto y resistencia étnica (Broda 2001: 22 y Báez – Jorge 2001: 392 y 393). Es a partir del concepto de dinámica social que propone Miguel Bartolomé que puede comenzar a establecerse un punto flexible para fusionar el modelo de Andrés Medina como base, a los postulados de López Austin, Portal y Villa Rojas, así como una posible respuesta a los cuestionamientos expuestos por Broda y Báez – Jorge. Este concepto, Bartolomé define como un proceso inherente a todas las sociedades y estructuras sociales, cuya actividad nunca descansa, a pesar de los embates modificadores externos que aceleran el cambio en las estructuras sociales (Bartolomé 1988: 21). Así como en la física, dinámica se define como las fuerzas internas y externas que mantienen a un objeto en constante movimiento, transformándolo 19 Expuesto en su obra . La religiosidad maya en la época colonial 2002 (cfr. Bibliografía), en la cual el término de “amarrar” es tomado de unos de sus informantes cuyas prácticas religiosas implicaban el uso del sistema religioso prehispánico y el cristiano católico al mismo tiempo.
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pausadamente; en las sociedades, la dinámica social consiste en aquel proceso que al mismo tiempo que incorpora nuevos elementos, pudiendo ser pausados y controlados por la propia cultura o impuestos radicalmente desde otras culturas (relaciones de poder), ejerce una fuerza al interior de las mismas la cual genera una resistencia al cambio e incluso puede promover elementos de cambio hacia otras culturas. Es la dinámica social, la doble fuerza que mueve al núcleo duro de una sociedad. Para Bartolomé, al mismo tiempo que una sociedad se transforma, actúan los dos procesos o fuerzas mencionados de manera simultánea. Los factores externos –que denomina compulsión exógena- y los factores internos – compulsión endógena- creada de las propias tensiones estructurales dentro de una sociedad. Ambas fuerzas se interrelacionan paralelamente y se interconectan buscando un equilibrio social que asegure la supervivencia de las estructuras sociales (Bartolomé 1988: 22 y 23). Desde la perspectiva del autor, el proceso colonizador en Yucatán no ocasionó una pérdida del pasado maya, sino el de su proyecto a futuro, razón por la cual y con base en su situación de colonizados, creó una falta de expresión ideológica explícita de la persistencia de su mundo, el cual debe refugiarse en una serie de prácticas, conocimiento y conductas tradicionales, que siguen ofreciendo la posibilidad de mantener un último ámbito social exclusivo, colocando fuera del alcance de otros sectores que ven en él, solo expresiones de un “folklorismo” regionalista (Bartolomé 1988: 32). La cosmovisión, la identidad y la ideología son piezas fundamentales en los estudios de sistemas religiosos pasados y presentes. Estructuran, elaboran y reproducen las prácticas cotidianas, religiosas y el sentido de especificidad social de un grupo así como su razón de ser. En este sentido podríamos hablar de los tres conceptos anteriormente mencionados desde la perspectiva de Anthony Giddens (1998) que representan una estructuración y no una estructura, es decir, se trata de un proceso, no de un resultado o mucho menos de algún producto cultural terminado. Una estructuración porque los sujetos o actores son los creadores de la cosmovisión, de la identidad y la ideología, los cuales no debe verse como un dualismo sino como una dualidad, en donde el sujeto es parte de la estructura y esta es parte del individuo (Giddens 1998), cuyas relaciones recíprocas recrean y articulan su reproducción en un espacio determinado. Es un proceso continuo, que avanza de forma pausada o radical (según el caso y de sus particularidades históricas). De esta forma, el concepto de cosmovisión que estableceré para los fines de esta investigación retomando los elementos que se fueron mencionando anteriormente será la siguiente: La cosmovisión es un sistema cultural
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simbólico20 , históricamente construido y transmitido en un tiempo y lugar determinado21 que le da la particularidad a una etnia para distinguirla de otra y le da su razón de ser22, cuya expresión es empírica y concreta sobre el orden del mundo y todos los elementos que lo componen23 , que se encuentra interrelacionada entre las esferas individuales y colectivas generando distintos tipos de identidad e identidades24 , siempre cambiantes pero manteniendo elementos coherentes dentro de las diferentes particularidades e identidades que genera la misma25 cuyas formas de reproducción se dan a partir de las conductas simbólicas, narraciones y todo tipo de comunicación de la etnia en cuestión. Dichos elementos, en el caso específico de los mayas peninsulares, conforman una matriz cultural que no es exclusiva de este grupo en particular, sino que al mismo tiempo que le permite ser diferente a otros grupos mayas, también permite mantener elementos comunes a los demás, elementos que al ser compartidos por otros grupos dan lugar a una identidad maya, pero siempre dinámica y adaptante a cada situación histórica que se presente ante ellos. En el siguiente capítulo veremos cómo es posible encontrar estas similitudes dentro de las particularidades de cada grupo maya.
EL CONCEPTO DE LO SAGRADO Para entender el concepto de sagrado, referiré las definiciones de Emile Durkheim sobre lo sagrado y lo profano. En primer lugar establece su estudio sobre los elementos más simples de toda religión en su obra Las formas elementales de la vida religiosa, aquí serán vistos como los elementos indispensables en la reproducción de la cosmovisión, como un aspecto articulador de la misma. En la presente obra, solo mencionaré los elementos que maneja como sagrados y su distinción de lo que no es sagrado, para luego discutirlo con otros autores que también manejan conceptos referentes al ya mencionado. Para Durkheim, lo sagrado (o sacro) es la parte esencial de la religión, lo prohibido y apartado del común de las personas, inspira respeto, misterio, temor y honorabilidad. Solo unos cuantos individuos pueden tener acceso a estos espacios, para lo cual necesitan una preparación. Lo profano son los aspectos 20 Geertz 1991. 21 Geertz 1991 y Medina 2000 22 Bonfil 1992, Geertz 1991 y Lenkersdorf 1999 23 Galinier 1990, Krader 2003 y López Austin 1994 24 Portal y Aguado 1992, Douglas 1978, Portal 1995, 1996 y 1997 25 López Austin 1994
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cotidianos de los miembros de una sociedad, comunes a todos los demás individuos, son aspectos mucho más flexibles cuyas consecuencias no derivan en estado de exaltación y efervescencia colectiva26 . Muchos de los aspectos profanos, según los cambios en las sociedades y el acceso a los individuos, pueden transformarse en sagrados (Durkheim 1968: 46-82). De ésta distinción, Mircea Eliade profundiza más sobre los aspectos relativos a lo sagrado, explica que lo sagrado es un elemento que el hombre encuentra dentro de su capacidad cognitiva, se hace presente en su mundo porque se manifiesta ante él, de forma distinta a lo profano. Dicha manifestación es conocida como hierofanía que en su significado etimológico es “algo sagrado que se muestra”. Esta manifestación material, siendo un objeto cualquiera se convierte en “otra cosa” sin dejar de ser “el mismo”, es decir, continua participando como objeto en sí mismo (existe como tal) pero su significado ya no es el mismo, es mucho más elevado, es sagrado (Eliade 1973: 18 y 19). Según el historiador de las religiones Mircea Eliade, para el hombre, el espacio en el que habita no es homogéneo sino todo lo contrario, ya que existen porciones sumamente sagradas, profanas, lugares donde pueda pisar, en donde no debe entrar y es una experiencia “palpable y materializada” para el hombre religioso (Eliade 1973: 25). Estas ideas acerca de la separación, la purificación, la demarcación y el castigo son transgresiones que tienen por principal función la de imponer un sistema a la experiencia, que de por sí es poco ordenada. Solo exagerando la diferencia entre adentro y afuera, encima y debajo, macho y hembra, día (Sol) y noche (Luna), sagrado y profano, se crea la apariencia de un orden (Douglas 1973: 17). Una cultura necesita de un punto fijo, un “centro” absoluto para orientarse, un lugar propio para reproducir y ordenar la experiencia colectiva, en ese sentido, la manifestación de dicho punto fijo se materializa a través de la hierofanía, la cual no solo genera una ruptura en la homogeneidad del espacio, sino que también revela una realidad absoluta, que se opone a la no – realidad de la inmensa extensión circundante. En este sentido, la manifestación de lo sagrado fundamenta ontológicamente el mundo (Eliade 1973: 26). Es por eso que el hombre religioso se ha esforzado por establecerse en el centro del mundo, ya que para poder habitarlo y comprenderlo, hay que fundarlo y ningún mundo puede nacer en el “caos” de la homogeneidad y la relatividad del espacio profano. El descubrimiento o la proyección de un punto fijo, de un centro absoluto equivale a la creación del mundo social y religioso, un espacio digno de ser habitado (Eliade 1973: 26). Para Eliade, la distinción entre los conceptos de “caos” y “cosmos” es antagónica y relacionada con lo sagrado y lo profano. Para las sociedades 26 Según Durkheim (1968: 54), es un estado de exaltación creado a partir de sentimientos sobrenaturales comunes en todos los practicantes de una religión.
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tradicionales, esta oposición es muy marcada, primero está el mundo –nuestro mundo-, el cosmos, el lugar donde las cosas están ordenadas y son conocidas. Al otro extremo se localiza el caos, el espacio lleno de extraños, demonios, extranjeros. El proceso mediante el cual, un espacio desconocido –el caos ya mencionado- es y debe ser cosmizado27 , organizado según las reglas que impone lo sagrado. Es considerado como la consagración y muchas veces se manifiesta a través de los rituales, objetos materiales, entre otras cosas (Eliade 1973: 32-37). Esta manifestación de lo sagrado a través de la hierofanía es también como el establecimiento del Axis Mundi. Este centro del mundo, establece una comunicación con todos los niveles del cosmos, desde el cielo, la tierra hasta el inframundo. Dicho de otro modo, las sociedades tradicionalistas siempre sitúan a “nuestro mundo” en una ideología Antropocéntrica, como el eje, centro y pilar de todas las cosas (Eliade 1973: 37-44). Por excelencia –según el autor– el lugar sagrado, que continuamente se manifiesta es el cielo, que por su naturaleza de inalcanzable para los humanos, trasciende a ser la morada de los dioses, una dimensión inaccesible, aquel que se eleva subiendo los escalones de un santuario o la escala ritual que conduce al cielo, deja entonces de ser hombre: de una manera u otra, participa de una condición sagrada y sobrenatural (Eliade 1973: 103 y 2004: 26). Siendo uno de los elementos principales y privilegiados como sagrado, el cielo no es el único lugar digno y humanamente capaz de convertirse en sagrado, también se puede materializar –aunque con un menor rango– en un terreno, en un territorio. Este territorio adquiere sentido en la medida en que se convierte en el espacio de contacto con lo sagrado. A través de esta relación simbólica con las divinidades, se erige un espacio social, se delimita y significa el territorio, se construyen las referencias de pertenencia, se asegura la unidad del grupo y su permanencia en el tiempo (Portal 1997: 45). Un asentamiento humano, también representa un espacio sagrado, sin importar su magnitud, pudiendo ser desde una ciudad hasta una población –en este caso, desde un pueblo hasta una comisaría–. Es una expresión ordenada y conjunta del cosmos de un grupo, el cual debe imperar en tal espacio, lleno de lugares propios para lo sagrado y para lo profano, es un punto de creación física que manifiesta el orden ideológico imperante en dicha sociedad (Eliade 1973: 47 y 48). En este sentido, Mary Douglas estable que este espacio sacralizado (ya se con anterioridad o cuando se fundó) es un espacio puro, un espacio sagrado al que pocos individuos pueden acceder, ya que para hacerlo, se requieren años de preparación, un proceso necesario para limpiar al individuos de la impureza (contaminación) propia de lo profano con la que puede ensuciar el lugar o el 27 Término que utiliza Mircea Eliada para referirse a ordenado, coherente y con sentido (Eliade 1973: 33).
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objeto. En caso de llevar su estado impuro ante lo sagrado, cometerá una profanación secular, ya que lo sagrado en cuanto a espacio se relaciona con el concepto de santidad y acceder representa un peligro. Afirma que existen muchos elementos que se emplean para los espacios sagrados, como el incienso, necesarios para mitigar los olores propios de la humanidad, cuya naturaleza es impura y profana (Douglas 1973: 28-32). La distinción entre lo sagrado y lo profano, no siempre se encuentra tan clara como lo señaló Durkheim en su obra, sino que ambos espacios pueden intercalarse y establecerse en un mismo espacio, durante una o varias ceremonias. Lo sagrado se puede encontrar dentro lo profano y viceversa, es un proceso mutuo que está en función de las necesidades rituales de la comunidad, como lo menciona Miguel Bartolomé para el caso de Oaxaca (Bartolomé 2005). Un punto muy importante sobre la noción de sagrado (es expuesto por Roy Rappaport) en cuanto no solo limitar este concepto con la territorialidad sino que también con sucesos y discursos, pero todos estos a final de cuentas también están estrechamente interrelacionados. En este sentido, un lugar no considerado sagrado, puede ser sacralizado a través del ritual y después del mismo volver a su estado profano. En discursos es donde procede este proceso, y muchos de los discursos que sacralizan lugares son axiomáticos, de ahí que el autor señale que la cualidad de incuestionable es la esencia de lo sagrado, lo sagrado mismo es un producto de la propia forma ritual, o más bien de la incorporación del lenguaje a la forma ritual (Rappaport 2001: 402). Estos principios también son afirmados por Silvia Terán y Christian Rasmussen quienes en su estudio en la comunidad de Xochen, Yucatán, plantean una serie de espacios sagrados y profanos en torno a la actividad conocida como la milpa28 y su relación con la comunidad. Es su trabajo de campo nos relatan sobre la distinción entre la población y sus alrededores, para lo cual la comunidad es el lugar anteriormente pedido al monte y urbanizado según los principios cosmológicos que los rigen –cosmovisión cuatripartita-, ya que es un espacio o territorio delimitado y asegurado de la entrada de seres malignos (Terán y Rasmussen 1994: 124-132). La milpa, al realizarse fuera de la comunidad establece una serie de peligros para aquellos que profanen los montes, puesto que en el monte se encuentran hasta los Yuumsilo’ob, seres sobrenaturales que resguardan al monte, a quienes se les debe pedir permiso para hacer uso de un terreno, el cual debe ser limpiado para acceder a su uso. En caso de ser profanado, el peligro por haber contaminado dicho espacio puede ser mortal, así como en algunos casos establece sanciones sociales (Villa Rojas 1978: 290; Terán y Rasmussen 1994: 128-145). Miguel Bartolomé y recientemente el antropólogo David Roberts 28 La cuál es un sistema de actividades laborales que se desempeñan fuera de la comunidad a la que se pertenece, tradicionalmente está asociado a labores agrícolas, pero en la actualidad sirve para designar trabajos en las ciudades, ajenos a la agricultura (cfr. Capítulo III).
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reconocen que otros lugares de culto tradicional sagrados y asociados a seres sobrenaturales son las cavernas y las cuevas del rocoso estado de Yucatán, cuyas prácticas son dirigidas por chamanes y sacerdotes religiosos tradicionales – llamados J’Meen29 - lugares que son considerados como los generadores del aire y el agua, especialmente de éste último elemento, pues el agua que gotea de las estalactitas es denominada Suhuy Ha’ o agua virgen (Evia 2004: 52, Bartolomé 1988: 209 y Roberts 2004: 72-75). En los espacios de lo sagrado también incorporaré uno de los elementos que mencioné de forma somera, se trata de los entes sobrenaturales, especialmente retomando los postulados de López Austin aplicados para la tradición mesoamericana: a) Están compuestos por una sustancia que es imperceptible para los seres humanos cuando estos se encuentran despiertos y en condiciones normales. b) Su origen es anterior a la creación del mundo del hombre. c) Son agentes. Poseen acción eficaz sobre el mundo perceptible. d) Su acción eficaz puede ser captada o afectada en mayor o menor grado por los seres humanos. e) Los entes sobrenaturales se dividen en dos grandes categorías: las fuerzas sobrenaturales y los dioses. En las primeras se tratan de entidades impersonales, como ejemplo se pueden citar a los “vientos” de los montes, que según los pobladores se transforman en diferentes cosas y pueden afectar positiva o negativamente a los humanos. Por el otro lado se encuentran los dioses. f) Los dioses se caracterizan por: Poseer una personalidad, considerada tan semejante a la humana como para que puedan comprender las expresiones de los hombres y para que tengan una voluntad susceptible de ser afectada por las acciones humanas (como formas de expresión), tal como ejercer por su voluntad, una acción eficaz sobre el mundo perceptible (López Austin 1998: 8 y 9).
LA MEMORIA HISTÓRICA Y MEMORIA COLECTIVA Uno de los principales reproductores de la ideología, la identidad y por consiguiente de la cosmovisión en términos generales es la memoria histórica y la memoria colectiva. Dichos términos acuñados y empleados en la literatura antropológica son pilares en la reproducción del conocimiento y experiencia de un pueblo. Aunque algunos investigadores sociales hacen un uso indistinto de los conceptos memoria histórica y memoria colectiva, aquí los definiremos como dos 29 Nombre genérico en maya para identificar a los especialistas religiosos, cuyo significado ha sido interpretado por el antropólogo Juan Ramon Bastarrachea como “el que sabe porque sabe” (Bastarrachea 2002).
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conceptos distintos pero interrelacionados entre si y con otros términos, ambos como parte de lo que Jorge Aceves (1994) considera como estudios de historia social. Primero explicaré el concepto de historia social de Aceves y Thompson, quienes la definen como el estudio de las ciencias sociales centrado en sectores subalternos, cuya fuente de información es ajena a las fuentes oficiales (o al menos debe ser complementaria), trabajando críticamente las fuentes no generadas por y dentro del ámbito de los sectores subalternos (reinterpretándolos y analizándolas desde el punto de vista de su construcción, tratamiento y empleo), así como la creación, promoción, producción y rescate de fuentes nuevas o no contempladas anteriormente. Y por último de la difusión del conocimiento, comprensión e interpretación de la historia propia de los grupos sociales subalternos para su eventual utilización, dentro de sus contextos y términos políticos y culturales concretos (Aceves 1994: 9 y Thompson 1997: 5962). Es en este sentido, en el que empleo los conceptos de memoria colectiva y memoria histórica que forman una parte determinante en los objetivos de la historia social de Jorge Aceves. La memoria colectiva se localiza dentro de este conocimiento guardado por los pueblos subalternos y comunidades tradicionales en la memoria, que no es la realidad sino la experiencia, es decir, no se trata de pedazos inconexos de la realidad, sino de una construcción articulada y significativa de las experiencias de la comunidad (Portal 1997: 57 y 58). Es una forma particular de hacer historia –a partir de la memoria colectiva-, pero no como el ordenamiento cronológico que un historiador haría30, pero si como parte de esa capacidad creativa de los grupos humanos de ordenar su experiencia, recordarla y transmitirla. Y en ese sentido de reproducción de la memoria colectiva se encuentra la tradición oral (Portal 1997: 59). La memoria colectiva en la definición propuesta por Carlos Evia, es la permanencia del discurso en una o varias generaciones y puede manifestarse en forma individual o grupal y se mantiene vivo a través de la memoria del grupo (Evia 2004: 96). De acuerdo con Mario Ruz (2002) el uso de la memoria colectiva del pueblo maya, a través de la tradición oral, nos permitió saber de ellos31, pero en buena medida el advenimiento del cristianismo significó un golpe de muerte para la religión prehispánica en sus rasgos más elaborados. Los frailes parecieron ganar la batalla contra la exteriorización de los antiguos ritos y creencias, su acción se reveló impotente ante los mecanismos de introspección desarrollados como otra estrategia de supervivencia y resistencia, por la memoria individual y colectiva (Ruz 2002: 249 y 250) mencionada con anterioridad. 30 De forma sistemática y partiendo de un método científico. 31 En referencia a los antropólogos, arqueólogos y otros investigadores sociales
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La memoria histórica, es la memoria colectiva desde su perspectiva pasada, desde su visión diacrónica; son aquellos acontecimientos pretéritos lejanos y cercanos que el grupo apropia, significa, resignifica y reproduce, mientras que la memoria colectiva por sí sola es la parte sincrónica del ordenamiento de la experiencia, son los acontecimientos que se hacen presentes en un momento dado, en un relato mítico o en una experiencia ritual. La historia oral y la tradición oral La historia social tiene como objetivo primario reunir, sistematizar, clasificar y conocer nuevas fuentes y cuerpos de evidencia histórica (historia, arqueología, etnografía, lingüística entre otras ciencias sociales) y la creación de fuentes nuevas de diverso tipo y características, pero donde los acervos de evidencia oral destaquen de manera sobresaliente (Aceves 1994: 8). Especificando en el segundo punto, la historia oral es una propuesta metodológica para recoger y conocer por “voz propia” de los sujetos históricos los hechos sociales o experiencias humanas que han interesado a estos historiadores. También sirve como técnica para recoger información oral de individuos y grupos sociales no subalternos (Aceves 1994: 9). Carlos Evia propone que la historia oral parte de la tradición oral cuyo papel es muy importante en la comunidad, porque constituye un medio para compartir los conocimientos y las normas establecidas, debido a que los diálogos interpersonales son las formas más usuales de comunicación. Su práctica fluida y espontánea no exige más que ser habitante de la comunidad y participar en las actividades comunes. La tradición oral es un acervo social que guarda la memoria de todos, los hechos y creencias de la comunidad (Evia 2004: 65). Evia define a la tradición como una evocación de los recuerdos que se producen en donde ya existe un orden socialmente construido y reforzado por la repetición y a la oralidad como la formulación del intercambio verbal entre dos sujetos para transmitir los conocimientos de una generación a otra. En la fusión de ambos conceptos, define a la tradición oral como el conjunto de relatos o testimonios que forman parte de la memoria colectiva del grupo y que se manifiesta en la comunicación entre los integrantes de una comunidad específica (Evia 2004: 97-100 y Portal 1995: 45-47). El mito y la narración Mito y narración son dos conceptos interrelacionados que sólo por necesidades teóricas y conceptuales definiré por separado, tomando en cuenta su estrecha relación. La narración es en su sentido más amplio una extensión oral de las experiencias sociales de un individuo o un grupo. La narración puede ser una explicación sagrada de la realidad, un conjunto de historias divinas que relatan un
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acontecimiento sagrado y por otro lado, pueden ser historias que forman parte de la cotidianidad de las comunidades, de la parte vivencial más profana del grupo (Portal 1994: 163). Aludo a la definición de Edmund Leach sobre la comunicación humana como medio para recrear, preservar, y reproducir todo tipo de narraciones. La comunicación humana se realiza por medio de acciones expresivas que funcionan como señales, símbolos e íconos. Esta comunicación puede ser expresada directamente (emisor – receptor) o indirectamente (ejemplo: mediante un documento). El alcance de estos postulados mencionados con anterioridad sobre la acción humana es que permiten evidenciar algunos de los procesos para la transmisión de experiencias, normas y todo tipo de pautas culturales de un grupo dado (Leach 1993: 35-68) y la narración –así como la memoria colectiva y la tradición oral- en todas sus variables es producto de esta acción humana. Como expresé anteriormente, mi interés se centra únicamente en los aspectos de la comunicación humana basada mayormente en la conducta y con algunos análisis en discursos pero sin darles mucho peso. No por eso menosprecio su valor, sino que para los fines de la investigación es necesario establecer límites modestos en los cuales el peso recaerá sobre la acción humana y las formas en las cuales expresa ideas que conforman los puntos anteriormente mencionados (la cosmovisión, la identidad y la ideología), y a partir de ellos, explicar como es que elementos naturales circundantes son utilizados culturalmente para manifestar normas, acciones y pautas de conducta entre las personas. Es por eso que los procesos de comunicación no sólo se limitan a expresar y ordenar verbalmente cada una de las acciones y códigos de conducta entre los individuos, sino que también se basan en las formas en que el ser humano se desenvuelve y en las propias relaciones sociales. Es así como los procesos de comunicación en las relaciones sociales mencionadas deben llegar a un equilibrio entre la adhesión a los códigos formales y al mismo tiempo fomentar la variabilidad entre los mismos, adaptándose a las situaciones siempre cambiantes (Wolf 2001: 22). De esta forma concreta se permite llegar a una dinámica que como expuse anteriormente, permite adecuar los cambios necesarios para la supervivencia de la identidad. La narración en su sentido profano se apoya del cuento, que su operacionalidad es contada por todos, puede ser divertido y se desarrolla en los espacios cotidianos de la vida del grupo. También existe otra narración más estructurada que se realiza en espacios sagrados, en eventos rituales o religiosos y cuyos narradores son personas especializadas en el conocimiento, nos narra sobre el origen de las cosas. A esta categoría pertenece la narración mítica, por ende, al mito (Portal 1997: 166). El mito en la definición de López Austin es un producto social, surgido de innumerables fuentes, cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no
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inmune a él. Como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referido a la sociedad en su conjunto. Por ello tiene que ser estudiado en una primera y en una definida instancia por esa ciencia histórica –en su sentido más cabal- que tiene por objeto la “dinámica de las sociedades humanas” (López Austin 1996: 26) en claro sentido a la antropología y sus disciplinas. El mito, resulta muy instructivo porque nos enseña varios aspectos de la temática de la cosmovisión (Lenkersdorf 1999: 20). El mito es un intento por formular una explicación holística de la realidad, pero esa concepción totalizadora sólo puede ser apropiada por los miembros de un grupo desde la parcialidad, desde la experiencia concreta (Portal 1994: 165). Entre sus propiedades, los relatos que genera el mito, vinculados con la experiencia del pueblo que la sostiene, hace de las situaciones contenidas, analogías con lo real, en donde existe un abanico de posibilidades a realizar, es decir, un mito tiene la característica de hacer real su contenido, independientemente de si es factible en la realidad social (Krader 2003: 163 y 164). Según Lawrence Krader, el mito es concebido como un instrumento de la sociedad para explicar algunos descubrimientos en relación a la naturaleza del universo, o de la psique del conciente o del inconsciente. El estudio de los mitos nos proporciona una nueva perspectiva, que según el autor, tienen una relación directa con la base de la religión. En los mitos expresan modelos ideales de la conducta humana (individuales y colectivos) cuyo significado tiene un valor de existencia e identidad en la comunidad (Eliade 1994: 14 y Krader 2003: 43). Propone al mito como uno de los universales de la humanidad que como tal es propio de los pueblos letrados y no letrados, como una explicación prelógica del conocimiento humano pero aclara que dentro de esta afirmación, no existe un mito universal, puesto que se relaciona íntimamente con las tradiciones y experiencias concretas de los grupos humanos y no puede existir ajeno a ellas (Krader 2003: 165 y 166). Entre las funciones que puede tener el mito, es que no solo relata y explica esotéricamente el origen del mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedades, obligado a trabajar para vivir y que trabaja según ciertas reglas (Eliade 1994: 23). Entre las propuestas de Eliade, el mito constituye la historia de los actos de los seres sobrenaturales; esta historia se considera absolutamente verdadera entre sus relatores porque se refieren a realidades sagradas de seres sobrenaturales; a su vez, aluden una creación que se narra como algo que ha llegado a la existencia o como un comportamiento, una institución, etc., por lo que conocer el mito es conocer el origen de las cosas, necesario para dominarlas y manipularlas a voluntad. No es un conocimiento “exterior y abstracto” sino un conocimiento que se vive ritualmente, ya sea al narrarlo ceremonialmente. El
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mito dentro del ritual se usa para exaltar a los participantes, justificándolo, recordándolo y reactualizándolo (Eliade 1994: 31). Es de esta forma que los mitos de un pueblo incluyen expresiones de sus visiones del mundo, sirven de articuladores; en ciertos casos, representan un intento por sintetizar la visión del pueblo en relación con lo conocido y lo desconocido, con su representación de la naturaleza, el lugar de su propia sociedad, el de la humanidad en el terreno (o mundo) natural y el de otro tipo de seres en él (Krader 2003: 214). Según Carlos Evia, éstos mitos articuladores de la cosmovisión, existen dentro de la tradición oral y se toman en cuenta las variables de la esencia de la tradición oral –anteriormente mencionadas- como la memoria colectiva, oralidad, tradición, trama e interpretación (Evia 2004: 69). Al mismo tiempo el investigador puede realizar una interpretación ideológica a partir de los mitos propios de la etnia a estudiar, ya que los mitos expresan una parte o sintetizan estas expresiones sociales y todas sus propiedades. El mito, como ideología, representa a menudo una justificación de las rutas que marca la sociedad hacia sus miembros. Los mitos son el dato de un proceso social interno que nosotros asimilamos como miembro del todo social o de un grupo social de cualquier clase, secular o religiosa, político o comunal (Krader 2003: 286-291), es por eso que existen varias clases de mitos según Krader, los cuales son: • El mito esotérico es aquel resguardado por especialistas religiosos e iniciados, a los cuales se tiene acceso limitado y su contenido es oculto para los de “afuera”, ya sea la población en general, etnógrafos y otras personas. • El mito exotérico es aquel a los que se tiene un acceso mucho más fácil por cualquier segmento de la población, incluso hasta por otras personas ajenas a la comunidad. • El mito sagrado que es el que se relaciona con los rituales y el culto religioso. • El mito secular es el que se convierte en un relato popular, dejando de lado su condición sagrada (Krader 2003: 215–232). Un problema que presentan los estudios sobre mitología –compartido por los estudios sobre cosmovisión- son las posibilidades de verificación en las narraciones míticas y sobre todo, por el gran número de variantes de un solo mito y los procesos de deformación que van apareciendo a lo largo del tiempo, lo que nos puede llevar a dudar si el mito que estaríamos estudiando hoy es realmente el mismo que se generó ayer, y si la función de ese mito sigue siendo la misma, a pesar de sus deformaciones y variaciones. En este sentido la respuesta es que sí, si contiene la misma función, y aunque cambie la forma y paulatinamente el contenido, lo esencial del mito perdura. Esto lo presenta Levi-Strauss en sus postulados, ya que para él: jamás existe un texto original, todo mito es por naturaleza una traducción, tienen su origen
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en otro mito procedente de la población vecina pero extraña, o en un mito anterior de la misma comunidad, o bien contemporáneo pero perteneciente a otra subdivisión social – clan, subclán, línea, familia, hermandad- que un oyente procura deslindar traduciéndolo a su lenguaje personal o tribal, ya sea para apropiárselo, ya sea para desmentirlo, deformándolo siempre, pues (Levi-Strauss 1976: 582). Es importante resaltar la importancia que tienen las oraciónes, narraciones –míticas y profanas- y otras manifestaciones del lenguaje en las estructuras sociales y son reflejos parciales o totales de la cosmovisión mesoamericana. Y todavía cobran mayor importancia cuando se emplean en rituales (Medina 2000: 182), como veremos a continuación. El ritual Ante la complejidad del ritual en el estudio de religiones y de cosmovisión, solo presentaré algunos de los elementos que considero necesarios para el análisis de campo que relacionan al ritual como un elemento que perpetúa un conocimiento que estructura el orden social de las cosas del mundo, establecido socialmente. Es en este sentido, que el ritual establece el vínculo entre los conceptos abstractos de la cosmovisión y los actores humanos, ya que al ser una parte sustancial de la religión, implica una activa participación social, así como el ritual también consiste en la incidencia sobre la reproducción de la sociedad, función de la cual se derivan diversos rasgos significativos de él (Broda 2001: 17). A continuación, presento una terminología propia de la ritualidad propuesta por Alfredo López Austin que más adelante iré utilizando como categorías de análisis: Rito: Práctica fuertemente regulada que se dirige a la sobrenaturaleza. Es una ceremonia compuesta casi siempre por elementos rituales heterogéneos que están encaminados a un fin preciso, lo que le da a la ceremonia unidad, coherencia y, generalmente, una secuencia ininterrumpida. Acto ritual: Hecho significante, unitario, que constituye un elemento ceremonial de un rito Ritual: Conjunto de ritos pertenecientes a una religión, a una comunidad religiosa, o destinados a un fin común. Celebración ritual: Rito dirigido a la veneración o exaltación de una persona o de un hecho sagrado. Fiesta: Conjunto de prácticas rituales y no rituales que confluyen en una misma dedicación o celebración ritual. Forma ritual: Figura o modo ritual que constituye un tipo de acto común a distintos ritos. Un ejemplo serían las oraciones o rezos. Paso ritual: Elemento significante de una forma ritual. Ejemplo, el lugar y la forma del cuerpo o una de sus partes ante un rezo u oración. Norma ritual: Regla de observancia en la ejecución de un rito.
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Liturgia: Conjunto de normas fijadas por la costumbre o instituidas oficialmente por una comunidad para la ejecución ritual (López Austin 1998: 14). Los rituales representan un elemento articulador y reproductor cultural básico. Como herramienta nos ayuda a descubrir los esquemas de las poblaciones indígenas sobre su visión del mundo. Más que cualquier otra experiencia, los rituales poseen esa singular capacidad de integrar acontecimientos espacio – temporales en un todo funcional de una serie de acciones enmarcadas por dos límites cronológicos y que siguen una serie de reglas de desarrollo (Galinier 1990: 28). Los rituales nos proporcionan materiales directamente accesibles, y si se toman en cuenta las diferentes secuencias rituales como unidades constructivas básicas o moléculas, se puede crear una base concreta, que puede estudiar la arquitectura simbólica del ritual y tiene como ventaja que no deja de lado los relatos míticos ni otros tipos de discurso que figuran en las ceremonias. Los rituales, son elementos que según Turner, son el reconocimiento compartido de una existencia de vínculos entre los miembros de un grupo o una etnia (Galinier 1990: 29, Turner 1988: 45 y 1999: 22-25). Rappaport entre sus múltiples denominaciones sobre el ritual, parte de la cultura en la cual la labor del antropólogo es desentrañar la multiplicidad de estructuras de significación que la consutituyen, las cuales se encuentran superpuestas y entrelazadas entre sí (Rappaport 2001: 34), también establece una definición para ritual la cual es la ejecución de secuencias más o menos invariables de actos formales y de expresiones no completamente codificadas por quienes los ejecutan (Rappaport 2001: 56). Lo interesante de la definición es que así como se había discutido que la cosmovisión es una y que no es necesario que todos aquellos quienes la comparten la comprendan por igual y en toda su magnitud, el ritual según Rappaport cumple con las mismas características entre sus miembros, por la misma razón es uno de los articuladores por excelencia de los principios ideológicos e identitarios de quienes forman parte, pues en conjunto, expresan la cosmovisión del grupo estudiado, tanto de quien lo ejecuta como de sus ejecutantes, por lo que aunque existen posición contrarias a la misma, se ajusta a las conductas generales no solo de lo religioso sino también de lo cultural (Rappaport 2001: 56). El ritual implica también participación y se difiere en ese sentido del drama o el teatro y también de las competencias. Participación también por parte de los que aparentemente son espectadores, llamados por Rappaport como la congregación. Su papel está en directa relación con la propia ejecución del ritual. En el drama, por el contrario, los espectadores no influyen sobre lo que ocurre y están viendo: sin ellos la obra se ejecutaría de la misma manera. En las competencias, los espectadores pueden influir, pero a diferencia del ritual, en este último existe una certidumbre sobre lo que va a pasar (Rappaport 2001: 78-82).
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Existen otras modalidades de estudio, no tan compartidas ampliamente como la que menciona Ksenia Sidorova. Para la autora, hablar del lenguaje ritual, implica su estudio en los contextos propios en los que se generan, como las narraciones míticas, contextos rituales y ceremoniales, espacios donde el lenguaje ritual se presenta a través del aspecto auditivo (música, sonidos, silencios, etc.) y verbal (conjuros, canciones, diálogos, rogaciones, rezos, etc.) que presentan nuevas formas de profundizar y analizar la eficacia y apego de los sujetos de estudio hacia los rituales estudiados y sus procesos de negociación (Sidorova 2000: 98). Estas ideas son mencionadas como un punto necesario a tomar en cuenta cuando se analiza cualquier tipo de ritual, puesto que no sólo son las acciones mencionadas por Rappaport, sino que dentro de la participación de quienes ejecutan el ritual, sus omisiones auditivas (como el silencio) también marcan momentos importantes dentro del mismo, que son perceptibles a través de las emociones y sentimientos de quienes forman parte del ritual. En el siguiente capítulo veremos cómo estos principios se aplican al ritual maya del Ch’aa Cháak. Con estas ideas mencionadas en párrafos anteriores, es que retomo de María Ana Portal (algunos retomados de Rappaport por parte de estos autores) y de Alfredo López Austin las características que el ritual necesita, las siguientes perspectivas complementarias, inevitables para el análisis propio del mismo: a) Es una práctica social repetitiva, formalizada y especial que permite ordenar, recrear, reproducir y actualizar las representaciones simbólicas y las relaciones sociales en un tiempo y un espacio prefijado y reconocido socialmente. b) Los ritos tienen fines precisos, de los cuales los que retomaré para la investigación serán los ritos como maneras de percibir las formas de acción sobrenatural sobre el mundo y como éstos alcanzan un efecto o mantienen un estado en el mundo por medio de la afectación al poder sobrenatural. c) Una parte considerable de los ritos implica un intento de comunicación. Esto sucede cuando se pretende afectar la voluntad de los dioses con expresiones verbales, no verbales o de cualquier forma auditiva / sonora de comunicación (Sidorova 2000). d) En el ritual se recrea la memoria colectiva de los grupos. e) La práctica está dirigida a los entes sobrenaturales. Pretende afectarlos, ya sean dioses o fuerzas. f) Aún cuando la tendencia del ritual es la integración del grupo, en él se expresan y modulan las diferencias y contradicciones generadas en la sociedad durante el acto, acatándolas, al expresarse en un tiempo –espacio prefijado y reconocido por la comunidad, el conflicto no representa un elemento “peligroso” para la unidad grupal, en la medida en que está delimitado y determinado por reglas y normas claras.
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El ritual representa un espacio en el cual el individuo se relaciona con el grupo y viceversa. Se constituye así en uno de los mecanismos fundamentales para conseguir la apropiación de la experiencia colectiva. La práctica puede ser colectiva o individual, aunque su naturaleza siempre será social. Un rito no puede entenderse por cualquier práctica individual reiterada, sino establecida por las costumbres o por la autoridad. h) Están compuestos de una forma y sustancia, la primera en referencia a la formalización de los actos y de las expresiones que tienen significados por sí mismas, así como su organización en secuencias y expresiones, en tanto que la segunda hace referencia a los significados que comunica el ritual (Rappaport 2001: 63). i) Tiene un carácter canónico con la regulación de un especialista religioso, lo que hace apropiado y eficaz. Una acción libre no garantiza su efecto sobre los entes sobrenaturales. j) Incorpora de manera vivencial las transformaciones simbólicas que se gestan en relación con las transformaciones sociales, políticas y económicas. k) El ritual es un espacio axiomático en el cual se juega la normatividad social y el orden cultural, en el que se asignan roles y se moldean conductas, organizando jerárquicamente la estructura social. Sobre este punto, me inclino hacia la postura de López Austin quien señala que la pauta en el ritual no está absolutamente taxada o sujeta a reglas, ya que según él, el oficiante opera bajo cánones cuya flexibilidad permite variables, sustituciones, omisiones o adicciones (López Austin 1998: 6 y Portal 1997: 68 y 69). A su vez, el ritual se relaciona con la identidad, en la manera en la que el ritual funge como recreador de la memoria histórica de los grupos –que representan un punto central en la conformación de las identidades sociales- ya que cuando decimos que incorpora a individuos a la cultura, ésta se plantea como un proceso histórico concreto. El ritual recrea entonces el pasado, el presente y el futuro en un mismo momento, pero resignificándolos continuamente uno en función de otro, y todo con relación al presente. A partir de esto se refuncionaliza una cosmovisión particular, es decir, se actualiza la memoria histórica y colectiva. Esta integración y refuncionalización de tiempos cronológicos en un tiempo no cronológico es uno de los elementos de la conformación de la identidad social (Portal y Aguado 1992: 78). El ritual, es un procedimiento por medio del cual se estructuran y reproducen las identidades tanto a nivel individual como grupal. La vida cotidiana y el ritual son ámbitos recíprocos y compenetrados, es por eso que la importancia de estudiar los rituales radica en que éstos son una puerta de entrada para la reflexión, análisis e interpretación de los factores que generan la reproducción cultural y la conformación de la identidad social de un grupo determinado (Portal 1997: 67).
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“Las prácticas rituales son el resultado material, tangible de un proceso de reflexión colectiva sobre su existencia e historia, que traduce su adhesión a las enseñanzas y a las normas que esta misma reflexión expresa” (Marion 1994: 140).
CAPÍTULO II LA RELIGIÓN MAYA Y LA OBSERVACIÓN DE LA NATURALEZA A TRAVÉS DE SUS ETNOGRAFÍAS
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La zona maya es conocida principalmente por su distribución geográfica según los datos recabados de investigaciones arqueológicas y ha tenido variaciones, según información proporcionada en mapas lingüísticos y etnolingüísticas, la cual se ha dividido en tres grandes zonas (ver gráfico no.3). El presente capítulo cumple con la función de ilustrar de manera concreta de los conceptos de cosmovisión, identidad e ideología, así como su relación con la vida ritual, la historia oral, los mitos y el papel que cumple el especialista religioso maya en la articulación de los mismos. Otro de los puntos que versa este capítulo es acerca de la descripción de dichas prácticas rituales así como todos los aspectos de la vida cotidiana de los diferentes pueblos que conforman la llamada zona maya. Con este capítulo pretendo demostrar, en un primer acercamiento, que las diferencias políticas que fueron generadas históricamente entre cada uno de los pueblos mayas (a pesar que le dan forma a las características propias de cada una) permiten compartir raíces en su sistema religioso, calendárico y sagrado en términos generales (una matriz cultural común). Estos factores comunes son los que propongo como propios de una cultura maya, factores que igualmente conforman la cosmovisión de la misma. De esta manera, el postulado conocido como maya sigue siendo válido para nuestros tiempos, pese a los argumentos que señalan a los procesos históricos como una imposibilidad para la denominación de lo maya a los grupos étnicos de la actualidad con relación a los que existieron en el pasado prehispánico e inicios de la conquista. Hay que tener presente que los distintos grupos mayas no solo comparten territorios de origen prehispánico, raíces lingüísticas en sus lenguas o fenotipos relativamente parecidos en sus representaciones pasadas comparadas con las que encontramos en el presente, sino también una raíz cultural compartida y actualizada constantemente. Los diversos grupos mayas comparten situaciones similares a partir de la conquista, situaciones como los procesos bélicos continuos por parte de los europeos, aunque cada región se desarrolló en tiempos y situaciones específicas. Los movimientos de resistencia comparten características comunes entre todos los grupos mayas, como la lucha por mantener sus sistemas de pensamiento religioso y la extirpación de esos sistemas. Esto da lugar al proceso continuo de desmantelamiento de las jerarquías y el poder recayó sobre los sacerdotes ritualistas quienes a su vez eran y siguen siendo uno de los principales defensores de la identidad maya en cualquiera de sus regiones. Más adelante presentaré algunas de las etnografías sobre etnias mayas y los aspectos de cosmovisión que comparten entre sí. Algunas de éstas fueron tomadas de investigaciones que tuve a la mano y que abordan el tema referido a la cosmovisión y los elementos que la articulan y reproducen con una profundidad suficiente el tema en cuestión. En otros casos también presentaré etnografías que aunque el objetivo de las mismas no es precisamente la
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cosmovisión, pero mencionan elementos concretos necesarios en su conformación. Desde mi parecer, no en todos los grupos mayas se estudiaron y se siguen estudiando temas relacionados a su cosmovisión, más bien las nuevas tendencias en la antropología son de carácter político – económico, mismas que responden a nuestro tiempos en el marco de la inserción a los procesos de globalización y de los conflictos generados a partir de las fricciones con grupos de poder. Pretendo que con esta investigación se genere una abierta invitación a seguir discutiendo los procesos referentes a la cosmovisión de los pueblos mayas, en la cual se incorpoean los nuevos enfoques teóricos y al mismo tiempo se retomen aquellos primeros trabajos que sentaron las bases de la antropología mexicana.
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LOS MAYAS DE GRUPOS MAYAS
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YUCATÁN: COSMOVISIÓN Y SUS RELACIONES CON OTROS
El territorio que histórica y geográficamente ubica a la península de Yucatán y sus alrededores, se compone de los estados de Chiapas, Tabasco, Campeche, Quintana Roo y Yucatán, así como de los países de Guatemala, Belice y partes de Honduras y El Salvador. Este territorio que conforman los diferentes grupos mayas, hacen de la región un desafío para las ciencias sociales, ya que la configuración cultural de la misma es compleja y cada lugar presenta sus propias peculiaridades desde los tiempos prehispánicos hasta el presente. Esto captó la atención de los antropólogos sociales, arqueólogos, historiadores, lingüistas, sociólogos, etc., tanto mexicanos como extranjeros desde principios del siglo XX. Entre los primeros que destacan la delimitación del área maya, se encontraron los mesoamericanistas Paul Kirkchoff, Alfonso Villa Rojas, Robert Redfield, Román Piña Chan, Robert Chamberlain, etc., en donde se tomaron en cuenta criterios de carácter lingüístico principalmente y culturales en menor medida (entre los primeros postulados, algunos vigentes entre algunos investigadores hoy día) se destaca su origen de un tronco común32, apoyados en datos arqueológicos (cerámicas, arquitectura, etc.) e históricos (de los primeros cronistas llegados durante la conquista). Dichas delimitaciones no considero que sean enteramente satisfactorias, debido a que no toman en cuenta ni explican con suficiente información etnográfica las diferencias culturales entre los grupos (sobre todo a nivel de autoidentificación de los grupos ni según sus propias ideologías), por lo que pretendo incluir los aspectos relacionados con la cosmovisión para complementar la discusión de lo maya. Uno de los temas que generó mayor interés entre los primeros investigadores fue el de la cosmovisión maya, que tanto desde la perspectiva del pasado arqueológico hasta sus presentes etnografías, se vislumbró cómo algunas de las características que aludían al pasado de las dinastías mayas, plasmadas en sus murales, pintura y escritura, mantenían una fuerte presencia en los grupos indígenas con los que interactuaban. Una muestra de cómo la supervivencia del antiguo conocimiento maya se mantiene vivo, se debió a una estructura organizacional tan compleja que hoy en día33 se mantiene a través de los especialistas religiosos. Aquí presentaré cómo a través de estas etnografías se hacen presentes
32 Aunque en ese caso también se agregan grupos ajenos geográficamentea la península de Yucatán como los huastecos al norte del estado de Veracruz, colindantes con Tamaulipas Hidalgo y San Luis Potosí. 33 Con sus respectivos cambios producto de sus historias locales y regionales, pero conservando elementos culturales propios de su núcleo duro.
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algunos de los elementos provenientes de la naturaleza que rodea a los mayas y especialmente el significado que contiene cada uno de estos elementos, así como su función dentro de los diferentes grupos. En cada uno de los ejemplos se verá cómo estos elementos naturales, sea el monte, la selva y/o los cuerpos celestes no sólo entrañan significados dentro de la vida religiosa sino que también por analogía a sus propiedades físicas, se establecen principios sociales presentes en su vida religiosa y cotiana. Primeramente iré plasmando las etnografías anteriores a esta investigación, concernientes a los estudios en el norte de la península de Yucatán (con énfasis en los mayas yucatecos) y luego los iré comparando con otras etnografías de grupos mayas no yucatecos que igualmente comparten rasgos culturales o al menos las similitudes y diferencias de los puntos señalados. Para tal propósito, ordenaré la información según temas relacionados a la cosmovisión maya como el orden del espacio habitado y deshabitado, las representaciones culturales atribuidas a elementos naturales como los cuerpos celestes, el entorno natural cercano (montes, selvas, planicies, montañas, etc.), quiénes son los encargados de preservar dichos conocimientos y los rituales asociados a todos los puntos anteriores. Así mismo, también incluiré en las etnografías, parte de las discusiones del capítulo anterior, para aterrizar las discusiones conceptuales en casos concretos de cómo la cosmovisión, la identidad y la ideología se encuentran entrelazados, así como de sus componentes que las articulan como el mito, el ritual, etc. Este capítulo es una complementación del anterior pero a un nivel más concreto, ya que implícita y explícitamente la información presentada en esta parte será un punto de comparación de cómo las prácticas cotidianas y ritualistas en diferentes grupos mayas comparten una matriz cultural común como lo argumenta López Austin. Entre los elementos naturales comunes presentes entre los grupos mayas, se encuentran los astros, siendo el sol, la luna y Venus los más evidentes sin importar la latitud, orografía o cualquier característica natural propia de cada región. Este elemento natural es también un elemento cultural que existió desde tiempos prehispánicos y su papel dentro de la cosmovisión es primordial. Menciono este ejemplo ya que su presencia se hace evidente en tiempos pasados en las inscripciones, códices, murales y las alineaciones de sus estructuras (Casares 2004). Son también los tres astros con mayor luminosidad desde la tierra y todos capaces de producir sombra. Veremos cómo en la actualidad, dichos astros siguen siendo venerados entre los distintos grupos mayas, pero cada grupo los representa de acuerdo a sus particularidades históricas. El sol, el llamado astro rey es uno de los principales que se hace presente en las oraciones y rituales de los diferentes grupos mayas de la actualidad, pero así como el sol y otros astros (así como también otros elementos de su naturaleza próxima) han sufrido cambios a lo largo de la historia, especialmente por el
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conflicto armado de la conquista, como por la imposición de nuevos valores religiosos por parte de los conquistadores. Un ejemplo es el caso del sol, que físicamente con su movimiento indica el inicio y fin de las temporadas de lluvia, de calor y cada uno de los ciclos agrícolas, pero como parte de los reajustes culturales, es también asociado a la cruz y a Cristo. Este ejemplo me sirve para ilustrar de manera concreta una parte de la discusión presentada en el capítulo anterior sobre la forma en que los nuevos elementos de procedencia europea se van adaptando, ganando espacios o son rechazados con relación a los elementos culturales originales entre las poblaciones mayas. Se propuso que tanto la postura teórica de Andrés Medina antagónica a la de Alfonso Villa Rojas pueden ser complementarias; en una se plantea que el sincretismo es una ilusión y en la realidad no existe; en la otra se afirma la factibilidad del sincretismo. En los siguientes apartados demostraré cómo es que en algunos casos, ambas posturas pueden coexistir y en otros simplemente la balanza se inclina hacia una postura o la otra. En el caso de la zona norte de la península de Yucatán (tierras bajas del norte), justamente a partir del proceso generado por el conflicto étnico – religioso conocido como “la guerra de castas”, es que a principios del siglo XX se fue generando un interés por la naciente antropología mexicana desde diversas perspectivas sobre los sistemas religiosos y la cosmovisión maya. Esto es palpable a través de las incursiones de los etnólogos norteamericanos, franceses y de sus colegas mexicanos en búsqueda de respuestas al pasado prehispánico entre los mayas de sus tiempos, así como también los movimientos indigenistas implementados por el estado mexicano fueron contribuyendo a ese interés. Recalco que esa no es la intención de mi trabajo sino que la mención anterior es para tener un panorama histórico para comprender el sentido con el que se desarrollaron algunas de las etnografías consultadas.
LAS CUATRO ESQUINAS Y EL CENTRO: LA DISTRIBUCIÓN ESPACIAL Y EL ORDEN LÓGICO ENTRE LOS MAYAS
Uno de los trabajos etnográficos pioneros en torno a los estudios sobre la cosmovisión maya fue la del etnólogo norteamericano Robert Redfield (1941) y Alfonso Villa Rojas (1978). Sus etnografías provienen mayormente de la región selvática de Quintana Roo, de la zona colindante con Yucatán, que alguna vez fue el foco del conflicto mencionado anteriormente (guerra de castas), que luego fueron trasladándose hacia regiones cada vez más cercanas a la ciudad de Mérida. La configuración étnica de cada región, especialmente la zona selvática, hizo a estos investigadores (junto con sus colegas y alumnos) recopilar información acerca de la visión del mundo de los mayas peninsulares. Según estas etnografías realizadas por Villa Rojas y Redfield, así como
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de otros trabajos más recientes (incluyendo el presente), la visión cuatripartita del mundo entre los mayas es un aspecto común que siempre ha estado presente. Esta percepción de la naturaleza se hace presente en la disposición urbana de algunas de sus comunidades, en sus ceremonias, en los rituales comunales hasta en la disposición y significado de la vivienda maya y de sus altares domésticos, en rituales que van tanto desde la petición de lluvias como en los de curación. Hay que tomar en cuenta que estas ideas se encuentran mezcladas con elementos occidentales como la cruz cristiana, elemento cultural que se encuentra presente en prácticamente la mayoría de las comunidades y contextos rituales y domésticos de todos los grupos mayas que conforman el llamado territorio maya (Redfield 1941: 357 y Villa Rojas 1978: 292-294). Una de las aportaciones de Redfield (1941) en su obra “la cultura folk de Yucatán” fue la de establecer que las comunidades más lejanas a centros urbanos como la ciudad de Mérida, específicamente en Tusik y Chankom, se pueden apreciar aspectos más cercanos a su religión pagana (sic.) que a los conceptos de la religión dominante (católica). Menciona que el uso de los calendarios sagrados y su asociación con la milpa es uno de los elementos clave, es aquí en donde, según Redfiled, los mayas yucatecos se rigen por el movimiento del sol junto con los calendarios sagrados que manejan sus sacerdotes, llamados J-Meeno’ob o J-Meen, quienes son los encargados del conocimiento de sus antepasados, entre otras funciones (Redfield 1941: 230-232 y Thompson 1974: 85 y 86). Esta idea parece nuevamente abrir el debate acerca de la existencia del sincretismo o de la noción de la lucha de unos elementos culturales por imponerse a otros. Es por eso que las ideas de Guillermo Bonfil así sobre el control cultural como la propuesta del núcleo duro de López Austin ayuda a poner un punto de encuentro entre ambas posturas, ya que a partir de los ejemplos anteriores34 y los que seguiré presentando La idea es presentar una serie de argumentos concretos de investigaciones y etnografías pasadas y recientes (al momento de este documento) de cómo los mayas, tanto yucatecos como de los grupos no yucatecos entran en la dinámica de rechazar elementos ajenos y también en la incorporación de los mismos en función de sus propias decisiones, transformándolos como propios, por lo que siguen siendo espacios de cultura autónoma (por la propia capacidad de decidir sobre sus propios elementos culturales), espacios en los cuales la cosmovisión se reproduce y se actualiza. Siguiendo esta misma línea, Villa Rojas expone que la visión cuatripartita en la que se divide al mundo, es custodiada por un guardián que lleva el nombre de Balam (jaguar en maya) y que en cada esquina se encuentra uno. Así mismo, estas esquinas también coinciden con otros niveles, ya que 34 Los de los textos considerados como clásicos de Redfield (1941) y Villa Rojas (1978) para el caso de los mayas yucatecos.
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señala la existencia de que la tierra es el lugar en donde habitan los humanos y es un nivel intermedio. Debajo de la misma se ubica el inframundo y por encima de la tierra el cielo. Es en este nivel en donde cada esquina hay un chaak’o’ob, que es el encargado de mover las nubes y repartir las lluvias (Villa Rojas 1978: 291). Dentro de la clasificación jerárquica entre los chaak’o’ob, señala que no se trata de un solo ser sino de varios. En primer lugar se encuentran los nucuch – chaak’o’ob que se encuentran en las cuatro esquinas del cielo. El más importante de ellos es el ch’ac babatun chaak’, ubicado al oriente, asociado al color rojo y el más poderoso de todos. El que le sigue es Kan babatun Chaak’ que se encuentra al norte y se le asocia con el color Amarillo; el Ek babatun Chaak’ ubicado al poniente correspondiendo al color negro y el Zac babatun Chaak’ que se encuentra en el sur, asociado al color blanco. Todos ellos acuden al oriente para recibir órdenes (Villa Rojas 1978: 292 – 294). En el Yóok’olkab o la tierra, el mundo se encuentra dividido en cuatro regiones que corresponden a cada uno de los cuatro puntos cardinales en donde el sol o K’in es la principal deidad que regula con su movimiento el tiempo y a cada una de las esquinas. Dentro del plano horizontal, la dirección de oriente es denominada como U láak’k’iin o de forma más simple Lak’in, que significa “lugar donde sale el otro Sol”; El lado opuesto es la dirección poniente conocida como U Chíinil k’iin o Chik’in “lugar donde el sol se oculta”; Norte es Xaman35 y el sur denominado como Noojol. En el plano vertical, el Chúumuk ka’an se refiere al cenit, evento de gran importancia para señalar la llegada de la época de lluvias y su punto opuesto que es el Yaanal lu’um que se refiere al nadir36 . Estos puntos de referencia nodal se encuentran presentes tanto en las ceremonias y colocación de altares, en la orientación de las milpas y hasta de los altares domésticos, que deben encontrarse al oriente de la habitación (Bastarrachea 2002). Estas referencias espaciales corresponden a espacios sagrados para los mayas yucatecos, espacios en donde el ser humano convive con otros seres. Esta ordenación espacial es una ordenación simbólica de cómo las orientaciones de algunos elementos dan un orden lógico a cada uno de los rumbos cardinales y al centro de los mismos. En palabras de Eliade (1973) y Bartolomé (2005) son formas de sacralizar el espacio, de hacerlo sagrado para ser habitado por seres de origen divino. Otro evento astronómico de gran importancia cultural para los mayas es el paso del sol por el meridiano del lugar o por el cenit. Este evento no sólo es importante por las propiedades agrícolas que genera (como el inicio de la temporada de lluvias) sino que forma parte de un conjunto de características que conforman el cosmos maya, como los son los puntos cardinales. En Yucatán, el antropólogo Bastarrachea (2002) ha encontrado entre sus informantes (los 35 De aquí surge la expresión de Xaman Ek’ para designar a la estrella polar o estrella del norte. 36 El punto opuesto al cenit.
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J’Meen’oob) que la estructuración del universo maya consiste en tres regiones principales, el cielo o Ka’an, la tierra o Yóok’olkab y el inframundo o Xibalbaj como ya se había mencionado en otros trabajos, en donde el chúumuk ka’an es el eje de estas tres regiones. En el Ka’an, se puede apreciar al Kuxa’an Suum o camino estelar, que podría tratarse de la Vía Láctea que también representa al cordón umbilical del mundo. Ya anteriormente, Villa Rojas(1978) había señalado que no es de sorprender que los mayas actuales le atribuyan tanta importancia al ombligo como un lugar que simbólicamente señala el origen de la vida humana y de las cosas, así como su asociación con el cordón umbilical, ya que según forma parte de la cosmología maya desde las épocas prehispánicas, ya que en aquellos tiempos era muy importante el papel que tenía el cordón umbilical (y su consecuente representación en la Vía Láctea) como un medio para conectar a los dioses del plano celestial con los linajes de más alta nobleza en el plano terrestre (Villa Rojas 1980: 39). Aquí introduzco como uno de los puntos de comparación a los mayas Quichés que se encuentran en el altiplano guatemalteco, que al igual que los mayas del norte de la península de Yucatán, su situación histórica ha hecho manifiesto la existencia de grupos de resistencia ante los embates de los conquistadores y posteriores a estos. Entre sus actividades de resistencia se mantuvieron las prácticas rituales y el conocimiento de su visión del mundo. Comienzo las comparaciones a partir de éste grupo, ya que aunque existen otros grupos mayas en Guatemala, muchas de las investigaciones sobre la cosmovisión maya se han centrado en los Quichés, quizá porque de ahí proviene la serie de relatos cosmogónicos conocidos como el Popol Wuj (o Popol Vuh). Dentro de estas investigaciones, incluyo las de los etnólogos Remington (1977) y Tedlock (1991) quienes señalan que se mantiene entre los principios de ordenamiento simbólico del espacio el uso de cuatro rumbos cardinales los cuales definen las cuatro estaciones climáticas para los Quichés, al mismo tiempo que se relacionan con sus calendarios civiles y sagrados (agrícolas). También relatan que este principio es visible a través de sus rituales, pues los recorridos son en sentido contrario a las manecillas del reloj, sentido que los Quichés aseguran (según los investigadores) es regido por el movimiento del sol en su recorrido diario. Este principio también tiene una evidencia material a través de las orientaciones de sus altares domésticos, altares en sus santuarios en los cerros y en la casa principal (Remington 1977: 82 y Tedlock 1991: 186 y 187), es decir, tanto en el espacio sagrado como en el profano. Entre los mayas Caqchiqueles del altiplano guatemalteco, existe un término que involucra muchos significados, todos relacionados con la maternidad y el origen cósmico del hombre, se trata de la palabra K’u’x. Su significado más común es el de placenta pero sus usos no solo se restringen a lo cotidiano sino a lo ritual. Entre sus designaciones rituales (que es lo me interesa)
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los chamanes locales lo utilizan en sus oraciones para designar el lugar de donde provienen las almas que nacerán, las cuales según explica Hinojosa, provienen del cordón umbilical, que se encuentra asociado con la Vía Láctea y en él se conecta a las deidades del plano celestial con el mundo terrenal (Hinojosa 2002: 189192). El K’u’x también es un punto de intersección entre los diferentes momentos de los planos celestes y los cuatro puntos terrenales que sostienen al mundo (Hinojosa 2002: 190), punto compartido por casi todas las etnias mesoamericanas en cuanto a la estructura del universo, pero como en esos casos, los mayas caqchiqueles como los kekchís perciben a estos cuatro puntos como cuatro columnas de piedra en tanto que otras etnias mayas tienen algunas variantes como los mayas chortís cuyos pilares no son columnas sino relámpagos o para los tzotziles que son montañas (Ruz 1992: 219 y 220). Entre los Tzotziles y los Tzeltales, también aparece una constante en la ordenación del mundo en cuatro esquinas y el centro de las mismas como punto de convergencia del mundo que define el lugar de origen de las cosas, mayormente asociado al centro de la comunidad, considerada como el ombligo del mundo. Entre estos grupos mayas también se encuentran las más detalladas etnografías sobre la cosmovisión maya, tanto desde los primero trabajos antropológicos de Calixta Guiteras (1965), Evon Voght (1979), Gary Gossen (1974 y 1979), Frank Cancian (1976), Victoria Bricker (1993) y Ulrich Köhler (1995). Entre estos grupos mayas (Tzeltales y Tzotziles), los dos puntos cardinales a los que se les da nombres propios con el este y el oeste que se les conoce como el paso de nuestro divino padre, en tanto que al norte y al sur se les nombra Xokón winajel cuyo significado es “los lados del cielo”. Para los Tzotziles y los Tzeltales, los vientos proceden de los cuatro rumbos; el viento del norte es K’inubal (lluvia ligera con nublados); el viento del oriente es ‘Ik’slok’em totik (viento del sol naciente); el viento el poniente es ‘Ik’smalem totik (viento del sol poniente) y al viento del sur ‘Ik’ta jobel o viento de San Cristóbal (Guiteras 1965: 38 y 39). Dichos principios también tienen un referente ordenador para la autora, ya que tanto su organización social como su organización territorial están conferidas hacia diversos puntos cardinales en función de su importancia, ya que los que implican una mayor jerarquía como los kajal se ubican al Sur y los ‘Olón o inferiores al Norte. Esta división parte del orden general que tiene el cosmos para ellos, según el totime’il, el Osil – balamil es el universo en que vivimos, debajo se encuentran los yojob, que son unos enanos (gente que nunca ha pecado) y viven en el ‘Olol, después se encuentra el Katibak o reino de los muertos. Arriba del Katibak se encuentra el Balamil, la madre tierra y entre ésta, el osil – balamil que se ubica el waychil que es el reino de los sueños, un lugar de alta peligrosidad para las almas (Guiteras 1965: 231).
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Al igual que en la etnografía anterior de Calixta Guiteras, el investigador Ulrich Köhler narra que esta visión del universo está dividida por tres capas, una es el cielo que se encuentra sostenido en cuatro esquinas o por cuatro dioses37, en la capa de en medio se encuentran los seres humanos y debajo unos hombres pequeños o enanos. Es justamente el cielo, la capa más peligrosa, donde habitan el Dios solar y seres malévolos que buscan dañar el alma de los humanos. En medio de todas las capas, que según los pobladores se encuentra el ombligo del universo que es justamente su comunidad (Köhler 1995: 13 y 14). El alma de la persona, según los pableros (pobladores Tzotziles de San Pablo Chalchihuitán, Chiapas), está divida en cuatro elementos conformados cada uno con 13 partes o componentes, estos son expuestos por medio de granos de maíz, pues el hombre de eso está hecho (según los locales), dando un total de 52 granos de maíz usados para la curación. Cada componente se asocia a un punto cardinal y al final todos están unidos por el cenit que se encuentra entre las cuatro partes, tal como está conformado el mundo, tal como se construye una casa, de cuatro esquina, el piso, el techo y ambas esquinas unidas por el centro, para que tengan más fuerza (Köhler 1995: 89-91). Una de las contribuciones del trabajo de Gary Gossen fue justamente su interpretación acerca del orden inverso a las manecillas del reloj (comenzando por la derecha) en las procesiones y en los rituales chamulas, así como el orden jerárquico establecido en cada una de las ceremonias en las que estuvo presente. Según el antropólogo, este principio parte del propio movimiento del sol, partiendo de un “oriente conceptual” que correspondería al Este, punto con mayor importancia pues de donde se desprende el sol, y a partir de ahí, se detienen, se sientan y luego se vuelven a marchar de un lugar sagrado a otro hasta cerrar el circuito (Gossen 1979: 75). Esta simulación del movimiento diario del sol, que parte del oriente hasta llegar a su cenit, en donde “aparentemente” se detiene a observar como suceden las cosas en el plano terrestre o en el mundo de los hombres, después procede con su marcha hasta otro lugar sagrado que finaliza su recorrido, el poniente. El camino que sigue tanto en Chamula como en otras regiones Tzotziles y Tzeltales, se adorna con flores que al final simbolizan a las estrellas y cuando el funcionario mayor pasa, el que le sigue “barre el camino”, simulando la aparición de Venus o “el barredor del sendero del sol”. Los únicos que simulan este movimiento son los funcionarios mayores (los que hacen el recorrido) y los funcionarios menores que apoyan a los primeros. Mientras tanto, el resto de la comunidad continúa con la ceremonia sin detenerse hasta que se acabe de cerrar el circuito (Gossen 1979: 75 y 76). Aquí se aprecian situaciones que demuestran aspectos de la ideología maya, la cual valora socialmente a los integrantes de la comunidad ritual según el 37 Según el autor, las versiones varían según los informantes.
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espacio cósmico que les corresponda, es decir, según la dirección cardinal que se les asigne o se asignen. Estas valoraciones están sujetas a situaciones que reflejan la lucha de poderes políticos y religiosos dentro de la comunidad, puesto que no tendrá el mismo lugar el alférez, que los mayordomos mayores con los mayordomos menores. Las luchas no sólo son externas sino que también son internas al grupo. Es ahí donde estos elementos también conforman puntos materiales de la ideología. Un trabajo similar, que sigue la misma dirección pero en la comunidad chiapaneca de Zinacatán es la etnografía de Evon Vogth, que al igual que Gary Gossen, encontró en los rituales ceremoniales de su lugar de trabajo, los mismos principios de orden jerárquico que van de derecha a izquierda, de oriente a poniente, siendo que los participantes toman este principio al asentarse según su rango en la comunidad, los de más alto rango se sientan más a la derecha y al Este (lo más cerca de donde sale el sol) ya que también existe una primicia hacia el sol que nace sobre el sol que muere, de ahí que en la primera línea estén los santos (Vogth 1979: 15-17). Dentro de las posiciones binarias que siguen los principios sociales anteriores que afirma son parte de su cosmovisión de los Zinancantecos están los siguientes: masculino – femenino, derecha – izquierda, arriba – abajo, día – noche, mojado – seco, hombres – animales, Sol – Luna (Voght 1979: 29). Al igual que los otros grupos mayas vistos, según el autor comparten una visión cuatripartita de ver el mundo , la variante es que cada uno de los dioses Waxan Men carga el mundo sobre sus hombros, el mismo mundo que se divide en tres estrados verticales, arriba el celeste, en medio el terrenal y abajo el inframundo. El sol es la divinidad más respetable del cielo conocido como Hch’ul Totik “nuestro padre santo” o Cristo. Cuando éste llega a su cenit, se le conoce como San Salvador y su fuerza es mucho mayor (Voght 1979: 34). Las mismas ideas se van repitiendo de forma similar entre otros grupos mayas como los Kekchís, Ixiles, Lacandones y Tojolabales, quienes también utilizan este mismo principio simbólico para ordenar los rumbos del mundo y del universo, ya que a través de los mismos se rige la vida cotidiana, siendo algunos ejemplos la ubicación de las casas, las jerarquías sociales entre familias y entre los miembros de la comunidad, como en la vida ritual a través de la ubicación de las cruces y santos, el lugar de cada miembro en la ceremonia, el orden de los recorridos rituales, sistemas de cargos, etc. (Lenkersdorf 1996: 118, Lincoln 1942: 98 y Ruz 1992: 235). Lo anterior es otro ejemplo concreto de cómo a partir de la función espacial de los cuatro puntos cardinales es que no se habla de cosmovisiones sino de cosmovisión. Aunque en cada uno de estos grupos, tanto la manera en la que se denominan como la forma de los cargadores van cambiando, la función se mantiene, pues en cada uno de los casos, sin importar su aspecto cada uno es el encargado de velar por que cada esquina se encuentre en equilibrio con las otras,
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así como cada persona también tiene la misma responsabilidad tanto en lo cotidiano como en la vida ritual de su comunidad.
LA NATURALEZA CELESTE ENTRE LOS MAYAS YUCATECOS A través de la lectura de las etnografías anteriores, tanto de los mayas yucatecos como el resto de los grupos mayas, uno de los elementos que sin duda han y siguen conformando lo que López Austin38 (2001) denomina núcleo duro es su visión cuatripartita. Durante esta revisión tanto implícita como explícitamente algunos de los autores citados mencionan otros elementos que definen dicha visión y el orden que deben tener las cosas ente los mayas, la cual según han postulado, tiene su origen en el movimiento solar (la cual también es mi postura), por lo que a continuación presentaré de los mismos autores y otros también de forma separada, sus notas sobre el significado cultural que tienen para los mayas yucatecos y otros grupos los cuerpos celestes, principalmente el astro rey. En el caso de los mayas yucatecos, tanto Redfield como Villa Rojas han hecho interpretaciones sobre la importancia del sol no sólo para la milpa sino también presente en algunas de sus ceremonias, tanto de orígenes prehispánico (agrícolas) como las católicas, es ahí en donde la figura del sol es representada por la figura de Cristo (Redfield 1941: 76 y Villa Rojas 1980: 38), como ya se había mencionado a principios del capítulo. Sobre los mayas yucatecos, las mayores referencias hacia el astro rey se han realizado implícitamente a través de sus rituales y sus momentos de clímax, como el medio día (el sol sobre el cenit), por lo que lo explicaré más adelante en el apartado sobre las ceremonias y rituales asociados al monte. El sol es este elemento de su naturaleza próxima que culturalmente mantiene las principales características de lo que era la religión maya prehispánica, como regidor del tiempo, de las temporadas de lluvia y todos los cambios climáticos venideros, así como una figura sagrada de las más importantes dentro del panteón maya. Al mismo tiempo, contiene características de origen cristiano como su personificación en Cristo, de tal forma que el sol es un elemento que concilia tanto aspectos mayas como occidentales. Esto presupone que la existencia de situaciones que simbólicamente representan un orden cósmico equilibrado, que es justamente lo que pretende el campesino maya, mantener un equilibrio entre su actividad destructora extractiva y la propia dinámica del monte. Uno de los elementos presentes en las ceremonias agrícolas de Yucatán que García Quintanilla expone como principal 38 Incluso el autor va más allá, pues considera que esta visión cuatripartita es en realidad parte del fenómeno panmesoamericano que se encuentra presente en todos los grupos étnicos que conforman dicho territorio.
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es el sol. En su ciclo cósmico, los momentos en el ritual de rogación por los permisos, la ofrenda va para cada esquina, representando los puntos que sostienen el mundo a los cuales existe un vigilante (como se mencionó anteriormente) el cual recibe una ofrenda. Uno de los dos momentos más importantes son justamente cuando el sol, simbólicamente transita por los ejes del mundo que son el cenit y el nadir, representados simbólicamente como las “doce” del día (cenit) y de la noche (nadir) momentos en que las oraciones y las siembras tienen mayor importancia que otras horas (García 2000: 274 y 275). En un trabajo similar, la investigadora Victoria Bricker (1993) en la comunidad de San Juan Chamula estudió la vida ritual y los sustratos mitológicos de la ideología maya en esa comunidad. En ese estudio se puede confirmar las asociaciones anteriormente señaladas, sobre el papel que desempeñan los elementos celestes en la conformación del pensamiento ideológico – ritual de los mayas. Menciona que durante la cuaresma, en los días de la celebración del culto a la pasión de Cristo, los participantes vestidos de personajes cristianos adoptan características sagradas que no sólo representan el orden del universo, sino también incorporan elementos del conflicto étnico entre los chamulas y los ladinos como parte de dicho conflicto (Bricker 1993: 303). Una de estas representaciones, en la cual se asocia a Dios con el sol, es cuando la cabeza de Dios shol htotik se simboliza mediante la punta metálica de una lanza montada en el extremo del astabandera que lleva el pasión en las procesiones. El estandarte representa la vestimenta de Dios “cuando el pasión baila, Dios está bailando; cuando el pasión corre, Dios está corriendo, cuando el pasión se detiene, Dios también”, aludiendo al movimiento solar diario. Esta creencia sustentada por medio de la pasión, representa el regreso de Dios a la tierra mientras dura la semana santa (Bricker 1993: 304). Según Bárbara Tedlock, para los mayas Quiches estos ciclos de observación solar se encuentran estrechamente ligados a la agronomía, pero tiene su complemento con otras observaciones tales como los ciclos de la luna y de algunas constelaciones con apariciones regulares. Para el caso de la luna, este astro regula la temporada de siembras de las semillas de maíz y de frijol, así como las épocas en las cuales los habitantes pueden tener relaciones sexuales, especialmente en las fases menguantes del astro nocturno. Por otro lado, cuando se trata de la producción agrícola en terrenos nuevos, es justamente la constelación de las Pléyares, llamadas mötz (puñado o montón), las que determinan las fechas en las cuales se debe realizar esta actividad, generalmente es para el mes de febrero, abril y mayo, meses en donde se regula y controla la temporada de quemas (Tedlock 1991: 182). El análisis hecho por el investigador Köhler Ulrich, relata que los pableros tienen especial devoción al Wasak Men, dios creador y guardián que vive en cada esquina del mundo y a el Dios solar, también llamado Htotik ta winael o nuestro Santo Padre del Cielo, también personificado como Cristo. A él se le
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debe el maíz y la vida en la tierra, protege a los hombres y se le dedican oraciones en la mañana (al salir el sol) al medio día y cuando se oculta. La luna es llamada como Hme’tik o nuestra madre y es la madre del Dios solar pero es inferior a él y se le asocia con la Virgen, el agua, con los lagos y a veces con los cerros (Köhler 1995: 14-18). Todos estos elementos se hacen presentes en su análisis de una oración curativa, especialmente para el alma y en la misma encuentra elementos de origen prehispánico y de religión mesoamericana y maya, especialmente en los seres que invoca para la curación. Primero se invoca a las cuatro esquinas del mundo, al Dios solar y a la Santa Madre (la luna) en el orden mencionado, en donde se les suplica que recuperen el alma que otros seres vendieron y que le causa tanto mal (Köhler 1995: 27-61). En cuanto a la luna para los mayas yucatecos, es un astro asociado con la diosa maya Ixchel, que en los tiempos prehispánicos servía para correlacionar cuentas calendáricas de 29 días con las cuentas de los calendarios de 260 días y 365 días. Relacionada además con la mujer y la fertilidad. En la actualidad, este pensamiento se mantiene con alguna vigencia y algunos de los sitios arqueológicos en donde se realizaban estas peregrinaciones en honor a la diosa Ixchel seguían en uso no hace mucho tiempo, como es el caso del santuario de la isla de Cozumel. Cuando me encontraba realizando un trabajo de campo en la comunidad de Yaxchekú39 , platicando con un informante, me comentó que su abuela solía ir de viaje a Cozumel al pedir por la fertilidad de sus hijas, llevando flores y atole para la madre de dios (que en realidad pudiera ser Ixchel y su imagen en el santuario). De la misma manera, también la asociación mencionada con la fertilidad, hace de su presencia indispensable para el cultivo de algunas frutas y vegetales en ciertas fases de su ciclo mensual, sin contar que también es usada por los J’Meeno’ob para resolver problemas de fertilidad y embarazo entre las mujeres de su comunidad (Marion 1994: 126 y Teran 1994: 257). Este astro caracterizado con propiedades femeninas, también se hace presente en la cantidad de mitos e historias que forman parte del acervo cultural de los mayas yucatecos (Boccara 2001), que son aspectos que permanecen en la memoria histórica y colectiva de un pueblo. Como punto comparativo, Remington pudo recolectar que las actividades rituales establecidas por los especialistas religiosos estaban ligadas a las trayectorias de algunos astros y constelaciones como las Pléyares, como las estrellas de Géminis (Castor y Pollux), Regulo, Escorpión, principalmente en su tránsito por los ortos y ocasos heliácos (posiciones que según el etnólogo definen los momentos cúspides de algunos rituales nocturnos). Llama la atención, de sus 39 Como parte de la materia denominada “taller etnográfico del área maya”, en la cual, la investigación se enfocó hacia la percepción de los habitantes de comunidades cercanas a zonas arqueológicas y como influían en la generación de mitos.
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registros en torno al funcionamiento de algunos cuerpos celestes como el sol y la luna, ya que según los Quichés, no siguen trayectorias iguales, sino que son separadas y que a su vez, cada una cambia de acuerdo a la estación. Para ellos, el sol sale por el norte cuando las noches son cortas y es temporada de lluvias y viceversa, mientras que la luna se dirige en sentido contrario (Remington 1977: 82). En la comunidad Tzotzil de San Andrés Larráinzar y Tzeltal de Chanal en los altos de Chiapas, la luna, como Venus y el sol son astros que reciben veneración o al menos durante los principios del siglo XX, en donde todavía no había una presencia de la iglesia católica (específicamente antes del siglo XIX), por lo que muchos santuarios prehispánicos habían estado en uso constante hasta aquellos días, en donde otra de las cualidades de la cruz era la representación de la cruz estrella en referencia a “Cruz Mu Kul Éek” o Venus, el cual era hijo de la Luna y el hermano menor del sol – Cristo (Hayden 1990: 357). Para los Tzotziles de Zinacatán, el ayudante del sol es Muk’Ta K’anal o “estrella grande” asociada a Venus. La luna, conocida como Hch’Ul Metik o “nuestra Santa Madre” es asociada con el agua, los cerros y los lagos, al mismo tiempo que con la Virgen María. Las estrellas o K’Analetik son consideradas como velas y veladoras (para el caso de las constelaciones) que sirven para iluminar la noche, algunas de éstas estrellas son asociadas al mismo tiempo con seres del monte (Voght 1979: 34 y 36). Otra de las características que componen el cosmos maya es su vinculación con el plano terrenal, especialmente de los cuerpos celestes. La luna es vinculada con el agua, la fertilidad y con la Virgen. El sol se le considera como el Santo Padre quien lleva el calor y la vida, a veces con Cristo que es la deidad más respetada y la más atacada por los seres malignos quienes quieren acabar con la vida en la tierra. Los cerros y las montañas son seres aparte y constituyen el hogar de las deidades de la lluvia y de los animales. El sol y la luna no son eternos, por lo cual son susceptibles de ser aniquilados. Otro de los elementos es el Ch’ulel cuya equivalencia es como el aire, puede ser parte o toda el alma de un invididuo, puede acarrear cosas buenas como cosas malas40 (Guiteras 1965: 236 y 237) Un último aspecto que nos narra Calixta Guiteras sobre la luna, es que la gente, pero especialmente el especialista religioso (Totime’il) observan meticulosamente las fases de la luna, desde “su oscuridad” o luna nueva, su cuarto creciente, su cuarto menguante hasta “su plenitud” o Luna llena hasta su camino a las tinieblas. Estas observaciones se relacionan estrechamente con la puesta del sol poniente. Es justamente cuando la luna entre en esta fase de visita al inframundo (que dura tres noches) que se le dice a la población que no se puede sembrar nada (Guiteras 1965: 37). 40 Características similares a los ik’oob de los mayas yucatecos como veremos más adelante.
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Otros astros nocturnos que se involucran dentro de las actividades cotidianas de la agricultura se encuentran las estrellas Castor y Pollux de la constelación de Géminis, llamadas quib pix o quib chuplinic (dos chispas o dos brillantes respectivamente) quienes según los locales anuncian la época de las lluvias más fuertes cuando se encuentran cerca de la salida del sol durante la temporada de verano. Por otro lado se encuentra la constelación de la Vía Láctea o xibalbá be (camino hacia la región subterránea), la cual cada que aparece en el cielo nocturno anuncia la abundancia en las cosechas, la mejora de la fertilidad y se acompaña con danzas y misas para agradecer el renacimiento del maíz del inframundo (Tedlock 1991: 183).
LOS ESPECIALISTAS RELIGIOSOS Y SUS CALENDARIOS SAGRADOS Para los mayas, la importancia de todos estos elementos naturales, específicamente astronómicos se hace patente en los rituales, la milpa y otros elementos cotidianos como lo pudimos apreciar. Pero el significado cultural no llega por si solo ni a través de los astros, es el hombre el que les asigna nombres, usos y significados. En cada cultura siempre hay una persona que se encarga de darle sentido y coherencia a estos elementos, por consiguiente, es la cultura la que crea a las personas dedicadas a ciertas actividades especializadas en menor o mayor grado. En el caso de los mayas prehispánicos sigue siendo enigmático el nombre asignado a los antiguos sacerdotes, muy probablemente los mismos sacerdotes encargados del conocimiento astronómico. En el caso de los mayas contemporáneos, especialmente para los mayas yucatecos, la persona encargada y guardián del alto conocimiento y del orden cósmico es el J-Meen (Bastarrachea 2001 y 2002). Según Thompson (1984) consideró a los J-Meeno’ob como los remanentes de una jerarquía de sacerdotes menores, puesto que sólo se encargaban de adivinaciones, curaciones y la realización de simples ritos y ceremonias de lluvia, ya que al momento de la conquista, desapareció el alto clero sacerdotal de los mayas y únicamente sobrevivieron a causa de su humilde condición (Thompson 1984: 214). Esta idea ha sido controversial, ya que el uso de calendarios sagrados y principios aritméticos similares a los encontrados en códices mayas como el Dresde (Lee 1995) podría decir que son evidencia de que los J-Meeno’ob no son los remanentes de una jerarquía menor sino son directamente los descendientes de la clase sacerdotal maya. Dentro de las actividades del J-Meen y a lo largo de su proceso de aprendizaje, existen varias categorías dentro de su grupo de especialistas religiosos. Según Bastarrachea, para que una persona pueda ser un J-Meen, necesita de una formación, pero se dice que los más poderosos son los que al momento de su gestación, reciben el don de la sabiduría y sus poderes
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cuando se cruzan dos astros de nombres Sáastun y Sáas Kili’ichbitun41 . Antes de que alcance la categoría de J-Meen, necesitará pasar por cuatro etapas aunque el esquema varíe un poco de acuerdo a la región. En Chinkindzonot se encuentra la siguiente categoría; el Aj Ts’aak Xiiw o Hierbero, Aj K’in Boobat o sacerdote profeta, el Aj K’in Ch’áak o sacerdote de la lluvia y el Aj K’in Balamtun o sacerdote solar, guardián de la estela (el alto conocimiento). En Espita encontramos otra clasificación similar a la anterior, el Yáax Yul Uk’ik Ka’an o primeros conocimientos, el K’abax T’aan Ka’an o vocero del cielo, el U Jaajats’ Ka’an o Rayo del Cielo y el J-Meen o el que hace porque sabe. La principal función del J-Meen es conservar y transmitir el alto conocimiento así como proteger con su DON a su comunidad de los malos vientos y la maldad en general (Bastarrachea 2002). Esto no es único de la región maya de Yucatán, tanto entre los caqchiqueles como entre los kekchís, la mayor parte de estos conocimientos que Bartolomé (2004) designaría “de costumbre” recaen sobre el papel del especialista ritual – religioso local, llamado en sus respectivas lenguas como chimán (especialmente entre los caqchiqueles de Chimaltenango, Guatemala), cuya labor es la de ser un intermediario entre las deidades y los hombres, un mantenedor de las costumbres y tradiciones, las actividades adivinatorias y el uso de los calendarios prehispánicos. Su poder es maximizado por el uso de fetiches tales como rocas de cuarzo, granos o cualquier piedra o mineral de difícil extracción (Ruz 1992: 234). Regresando con los mayas peninsulares, todos estos principios se hacen manifiestos en la vida ritual de los mayas, tal es el caso del Cha’Cháak. Mientras los hombres preparan los panes de maíz (a manera de ostias) estos deben ser cocidos en un horno subterráneo (pibinales); dichos panes son una representación cosmológica ya que algunos están divididos en trece capas de maíz y otros en nueve capas de maíz, los primeros representando a las trece capas del cielo y los otros a las nueve capas del inframundo. A su vez, sobre la mesa de ofrendas se colocan 16 jícaras y a cuatro metros de ésta se coloca un travesaño de donde penden otras dos jícaras, que en conjunto simbolizan los 18 meses de 20 días del calendario maya prehispánico. A los anteriores se agregan cinco jícaras para ingerir las bebidas rituales, que aluden a los cinco días finales del calendario mencionado (Bartolomé 1988: 243 y 244). Otro de las ceremonias en donde se hace presente estos elementos cosmogónicos es durante la ceremonia del K’ex, en la cual, se colocan varios objetos en el altar doméstico del paciente, previo confeccionamiento de un arco hecho con hojas del ja’abin42 . Se colocan 13 pequeñas tortillas de maíz; 13 lek 41 Los cuales todavía no has sido identificados dentro de las constelaciones y astros occidentales. 42 Árbol de cuyas hoja se infiere tiene propiedades mágicas las cuales son usadas en muchos rituales.
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(recipientes) con un guisado de gallina; 13 xcax (pequeñas jicarillas de zacá, en ocasiones se le agregan otros 13 elementos como el pan de maíz envuelto con hojas de plátano (Bartolomé 1988: 241). En cuanto a los temas referentes con el calendario ritual, el etnólogo Remington (1977) cuyo trabajo se centró en los grupos pertenecientes a los altos de Guatemala, encontró que como parte de sus creencias cosmogónicas de los grupos mayas Quichés y Caqchiqueles había evidencias del uso de un calendario civil cristiano de 365 días anexo a un calendario ritual de 260 días en el cual se basaban actividades tales como la adivinación y la predicción de presagios tales como el de los eclipses, el más temido por toda la comunidad (Remington 1977: 76-78). El etnólogo J.S. Lincoln, perteneciente a la Carnegie Institution of Washington, en su trabajo sobre el grupo de los Ixiles en el municipio guatemalteco de Nebaj, aunque no siendo su intención principal el tratar temas relacionados con cosmovisión y religión maya, entre las descripciones de su etnografía dedica un pequeño apartado en su obra a la descripción que según él pudiera servir de punto de partida para sus compatriotas arqueólogos para entender los misterios del calendario maya, pues en la comunidad que él estudio, relata la presencia del uso de un calendario dual, según el similar al que se pudo haber usado en tiempos prehispánicos (Lincoln 1942: 98). Este calendario, según Lincoln, estaba compuesto por uno de 365 días, considerado de uso civil, en donde un brujo (según la denominación hecha por el autor) tenía una cuenta de 360 días, la cual se sincronizaba con el calendario cristiano de la población y muchas de las fiestas cristianas se celebraban siguiendo a este calendario, pero también contenía portadores de año que eran cuatro y su designación se hacia durante los equinoccios y los solsticios (Lincoln 1942: 100-102). Por otro lado, el calendario de 260 días era utilizado para ceremonias agrícolas de carácter ritual en donde su uso se limitaba exclusivamente al brujo (especialista religioso) que llevaba la cuenta en múltiplos de 13, mientras que otro brujo lo hacia en períodos de 20 días. Destaca que el nombre de algunos días y meses de este calendario como Imux, I’q, y Akbal tenían el mismo orden que los Imix, Ik’ y Akbal del calendario prehispánico (Lincoln 1942: 99-104). Estos mismos principios, según Anthony Aveni, parecen repetirse entre los Chortís de Guatemala, ya que en comunidades como Chiquimila, Tan Sha y Estipulas (Aveni 1991: 52-54). Más adelante, Bárbara Tedlock (1991) en su trabajo sobre el municipio de Momostenango, Guatemala, perteneciente a los mayas Quichés, encontró las mismas evidencias del uso de un calendario civil o vago de 365 días conocido en la lengua de los nativos como masewal k’ij (el ciclo del hombre) con cuatro fechas de comienzo, las cuales son Quej, Eh, Noj, e Ik, en alusión a los cuatro puntos cardinales, y termina el año con cinco días temidos, conocidos como el mixprix
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que es una víspera para el cambio de portadores, en la cual se considera que el peligro es latente y todo puede pasar (Tedlock 1991: 181). Así mismo, la presencia del calendario de 260 días, cuyo nombre en Quiché es rajilabal k’ij (cálculo de los días) el cual es calculado –según la investigadora- a través de la observación diaria del movimiento del sol por parte de los sacerdotes rituales, especialmente en las salidas y las puestas del astro sobre el horizonte, con las cuales determinan las estaciones según los equinoccios y solsticios a los cuales los conocen como xolcatbe (cambios de senderos) y cuando transita por el cenit del lugar como jalbal (lugares de cambio), en especial este último determina las fechas en las cuales se comenzará a sembrar el maíz blanco y el frijol (Tedlock 1991: 181 y 182). Todas estas observaciones no son en sí únicamente la evidencia concreta de tal actividad, la etnóloga destaca que cada observación es acompañada por momentos rituales y calendáricos, dirigidos por los especialistas religiosos mayas quichés, teniendo entre los más comunes los cambios de los alférez, los jefes de familia, las fiestas del santo patrono y otras festividades maya – cristianas. En este punto, es posible observar de cómo se van relacionando festividades rituales en donde las aparentes luchas entre las creencias nativas y las impuestas conviven mutuamente formando un sincretismo entre ambos, un ejemplo del cuadro de Guillermo Bonfil en donde los elementos ajenos se vuelven propios y su uso es dirigido por el grupo mismo. Dichos rituales tienen su recurrencia en las cimas de los cerros, en medio de los montes sin trabajar, dentro de la capilla y en altares domésticos fijos e itinerantes dentro de los patios de las casas. También basan sus jerarquías según su asociación con astros43 y numerales del calendario (Tedlock 1991: 187-188). Según Calixta Guiteras, ninguno de sus informantes (incluyendo al especialista religioso) conocía lo que es el año bisiesto. Para ellos, el sol cambia de lugar dos veces al año: en el primero el ‘Elech se desplaza hacia el sur y los días son más cortos y el primero Bats’ul se mueve hacia el norte y los días se alargan. Durante estos días los ancianos se levantan con el alba y le ordenan al Sol que tome su verdadero lugar (Guiteras 1965: 38). Dentro de su etnografía, la vida ritual y cotidiana también se rige justamente por algunos elementos celestes como el sol, la luna y Venus (como se mencionó anteriormente) entre otros. Este conocimiento es adquirido a través del especialista religioso conocido como Totime’il el cual obtiene su cargo a través de su contacto con las divinidades mientras sueña o tiene visiones (Guiteras 1965: 37). Aquí es donde la etnografía, reitera el papel del chaman como la persona en la que recae el poder, como se mencionó en las ideas de Wolf (2001) y Bourdieu (1984), el poder en las relaciones sociales y en la denominación del 43 el sol a lo masculino y lo más elevado, seguido de la luna, de Venus y otras estrellas hasta el nivel más bajo de su escala social.
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mismo. En otro trabajo etnográfico, Gary Gossen encontró entre los Tzetzales de San Juan Chamula, en la comunidad de Milpoteca en el estado de Chiapas, el uso del calendario sagrado de 260 días en combinación con el de 365 días, específicamente sobre una tabla de madera vieja de una antigua puerta, que servía de tabla calendárica en donde se anotaban todas éstas cuentas y cálculos matemáticos (Gossen 1974: 218-234). La tabla fue construida por un especialista religioso llamado Totik me’il de la comunidad (ejido) de milpoteca empleando una serie de marcas de carbón que correspondían a los días del año común o de 365 días. La sucesión de marcas se puede leer de izquierda a derecha empezando por la parte superior, algo similar a como proponen los epigrafistas para la lectura de los glifos mayas prehispánicos -según Ayala 2001-. Una peculiaridad del orden de la tabla es que la vigésima marca es más firme que las demás marcas en el tablero (Gossen 1974: 227-246). Entre otras características de la tabla, es que ésta se llenaba con un total de 18 series de veinte marcas y agrupamiento único de cinco, lo que daba una suma total de 365 días. El mes infausto de cinco días era llamado C’ayk’iin (en lugar del Uayeb prehispánico) y se encontraba a la mitad de la segunda línea para el año de 365 días que se estaba registrando (Gossen 1974: 242-247). Actualmente, la tabla calendárica que menciona Gossen se encuentra en un museo norteamericano. En otro trabajo similar sobre la vida cotidiana de los Zinancantecos, se demuestra cómo está plasmada de elementos simbólicos que aluden a un orden social basado en un orden cósmico. Menciona que la elaboración de los altares en la población (recalcando que es similar en Chenalhó, y Chamula) se encuentran elaborados con una cruz que se establece arriba del altar y delimita las tres regiones en donde el sol hace su aparición al oriente, por lo que se ubican al Este. En su costado poniente de las cruces se encuentran velas mayores, luego en una mesa adjunta en la misma dirección otras velas y flores, preferentemente de color rojo seguido de un incensario, a un lado va el chaman (hacia el Sur) y hacia otro el rezado o el paciente que se atienda (hacia el Norte) (Voght 1979: 80). En estas prácticas curativas, se invocan muchos elementos propios de su cosmovisión que ya vimos en párrafos anteriores. Estos rituales curativos tienen un altar con la disposición que anteriormente cité y cuando es un caso grave se lleva al paciente a los santuarios de la montaña. Se acuesta al paciente en una cama con ramas de plantas, su cabeza hacia el oriente y sus pies hacia el poniente, a manera de simbolizar un mini universo en el cuerpo y disposición de la persona (Voght 1979: 111). Durante el proceso de curación de un paciente, lo que hace el Chaman es recuperar o volver a armar el alma de su paciente que se ubica en una cama corral previamente orientada, coloca las ofrendas al oriente, del lado de la cabeza del
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paciente y al culminar el ritual, el paciente consume los 52 granos de maíz para equilibrar su alma, ya que se dice, está compuesta por 52 partes. A su vez en el altar se encuentran 13 ramos compuestos por cuatro plantas diferentes, de ahí que de los 52 gramos hay 13 granos de maíz blanco, 13 de maíz rojo, 13 de maíz amarillo y 13 de maíz negro (Voght 1979: 140). Dentro de la vida religiosa, los rituales son precedidos por el Chaman, quien es el encargado de regir y regular la vida ritual y religiosa de los Zinacatecos, incluso su papel llega a permitirse dentro de los rituales de índole católica, en la formación de cargos como los alférez, los mayordomos y otras autoridades locales que presiden estas celebraciones. Su presencia es un indicativo del prestigio que se genera a partir del sistema de cargos llevados en esa comunidad Tzotzil (Cancian 1976: 43). Al final menciona a otro ritual denominado K’In cuya función es la conmemorar el paso del tiempo, se realiza en inicios de año, generalmente en enero y uno de sus propósitos es fijar año con año el ciclo agrícola anual, son de carácter público y se encuentran acompañados de músicos y cohetes, también se realizan de forma conjunta con otros rituales (Voght 1979: 143-145).
EL ESPACIO SAGRADO DEL MONTE Y SUS CEREMONIAS Al igual que entre los mayas de las regiones del altiplano guatemalteco y chiapaneco, existe entre los mayas peninsulares, dentro de sus cosmogonías la noción de propiedad por parte de seres sobrenaturales por encima de todas las cosas terrenales, en ese sentido, el monte, denominado en maya K’ax es un medio que no solo sirve para la extracción de los bienes necesarios para el sustento de la familia maya, sino es un ente viviente que congrega a otros seres, naturales y sobrenaturales que viven dentro de él y su presencia tiene especial importancia dentro del comportamiento de los pobladores cercanos a él (Quintal y otros 2003 y Terán 1994) Es la categoría de K’ax (monte) una forma de convivencia con un espacio sagrado (Terán 1994) del cual dependen enormemente y su contacto es íntimo. Es en sí, el monte no sólo un complejo ecosistema en el que conviven animales y plantas para su consumo o un lugar en donde se obtiene una porción para usarse en actividades agrícolas, sino una región peligrosa en donde los seres sobrenaturales, denominados Yumtsilo’ob (Yumilo’ob) son los dueños y guardianes de los montes, seres que resguardan los mismos y que los protegen hasta la muerte, incluso de la presencia del ser humano (García 2000: 259 y Terán 1994: 211). Un ejemplo de semejante consideración, según nos explica García Quintanilla, se encuentra en la labor del campesino maya, también llamado “milpero” cuando año con año tiene la misión de preparar sus terrenos para la
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milpa y la manutención de sus familias. Aquí, el campesino entra en un dilema porque por un lado, existe un alto riesgo de ser castigado por las acciones cometidas en contra de la naturaleza sagrada que lo rodea, pero también necesita de los recursos que el monte le pueda proporcionar para su sustento y el de los suyos (García 2000). Ante tal situación, es que se implora a través de los rezos y ofrendas como un medio para “rentar u obtener un permiso” temporal que le permita al milpero usar una fracción del monte y asegurar que todo marche en orden. Un punto de comparación son los trabajos que se han realizado entre el grupo de los tojolabales, en la región de Chiapas especialmente en los poblados de San Miguel Chptik y Chakal Ja, lugar donde el investigador Carlos Lenkersdorf trabajó con los indígenas tojolabales. Aunque sus trabajos son de carácter mayormente lingüístico, menciona algunos puntos que muy bien pueden explicar y ser mencionados en este trabajo. Tal es el caso de su visión con respecto a la tierra, la cual dentro de la visión tojolabal es una mujer, poseedora de fertilidad y a quien se le debe la vida en todo nuestro entorno (Lenkerdorf 1994: 117 y 1999: 44). Esta mujer, llama madre tierra en tojolabal Ja Jnantik Lu’umi¸ es la dueña de todo lo que en ella y sobre ella se encuentra, se encuentra dividida siempre en cuatro grandes regiones, en donde existen guardianes que la protegen. Cuando un tojolabal quiere sembrar en una porción de la tierra, ésta por extensión, no puede ser poseída por nadie, pues ya un sujeto no es propiedad de nadie, pero si tiene guardianes que la protejan y son estos los que interceden ante la madre tierra para otorgarle el permiso a los hombres de poder trabajar en ella. Ellos se ven en la obligación de cuidarle y pagarle a ella y a sus protectores el permiso otorgado (Lenkersdorf 1996: 118). Esta noción sobre la propiedad de la tierra, como se verá en otras etnografías, especialmente del norte de la península de Yucatán, se ha mantenido constante a lo largo de varios siglos. Incluso en el ejemplo anterior, vemos como a partir de la idea femenina de la tierra, se van gestando en la comunidad, diversas relaciones de género en las cuales la mujer tampoco es poseída a partir del matrimonio. Es una forma de utilizar la analogía simbólica de la “no posesión de lo femenino” ni de otras personas o animales, mucho menos en espacios considerados como sagrados. Entre los mayas yucatecos, dichas áreas cósmicas y sagradas, así como los principios ordenadores del universo se hacen presentes en otros rituales agrícolas como el Cha’cháak. Aquí se hace manifiesta explícitamente dichas ideas, su cosmovisión y cosmogonías. La ceremonia es literalmente una “rogación” por las lluvias dirigida a Dios, a los Santos y todas las divinidades que controlan las lluvias o se relacionan con ellas. Esta ceremonia puede durar aproximadamente de dos a cuatro días y únicamente puede ser oficiada por el especialista religioso, es decir, del J’Meen (Marion 1994: 120 y Quintal y otros 2003: 300).
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En dicha ceremonia, prácticamente toda la comunidad se encuentra participando activamente, aunque los participantes dentro de la ceremonia son únicamente varones, sean niños y/o adultos, las afirmaciones de la mayoría de los antropólogos que han estudiado y presenciado esta ceremonia es que ninguna mujer forma parte activa durante el ritual, tanto dentro del lugar donde se está ejecutando o fuera de él pero este último punto ya está siendo puesto en duda44, pues recientemente se propone que la participación femenina aunque transcurra fuera de los montes, pero infiere otro tipo de dinámica relacionada con el Cha’cháac. Los preparativos comienzan alrededor del mes de mayo pero las fechas pueden diferir según la comunidad a estudiar o de las inclemencias del clima, por lo que regularmente las épocas con mayor recurrencia hacia su elaboración van desde julio hasta agosto (Quintal y otros 2003: 300). Primeramente se consigue agua de cenote, generalmente hay un cenote predilecto en cada comunidad que es considerado más sagrado que los otros (por lo mismo, más peligroso) de donde se extraerá agua para la preparación del Balché que es una bebida fermentada a base de miel y de la corteza del árbol del Balché de suma importancia durante la preparación de rituales y ceremonias agrícolas. También se consiguen hojas del árbol del Jabín, velas, incienso, en algunas ocasiones copal, miel, zacate y suficientes jícaras (Marion 1994, Quintaly otros 2003 y Téran 1994). La ceremonia se realiza por lo general en los montes que se encuentran al oriente del poblado o de los poblados que participan, preferentemente cerca de cualquier árbol de Ceiba que representa simbólicamente el centro del mundo. Ahí se trasladan todos los instrumentos, comida e implementos que serán necesarios para la celebración del Cha’ cháak, mientras se prepara un gran pozo con leña en su interior, para la preparación de los alimentos sagrados. Mientras tanto, las mujeres en sus casas preparan el maíz para formar masa, desgranándolo e hirviéndolo (Marion 1994: 121). Es aquí en donde se pone en duda la participación de la mujer, pues el hecho de que no se les vea durante el ritual no implica necesariamente que no formen parte de él. Antes de llegar al último día de la ceremonia y el más importante, los varones se dirigen junto con el J’Meen al lugar seleccionado en el monte para iniciar la última etapa. En dicho espacio será celebrada las rogaciones a través de los rezos del especialista religioso a partir de la media noche y mientras los asistentes preparan el altar para el amanecer. Esta preparación es importante, pues el altar es colocado al oriente y junto a él se encontrara el J’Meen el resto se mantendrá al poniente del mismo. La forma del altar también es una representación a escala del universo maya, pues las hojas del jabín forman arcos que parten de las esquinas del altar, 44 Cfr. Marie – Odile Marion, 1994: 121.
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las cuales concuerdan con las direcciones cardinales y los arcos se cruzan justamente en el centro de la mesa. En cada esquina se depositan jícaras a manera de ofrenda, cerca de ella, los más jóvenes imitan el canto de las ranas, que simboliza un llamado para las lluvias. Mientras los adultos preparan panes de masa en el pozo, llamados tut’s serán la ofrenda mayor para ofrecer a los Cháako’ob (o guardianes de la lluvia) de cuya esencia se alimentarán y el resto podrá ser consumido por los participantes y el resto será llevado para el consumo de las mujeres (Marion 1994: 124 y Terán 1994: 213). Otro de las ceremonias en donde se hace presente estos elementos cosmogónicos es durante la ceremonia del K’ex, en la cual, se colocan varios objetos en el altar doméstico del paciente, previo confeccionamiento de un arco hecho con hojas del ja’abin45 . Se colocan 13 pequeñas tortillas de maíz; 13 lek (recipientes) con un guisado de gallina; 13 xcax (pequeñas jicarillas de zacá, en ocasiones se le agregan otros 13 elementos como el pan de maíz envuelto con hojas de plátano (Bartolomé 1988: 241). Otro de los rituales que involucra elementos sagrados de carácter mítico – celeste es presentado por el estudio de Ochiai (1991) entre los tzotziles de San Andrés Larráinzar en Chiapas. Es la celebración ritual conocida como el Moch. En ésta ceremonia se pueden observar varios elementos de la cosmovisión maya y de los habitantes de la comunidad, desde las jerarquías y los principios de ordenamiento, hasta los lugares que ocupan por edades y géneros en la comunidad. Éste concepto del universo maya se expresa a través del ritual conocido como Moch o “plataforma ceremonial” que ocurre a finales de noviembre. Se arma una plataforma con pilares orientados a cada punto cardinal, en medio de la plataforma se planta una cruz, a manera de cenit. Encima de la plataforma se hayan tres arcos, cada uno representa una parte de la órbita del sol, los arcos de los extremos simbolizan el recorrido solsticial, el sol corto es para invierno y el sol largo es para verano, y el arco de en medio (debajo de la cruz) simboliza la órbita del sol cuando pasa por el meridiano del lugar (Ochiai 1991: 206-208). La palabra Moch significa literalmente “canasto”, es una plataforma o una maqueta de la cosmovisión Tzotzil, ya que no solo representa los elementos anteriormente citados, sino que en la ceremonia se imita el movimiento del sol alrededor del Moch el cuál se encuentra orientado en un eje este – oeste y se elabora durante la noche46. Ochiai (1991) hace una comparación entre éste ritual y la representación del glifo 36c del códice Dresde cuyo posible significado sea ti moch te o mochilte en representación de ese ritual el cuál podría tener un origen ancestral mucho más antiguo de lo que creemos (Ochiai 1991: 206-216). 45 Árbol de cuyas hoja se infiere tiene propiedades mágicas las cuales son usadas en muchos rituales. 46 Lo Ochiai interpreta como la creación del mundo (Ochiai 1991)
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CONCLUSIONES DEL CAPÍTULO La cosmovisión maya plasmada en los trabajos que presenté anteriormente muestra un grado de complejidad que la idea de hablar de cosmovisiones es evidente, pero a través de un análisis más minucioso he tratado de demostrar teóricamente cómo en los ejemplos expuestos que se trata más bien de un núcleo duro que si bien puede ser mesoamericano como lo plantea López Austin (2001), en mi caso planteo que es maya y a partir del cual se puede hablar de una cosmovisión y justamente la capa periférica que compone al núcleo duro es la que va cambiando según el grupo maya al que nos referimos. Dichos cambios a raíz de sus historias y configuraciones propias. Esto se hace patente debido a que entre los elementos comunes a todos los grupos mayas vistos en los incisos anteriores, se encuentra la visión cuatripartita y su eje en el centro de la misma, la cual no solo funge como un ordenador simbólico y lógico sino que se expresa a través de los rituales y la disposición material de las cosas, así como de las personas, las relaciones de poder entre la comunidad y la valoración de sus cargos según el lugar que ocupan dentro del ordenamiento cuatripartita. Estas expresiones también parecen evidenciar su origen dentro de las propiedades físicas de algunos astros, así como de su “aparente” movimiento visto desde la tierra, que en muchos rituales se imita y se le asignan significados culturales. De los ejemplos anteriormente vistos, situaciones tales como la propiedad de la tierra, la cual no puede ser poseída por nadie porque ya tiene dueño, el caso de los especialistas religiosos que son guardianes del alto conocimiento sagrado, de las ejecuciones rituales y reproductores del mismo, etc. son muestra de cómo la naturaleza cercana provee de situaciones que el hombre interpreta y transforma en principios sociales. Algunos elementos vistos anteriormente parecen diferir de la forma en la cual son interpretados así como en los tiempos en los que son ejecutados, recreados y reproducidos, pero la función que cumplen cada uno de ellos los hace muy similares. Estos aspectos compartidos que identifican lo maya en términos generales, todos estos elementos también son parte de su cosmovisión.
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CAPÍTULO III LA COMUNIDAD DE BENITO JUÁREZ YAXCHÉ
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LA COMUNIDAD DE BENITO JUÁREZ YAXCHÉ
CARACTERÍSTICAS GENERALES El ejido de Benito Juárez Yaxché se encontraba ubicado dentro de la zona sur del estado de Yucatán, en el área denominada como el cono sur y pertenece al municipio de Tekax (el número 079 del presente mapa). El acceso al mismo es por la carretera federal que va de Mérida a Chetumal, desviándose hacia el municipio de Tzucacab siguiendo de largo hasta unos 6 kilómetros aproximadamente antes de llegar a la comisaría de Betcanchén. Ahí se encuentran una serie de caminos blancos (sacbeo’ob en maya) y brechas adjuntas con letreros que indican el lugar a donde se dirigen, al ejido se accede en el letrero que dice rancho Barragán Casares y de ahí se llega directo después de 8 kilómetros de camino. De la gráfica de la siguiente página, tomando como punto de partida la capital del estado (050) que se encuentra señalada, el ejido Benito Juárez se presenta en el círculo sombreado. Entre otras de las características físicas del lugar, el ejido se encuentra inmerso en un paisaje considerado como selva cauducifolia a unos 350 metros por encima del nivel del mar, uno de los lugares más altos del estado de Yucatán, es por eso que el paisaje se encuentra rodeado de pequeños cerros y en los mismos así como en sus alrededores se encuentran una gran cantidad de cuevas, que como veremos más adelante tienen un gran significado para la comunidad. Una de las formas de abastecimiento de agua es por medio de las aguadas que se encuentran entre los cerros en algunas pequeñas planicies, ya que la tierra es roja y su contenido de arcilla es alto, crea un tipo de impermeabilidad que hace que en temporada de lluvias se acumule el agua de forma natural en las ondonadas47 creando las aguadas. Otra forma de abastecimiento artificial es mediante la creación de varios haltuno’ob cercanos a las casas o con uno que otro tinaco de plástico donado por el dueño del rancho adjunto. En ocasiones, otro tipo de agua es traída de las cuevas cercanas, conocida como Jujuy ha’ pero esta solo es extraída por el J’Meen y su uso es exclusivo para la vida ritual. omo el medio ambiente selvático es abundante, pasa lo mismo con la flora y la fauna de la región, en las cuales se puede apreciar con un poco de paciencia todo tipo de especies que habitan en los alrededores, algunas son comestibles para los habitantes del lugar y otras no, así como entre las mismas se encuentran animales que son venerados y considerados como sagrados, uno de ellos es el Jaguar o Balam, considerado como uno de los máximos protectores del medio ambiente circundante, así como poseedor de conocimientos míticos que pertenecieron a los antiguos. Este término hace 47 Porciones del terreno que se inundan en dichas épocas.
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referencia a los antiguos pobladores, los mayas prehispánicos, de quienes (según relatos de los pobladores) se dicen provenir, al menos alguno de ellos, y especialmente se tiene como su lugar de residencia los muulo’ob48 que se encuentran dentro del rancho Barragán, un lugar sagrado y peligroso.
Mapa del estado de Yucatán con sus municipios según el INEGI (2000). El círculo sombreado y la flecha señalan el lugar donde se ubica el ejido Benito Juárez Yaxché.
Según lo observado, todas las personas son maya hablantes y es que cuando se comunican entre ellos en lengua maya lo hacen, pero la mayoría que hablaba conmigo lo hacía en español, mezclando sin intención palabras que son propias de la lengua maya. A excepción del J’Meen mayor de la comunidad, el cual sólo es maya hablante y no tiene vista, me pareció que si no todos hablan el castellano, al menos pueden entender lo básico o mucho más que eso. Toda esta etnografía se escribió dentro de un momento crucial para la comunidad, su paulatina desaparición, pues ingresé a la comunidad justo en un momento en el cual se fue desalojando hasta su posterior desaparición el día 15 de noviembre del 2004, día que formal y ritualmente pasó a convertirse en parte del monte nuevamente, situación que narraré más adelante.
48 Que son montículos arqueológicos de gran tamaño, quizá de alguna zona arqueológica mucho más extensa.
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HISTORIA DEL EJIDO (FUNDACIÓN) Según los archivos del INEGI49 en la zona que va de la comisaría de Betcanchen hasta Nohalal se encuentran alrededor de nueve ejidos (Tigre Grande, San Antonio, La aguada, Benito Juárez, etc.) creados a partir de las reformas agrarias en tiempos del presidente Lazaro Cárdenas alrededor de 1940 aproximadamente. No se tienen fechas exactas, pero sí se parcelaron dichas zonas para calmar la demanda de tierras ya ocupadas en otras regiones, por lo que ese lugar, oficialmente en ese entonces se encontraba prácticamente virgen. No sólo se crearon ejidos, sino que cada uno perteneció a una comisaría ejidal y ésta a su vez a una cabecera municipal mucho más grande. Según información de algunos de los pobladores, como es el caso de Don Remigio de 58 años de edad, quien funge como comisario ejidal del lugar (con quien llegué a la comunidad), cuenta que la fundación del ejido se llevó a cabo por sus abuelos que provenían de Sotuta, así como de otras personas que venían de regiones tales como Chumayel, Cantamayec, Tekax, Teabo y Muxipib. Según él: “Cuando mis abuelos se mudaron para aquí, eran muy jóvenes todavía, no tenían casa ni terrenos, pues todos pertenecían a una hacienda que todavía dicen que funcionaba, es así cuando le ofrecieron tierras pero que tenían que ser lejos de su pueblo, y es como se fueron a vivir aquí… así como mis abuelos también vinieron los abuelos de otras personas acá, eso fue ya mucho tiempo…” Otro de los aspectos que llaman la atención en su narración, es justamente lo relativo a los primeros momentos en los que se asentaron, siguiendo con el diálogo anterior: “En ese tiempo, de cuando mis abuelos llegaron aquí, cuentan que las tierras eran muy difíciles, y el monte era demasiado peligroso, que todos se enfermaban, y como no, si la tierra ni siquiera estaba trabajada, ya tenía dueño y desde mucho, eso es algo que ya casi nadie cree, pero es verdad, tiene dueño y se le debe pedir permiso… Es así como en esos tiempos se le dijo a un J’Meen que fuera a pedir el permiso para habitarla, para trabajarla, por lo que cuentan que fue muy difícil en un principio, e incluso que el J’Meen dio su ojo como sacrificio, es por eso que la gente, decidió cuidarlo a cambio”. Otra de las personas con las que hablé (Don Florentino de 49 años) tiene una versión muy parecida, en la cual se dice que a falta de tierras se fueron a vivir por la zona sur: “Yo vivo aquí desde que nací, aunque mi esposa no nació aquí, ella de Tekax pero 49 Instituto Nacional de Estadística y Geografía
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cuando me casé la traje a vivir aquí… así lo hice porque me gusta vivir aquí, desde mis bisabuelos es que vive mi familia aquí, ellos igual no eran de por aquí, sino dicen que venían de Chemax, eso fue ya mucho tiempo, si mucho… dicen que los montes eran salvajes, y que atacaban a la gente, muchos lugares de por aquí así son, pero en ese entonces, los calmaron y ahora podemos vivir tranquilos, aunque por momentos hay que volverlos a calmar”. A partir de la fundación del ejido, cuyos papeles al parecer se conservan en el edificio de la comisaría ejidal, ya que se tiene bien establecido los límites entre el ejido y los dos ranchos colindantes, uno de los cuales ya no tiene dueño y el otro todavía se mantiene activo (el rancho Barragán – Casares). Con el paso del tiempo, se instituyó una escuela que perteneció al INI50 y que actualmente solo se pueden ver los resto del aula creada, dicha escuela permaneció en pie desde 1975 que fue fundada hasta 1988 que desapareció como tal, ya que los maestros dejaron de asistir y siempre se peleaban con los alumnos que tenían (según información de los pobladores), por lo que el aula creada fue utilizada para otros fines en la comunidad.
LAS CASAS Y SU DISTRIBUCIÓN Existen tres tipos de construcción en la comunidad, en primer lugar se encuentra una hecha a base de blockes de piedra comprimida y concreto, que es la denominada caja de zapatos (por tener forma cuadrangular) tanto en el piso como en el techo, así como con ventanas de madera y protectores metálicos. Se trata de una antigua aula de clases que construyó el INI en la década de los 70’s pero que desde ya hace un tiempo tiene la función de servir de refugio, pues no solo se encuentra cercano al centro de la población sino que cuenta con una elevación de aproximadamente un metro lo cual le permite salvarse de quedar inundada. Entre otra de sus funciones es de servir de lugar de asambleas para la comunidad y en ocasiones es utilizada como almacén cuando los tiempos lo ameritan. Otra construcción similar de la cual me percaté es la comisaría ejidal, pues esta cuenta con piso de cemento y paredes de bloques pero a diferencia de la anterior, el techo esta cubierto por láminas de asbesto y no de vigas con concreto. En este edificio se encuentran los archivos y documentos legales de la comunidad y es también utilizado para guardar todo tipo de herramientas de labranza de uso común, ya que fueron adquiridos con dinero de las partidas que venía de la comisaría, aunque siempre que se quiera acceder a alguno de ellos, primero se le consulta al comisario ejidal. 50 Instituto Nacional Indigenísta
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El otro tipo de construcción es la denominada choza con piso de cemento, ésta es más común que la de tipo cajón o caja de zapatos, tiene una sola pieza y es de forma ovalada cubierta con un techo de materiales perecederos como lo es el huano, una hoja proveniente de una palmera, la cual es impermeable y permite que el agua fluya sin mayor problema, así como las fuertes ráfagas de viento que hay en las épocas de huracanes. Este huano se coloca sobreponiendose entre otras ramas, en un techo con forma cónica a manera del tipo “de dos aguas”, el cual está formado por una gran viga en el centro que es sostenida por dos postes entre cruzados por cada lado, los cuales se sostienen por cuatro postes adosados en cada una de las esquinas de la caza, cuya planta es en forma de ovalo. Las paredes son adosadas con tierra que luego se moja para formar barro y luego se le cubre con una espesa capa de cal en su interior, ocasionalmente en su exterior, técnica contractiva a la cual se le denomina “apisonado”, pues se tiene que “pisar” las paredes para que la tierra tenga fuerza y mejor agarre estando húmeda, para que al secarse obtenga la consistencia deseada. Por lo general, en cada grupo familiar (que sólo me toco contar nueve, pero cuando fui en 1998 habían más de veinte) hay una casa principal, la cual siempre tiene las características mencionadas, y el resto de las casas se limita a tener el piso de tierra en lugar que de concreto. Existe un valor simbólico en cada uno de los elementos de la casa, los cuales serán detallados más adelante. Por otra parte, la distribución de la comunidad es de la siguiente forma: En el centro existe un gran árbol de Ceiba, el cual representa el tuch de la comunidad, es decir, su ombligo, es el punto central de referencia. Al costado poniente del árbol se encentra el Aula que perteneció al INI, ahora local de juntas y otros usos esporádicos. En oposición hacia el oriente se encuentra el edificio de funge como comisaría ejidal, igual que el anterior un rectángulo de tipo caja de zapatos. A partir de esta disposición, hay un camino blanco que corta a la comunidad en dos partes, el mismo que va de la carretera federal hacia el rancho Barragán – Casares, a este último se accede pasando el ejido. En ambos costados del camino blanco se ubican los diferentes grupos domésticos, los cuales están compuestos por una familia principal en torno a la cual se distribuye el resto de los miembros. Esto es que hay una casa principal que siempre se encuentra a la entrada y el resto de las chozas son de menor o igual calidad constructiva. En lo que a mi me tocó ver, fue que la casa que se encontraba en la entrada principal del solar pertenece a los miembros más grandes de la familia. Las demás casas pertenecen a los hijos de los dueños del solar, quienes construyen sus casas en el restante terreno. Cada uno de los terrenos se encuentra dividido por unas albarradas hechas con piedras encontradas en el monte o en la cercanías del lugar, el patio, denominado solar es un espacio extendido del terreno que ocupa más de las terceras cuartas partes de todo el espacio, y es así porque cumple una doble
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función, por un lado, la de proveer de espacio a los nuevos miembros de la familia (en su mayoría para los hombres, pues las mujeres van a otros terrenos o a otros municipios cuando se casan) y por el otro lado, ahí se encuentran los animales de traspatio tales como los pavos, las gallinas, los cerdos y uno que otro perro, así como cultivos para el autoconsumo.
Reproducción de la distribución originaria de las casas en el ejido de Benito Juárez Yaxché. Al momento del trabajo de campo aquí mencionado, sólo quedaban algunas de las casas (nueve) que rodean el árbol de Ceiba y los tres edificios de concreto. No existe ninguna construcción que indique la presencia de alguna iglesia ya sea católica, protestante o de cualquier ideología religiosa, ya que la más cercana se encuentra en Betcanchén y ahí el sacerdote católico sólo asiste los fines de semana y entre semana en ocasiones especiales, dicha situación hace que vayan algunos pobladores de Benito Juárez, mayormente las mujeres adultas acompañadas de sus esposos (que no siempre asisten) y sus hijos. La iglesia protestante más cercana se encuentra hasta donde pude verificar en el municipio de Tekax, pero parece no tener mayor influencia (para mí es nula) en la vida religiosa de los pobladores.
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ASPECTOS GENERALES EN BENITO JUÁREZ Tal como lo mencioné en un principio, aquí pondré lo que considero son los principales puntos sobre los cuales se desarrolla la vida cotidiana en la comunidad de Benito Juárez. Pero antes mencionaré que durante mi estancia, me tocó ver unos cambios en la comunidad con motivo de su inminente desaparición, entre ellos, la migración paulatina de los menores de edad quienes se iban a vivir entre semana con parientes que viven en Betcanchén, Tekax, Ticul, Oxkutzkab, Muna, Tigre Grande, Tzucacab y otros que contaran con escuelas primarías, después se encontraban los que asistían a la secundaria, pero aquí puedo decir que ese rango de edad que va desde los 11 años hasta los 16 años hacía que dejaran la escuela, debido a que algunos ya entraban dentro de lo que es la edad productiva, ya sea ayudando en la milpa en pocos casos, o trabajando como asalariados en las comunidades cercanas, mayormente Tekax. El resto de los jóvenes se quedaban a ayudar a sus padres a las actividades domésticas y agrícolas, que eran uno de los principales sustentos para las familias de la comunidad. En algunos casos, y mayormente entre los hombres, estos entraban como asalariados cuando eran contratados por los ranchos circundantes, siendo el rancho Barragán – Casares y el Montesinos los que proporcionaban mayores empleos a casi toda la comunidad, incluso compartiendo con otros empleados provenientes de otras comisarías y ejidos. En aquel momento, durante mi estadía en el ejido según me fueron comentando, la situación fue favorable, pues muchos hombres se dedicaban por las mañanas a sembrar sus milpas y el resto del día como obreros en ambos ranchos, recibiendo pagos en efectivo y en especie, pues también recibían productos que los dueños de los ranchos traían de la ciudad de Mérida. La situación fue cambiando cando el Rancho Montesinos quebró y se puso a la venta, sólo quedando en las fechas del presente trabajo de campo, el casco del lugar abandonado y sus terrenos que fueron reclamados por la selva – monte. Paulatinamente el Rancho Barragán – Casares fue decayendo51, haciendo que los salarios fuesen más bajos y menor el empleo, situación que obligó a muchas familias a buscar empleos en otras comunidades y considero que este suceso dio comienzo a la paulatina desaparición del ejido. En ese momento los cambios en la vida de la comunidad, especialmente el de los trabajadores fue cambiando. En un principio comenzaron por dedicarse exclusivamente a sus cultivos, pero con el paso del tiempo fueron buscando otras fuentes alternativas de empleo, entre ellas se encontraron con la opción de migrar a otros lugares, entre ellos al extranjero, pues según dicen, un pollero comenzó a recorrer la zona para contarles y ofrecerles las “bondades” de trabajar en otro país y ganar dólares, uno 51 En lo que fueron los inicios del año de 2004
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de estos relatos es de Don Fermín: “Aquí venía mucho Tacho, (así le dicen al pollero), a éste que se lleva gente al otro lado… si, venía en su camioneta a la comunidad y nos decía que lo mejor era trabajar en el extranjero, allá en los Estados Unidos, con los americanos, ya que ellos pagan bien y que haríamos lo mismo que hacemos ahora, pero que como los gringos son huevones para trabajar sus tierras, por eso nos contratan… también nos dijo que pagan dólares, y que valen más que los pesos, como diez veces, pero que para ir él nos hace el favor, pero que necesita dinero para pasarnos, ya que dice que cuesta ir hasta allá, pero que una vez ahí el resto era fácil y que cuando regresáramos nos veríamos como él, con sus oros en el cuello y las manos, y que seríamos ricos”. Esta situación también trajo repercusiones en la forma de vida de los pobladores del ejido, pues según dicen, que sólo viajaban a los pueblos cercanos para buscar trabajo, y después de que el pollero les insistió en probar suerte en el extranjero, es que fueron juntando su dinero y algunos partieron en busca de lo prometido. Uno de los aspectos que conmovió a la comunidad, fue el hecho de que los primeros siete pobladores (todos hombres) que fueron, tres murieron, uno ahogado en el Río Bravo y los otros por disparos de rancheros, los cuatro restantes llegaron con la noticia, así como con productos de ahí (uno fue deportado) y las anécdotas de todo lo que vieron durante su viaje. Autodenominación y lo maya en Benito Juárez Yaxché La comunidad seleccionada puedo considerarla como maya, aunque el uso de ese término, por mi parte es propuesto como el correcto pero en realidad ellos se autodenominan como otsilo’ob o “nosotros los pobres”. Cabe aclarar que este término es con el que ellos se designan ante los “extranjeros” o Dzulo’ob (entre los cuales, yo representaba uno de ellos). En muy pocas ocasiones, prácticamente muy escasas logré escuchar en lengua maya que entre ellos y para ellos se llamaran Masewalo’ob pero en un contexto de burla o en algún aspecto despectivo, usando frases como “¡más masewal que eres!” haciendo referencia hacia algún error o acto que indicara torpeza. Relaciones de género en el ejido Otro de los aspectos que pude observar, fue que, en apariencia la división del trabajo por géneros no era tan marcada y su explicación se encontraba entre tejida con aspectos simbólicos de los orígenes del mundo según los relatos del J’Meen, uno de esos aspectos que explicaré posteriormente en la vida ritual de la población. Los hombres tienen designado el trabajo de la milpa y las mujeres las labores domésticas, situación que a mi parecer, es designado no únicamente por los hombres sino también por las mujeres, pues según un relato de la esposa de Don Remigio, la señora Evangelina parece que las mujeres (según lo que vi) no
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tienen mayor inconformidad con dicha división, incluso que se encuentran más a gusto (al menos seguramente la entrevistada): “Si los hombres son los que tienen que hacer la milpa, desde que son niños se les enseña, por eso se les lleva a con sus papas, mientras que las niñas ayudan a sus madres y a sus abuelas, es así como le digo a mis hijas que se queden a ayudarme, si de vez en cuando quieren ayudar a su padre y mis hijos quieren ayudarme a mí, pero yo les digo a los varones que la milpa va a ser lo suyo, igual que estudien… para mí es más fácil tener limpia la casa y la comida lista que estar así en el sol desde temprano y todo el día, es más cansado, me fregué, que mi marido se chingue trabajando allá, luego llega bien cansado, y como no, si está duro trabajar la milpa, una de mis hijas lo quería saber y la dejé irse con su padre, llegó al medio día toda roja y sudada, y me dijo que nunca volvería, ya ves si se lo digo, ta dura la chinga en el campo, aquí es menos”. La explicación simbólica obtenida por Clemente (un aprendíz de J’Meen, que al mismo tiempo fungía como mi traductor con su maestro) y por Don Everaldo (el J’Meen de la comunidad, de 74 años, quien solo habla en maya) es que la mujer es uno de los ejes principales en la vida, es quien tiene la matriz y sin ella no es posible la vida, considera que la madre de todos los seres vivos es la tierra, la cual tiene a su hermana la luna, que juntas hacen que la vida pueda seguir. Según ellos, la mujer es la casa del hombre, es por eso que las casas son húmedas, pues la matriz es húmeda y si no fuera así, no habría vida, ahí mismo es donde las mujeres dan a luz, donde una nueva vida nace. En cambio el hombre, no puede hacer nada sin la mujer, sin donde descansar, sin donde comer ni quien le prepare día a día su comida, por eso tiene la obligación de mantener a su esposa, a quien le ayuda y lo alimenta, de no hacerlo sería un ingrato, pues a las mujeres le debe su vida, por eso explican los especialistas religiosos que el hombre es más fuerte, para que defienda a su mujer de los malintencionados, para que le traiga el sustento de ambos, para lidiar con el monte y sus seres, por eso la mujer necesita del hombre y éste de la mujer, según sus analogías, la tierra necesita al Sol, la luna también necesita al Sol, por eso estamos aquí. Es interesante como se mantiene una idea de dualidad necesaria y complementaria, en donde a mi parecer, lo reproductivo tiene un papel quizá más indispensable que lo productivo, aunque otras personas quizá difieran de mis argumentos sobre mis observaciones. Vestimenta e indumentarias La vestimenta entre la población no es diferente con respecto a otros poblados del interior del estado de Yucatán, los hombres utilizan pantalones de mezclilla y de algodon, gorras, así como camisas y camisetas, entre las camisas las que tienen un poco más de abundancia son aquellas con logotipos y mensajes políticos, principalmente del Partido Revolucionario Institucional (PRI), esto es
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igual de común tanto en jóvenes como en adultos. Por su parte, las mujeres tienden a vestir en la mayoría de los casos con huipiles que ellas mismas elaboran, así como una que otra utilizando bermudas y camisas tales como las que usan los varones, generalmente entre las muchachas jóvenes se puede ver esta tendencia. Entre los jóvenes se puede ver que se emplean tatuajes y piercing’s52, punto que en los varones aparece con mayor énfasis y sin tanta restricción como a las mujeres, pues a ellas, cuando ostentan alguno de estos elementos, se les cataloga como prostitutas por parte de los adultos, especialmente de sus padres y de sus familiares, situación que hace que las mujeres difícilmente se animen a utilizar alguno de estos implementos que están “a la moda” (ubico este término dentro del año de 2004). Quizá esto se deba a la situación que son los jóvenes quienes están más decididos a salir de su comunidad para buscar trabajo, por lo que adquieren estas preferencias al entrar en contacto continuo con otros jóvenes. Algunos pobladores de edad avanzada me comentaron que cuando llegaron a la comunidad sus padres, la vestimenta no eran diferente entre ellos, incluso aludiendo que para ese momento ellos eran jóvenes y no buscaban diferenciarse tanto de sus padres, ni vestirse como los Dzulo’ob pero que con el tiempo, esa tendencia fue cambiando hasta lo que vemos hoy día, me explicaron. A pesar de esas diferencias, le pregunté si sentía que tales asimilitudes marcaban una diferencia entre lo que se consideran ser o lo que son (basándome en su explicación). Me expuso que al menos en su tiempo nunca se había puesto a pensar en ello, pero que últimamente si ha llegado a pensar que si bien no todos lo jóvenes, algunos de ellos si parecen querer pertenecer “a otras cosas” (sic) pero que la mayoría solo aspira a tener “mejores cosas” (sic). La lengua maya En algunas ocasiones durante el traslado de cosas entre el ejido y Tekax, tanto Clemente, Horacio, Mauricio y otros pobladores cuyas edades osilaban entre los 15 y 22 años, considerados como jóvenes entre el resto de la población que cuando hablaban entre ellos, lo hacían en maya, no únicamente en Benito Juárez sino que en Betcanchén, Tigre Grande y Tekax. Salvo cuando se dirigían a un Dzul (o gente blanca, como me lo tradujo Clemente) lo hacían en español, sin mostrar descortesía, con la misma naturalidad con la que se comunicaban entre ellos, exceptuando como mencioné antes, que entre ellos lo hacían en maya De lo que me tocó ver y escuchar en el trabajo de campo, es que durante el curso de su vida cotidiana, lo común era que así como entre otros pobladores considerados como “no dzules o dzulo’ob” se comunicaran en lengua maya, lo mismo ocurría dentro del ejido, ya que las únicas ocasiones que escuché que 52 Perforaciones ya sean en los labios, las orejas, la nariz y/o la ceja.
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hablaban en español eran cuando se dirigían hacia mi y finalizando mi trabajo de campo ahí, cuando yo me encontraba cerca, a manera de ser incluyentes en sus pláticas para que yo pudiera entenderlas. La milpa Entre su sustento se encontraban las labores agrícolas de la milpa, las cuales consisten según me informaban y veía de la siguiente forma: el campesino se levanta a las 3:00 a.m. en promedio y prepara todos sus utensilios y herramientas, algunas de las mismas ya se encuentran en su porción de tierra, lleva agua consigo (algunos utilizan botellas de plástico). Cada porción de terreno se encuentra delimitado por mojoneras, una en cada esquina de la parcela, a las cuales se les deposita la ofrenda sagrada del Saká que es alimento para los guardianes de la milpa53, esto junto con oraciones en maya y al finalizar, la persona hace la señal de la cruz (a manera de los católicos) como forma de agradecimiento. Se comienza desde la entrada oriente pasando por el norte, del norte al poniente, del poniente al sur y se finaliza del sur al oriente cerrando el ciclo, cuando pregunté el porqué se sigue este orden, una de las razones que me comentaron fue que de esa forma, se asegura que le toque su ofrenda a cada uno de los Balamo’ob que son los que se encargan de proteger a la milpa y a quienes se encuentran en ella, son los que le avisan a los Iik’o’ob que no lastimen a nadie y evitan que los animales se coman la cosecha. Una de las frases que se presentaban ante mí con mucha frecuencia en la mayoría de los entrevistados (Dn Angel) es la siguiente: “Se hace así, porque así siempre se ha hecho, así nos dicen que hagamos nuestros padres porque así siempre ha funcionado, no sabes exactamente porqué, solo sé que así nos protegemos y a nuestros cultivos, es que hay seres en el monte que se molestan si no lo hacemos de esa forma, y luego nos enfermamos, ya tengo visto que a alguien le pase algo, se enfermó, le dio un mal aire y tuvimos que llevarlo al J’Meen para que pusiera mejor, por eso él (J’Meen) nos advierte que así lo tenemos que hacer, es para nuestro bien, no para otra cosa más”. Otro de los puntos que intervienen en la milpa, es que una vez hechas las ofrendas, se comienza ya sea con la quema, la limpieza del terreno, la siembra, el cuidado o la recolección de los cultivos, así como la doblada de mazorcas; cada una de éstas actividades se encuentra acompañada de rituales y ceremonias que se realizan según lo que se vaya a hacer, así como de la época del año en que se encuentre. Entre los tipos de ofrendas que se llevan así como la manera en que se 53 El saká o alimento sagrado (según el J’Meen) debe ser depositado todos los días, pero según él mismo, el campesino a veces es flojo o interesado y a veces sólo lo deposita cuando siente en peligro su milpa o como cambio por algún favor perdido a sus guardianes.
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depositan, por un lado puede ser el saka o puede ser algún animal cocinado, algún dulce o en su defecto se utiliza agua virgen o Sujuy ha la cual es extraída por el J’Meen de las estalactitas de las cuevas cercanas. Alrededor del medio día, el milpero regresa a su casa, salvo ocasiones que se aventura a ir de “batida” que es el término que emplean en castellano para denominar la acción de ir de cacería, pero previamente su arma tiene que estar bendecida (por el J’Meen) y tiene que elaborar una serie de permisos al monte, así como a sus perros para que puedan regresar ilesos. Por lo general, son este tipo de acciones las que lleva a cabo el hombre entre semana, en las tardes descansa en ocasiones o regresa ocasionalmente a revisar la milpa, así como para ir de batida. En cuanto a la milpa, la explicación anterior puede parecer simple, pero no quiero abordar todos los elementos de la vida ritual en este apartado, pues esos se encuentran estrechamente interrelacionados con la vida cotidiana, que solo los separo para fines descriptivos. Esta costumbre aunque ya no es tan compartida entre los hombres jóvenes, es de resaltar que los mayas, aunque no siempre acuden a la milpa, si tienen un pleno conocimiento de todo este “protocolo” ritual asociado a la milpa y en teoría, saben como elaboraro, ya sea porque alguna vez ayudaron en él o por conocimiento transmitido por sus padres o sus abuelos. Entre los pobladores del ejido, su actitud ante todo este conocimiento emana un respeto que ni siquiera llegan a negar de la existencia de los seres del monte ni las historias que se generan del mismo. Según me comenta Horacio, que es sobrino de Don Remigio, si existen es por algo y eso hay que respetarlo.
LA VIDA RITUAL DE BENITO JUÁREZ YAXCHÉ Don Evaristo, es el especialista ritual de las comunidades de Benito Juárez, Ayim, Blanca Flor y otros ejidos cercanos. Lleva más de 30 años viviendo en Benito Juárez y es quien desde su llegada marca la pauta de la vida ritual en el lugar, la cual tiene una fuerte influencia incluso en la vida cotidiana de los pobladores. Es a él en la práctica, a quien se le confiere la labor de organizar y establecer las pautas ceremoniales en la comunidad, quien se encarga activamente de recrear la memoria histórica y quien provee los elementos simbólicos que identifican a una comunidad como parte de un todo, sin importar sus diferentes contextos y situaciones personales. Don Evaristo es llamado J’Meen por los pobladores por poseer los suficientes conocimientos, sabiduría y autoridad para lidiar los asuntos diarios de la comunidad. Antes de esta etnografía, previamente ya había conocido a Don Evaristo y la mayoría de los pobladores, justo hace más de 12 años (a partir del 2004) cuando visitaba el rancho con mi tío (el dueño) y mis primos, pero en esos años carecía de la sensibilidad y adiestramiento profesional como antropólogo
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social, aun así, me dio la ventaja de poder tratarlo y acercarme a él sin invertir mucho tiempo, pues el J’Meen es un celoso guardián de su conocimiento. Para esos primeros acercamientos, mi trato con él fue a partir de las historias que nos contaba (con un traductor que era Don Remigio, en ese entonces, capataz del rancho, pues Don Evaristo es monolingüe de la maya), y para ese entonces tenía vista. En el momento de mi regreso, contaba con un aprendiz, Clemente de 22 años, el cual fue llevado a la comunidad para aprender de Don Evaristo, considerado como un J’Meen, pero su discípulo se refiere a él como un Ah K’in Balam (Sagrado Tigre54 Solar), que según la escala ofrecida por el antropólogo Juan Ramón Bastarrachea sería a mi parecer el equivalente al Aj K’in Balamtun considerado como conocedor de los conocimientos calendáricos y proféticos, así como probablemente de la escritura glífica (Bastarrachea 2002: 2). Según Don Evaristo, el cual ahora no puede ver, para poder llegar a ese grado, tuvo que poner como ofrenda sus ojos, durante un proceso al cual llaman Ook’otbat’aan (algo así como la iluminación o la palabra que ilumina) en la cual el J’Meen ofrenda algo de mucha importancia a cambio de la “iluminación” de algún conocimiento que le permita ser más poderoso y más sabio. Dicho proceso se realiza en lugares sagrados y peligrosos, tal como los Muulo’ob o cerros artificiales55, en donde a través de la meditación y el sueño se adquieren dichos conocimientos. En este caso, su última incursión a los Muulo’ob hizo que durante un sueño le pidieron de ofrenda a su hijo, pero él pidió su vista a cambio y cuando despertó un viento le quito la capacidad de ver y cambio de eso, fue capaz de obtener lo que buscaba. Para el caso de su aprendiz, el cual dice haber pasado de ser un Ah Ts’aak (curandero) a un Yaax Saastal Na’at (la primera iluminación sagrada), pues según él, ya pasó por los primeros desafíos que se imponen a un J’Meen, como lo son las tentaciones de usar sus poderes y conocimientos para su propio beneficio y no al de la comunidad. Según me explica, hay seres que habitan en los sueños y en el pensamiento, los cuales son malos, pues motivan a las personas a hacer cosas que no están bien. En su caso, comenta que estos seres le obligaban y lo insultaban, no tienen rostro pero si tienen voz, y cada uno lo incitaba a hacer cosas muy malas (las cuales no me llegó a mencionar pero si insistía que eran muy malas). Clemente fungió como interprete, ya que Don Remigio andaba ocupado con otros asuntos pertinentes a la comunidad. Otra de las ventajas, es justamente su lugar como aprendiz de J’Meen así como también su interés por conocer las cosas de la ciudad de Tho’ o Mérida. Muchas de las ceremonias, historias míticas y rituales que serán descritos a continuación no los presencié pero la información 54 El nombre tigre corresponde a la interpretación de Clemente, pero pienso que probablemente la alusión sea hacia el jaguar. 55 Sitios prehispánicos mayas cercanos a la comunidad.
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es provista de los relatos de Clemente y su maestro, representando la forma ideal en la cual se deber presentar (repito, pues no me consta directamente verificar si así fueron realizados o no). Aún así, siendo ellos los que dirigen tales acontecimientos, existe la confianza de tener información confiable y viable. Una de las características indispensables, es la obtención de los medios para adquirir el conocimiento que les es legado a algunos J’Meeno’ob, en este caso se trata de objetos sagrados que alguna vez fueron dejados en lugares sagrados y en ello se acumula el conocimiento dejado por los “antiguos” quienes lograron comunicarse con los dioses y otros seres que habitan en la tierra. Una de las formas en las que Clemente justifica su cambio de posición respecto a su aprendizaje para ser J’Meen, es justamente a raíz de que en su meditación en los Muulo’ob es que un viento le indicó en un sueño un lugar en donde tenía que desenterrar “algo”, al despertar, nuevamente dice que recordó el lugar y se encontró con una piedra que al tocarla, sintió una sensación rara, pero que luego se dio cuenta que era un Saastun, un objeto en el cual se deposita todo el alto conocimiento y su aparición es indicio de un cambio de posición entre el que lo encontró para su camino a J’Meen. Según me comentó, el Saastún es una piedra que cae del cielo, justamente cuando se ve en la noche una “cola de cascabel” o Tzab (las Pléyares), lo cual indica que es muy peligroso aventurarse al monte, incluso estando protegido, pues cuando se ve en el cielo la cola de la cascabel, es que hay una enorme serpiente que se dirige para las cuevas, cerca de los muulo’ob y se dice que esa serpiente come hombres, pero que lo hace no porque tenga hambre, sino porque esa serpiente vive desde hace muchos siglos, y tiene tanto conocimiento como para destruir el mundo, y para que nadie le haga nada, se come a aquellos que intenten hacerle algo. Cuando viaja en el cielo, de su cola caen estas piedras, las cuales también contienen sabiduría. Otro de los aspectos relativos al J’Meen que encontré en la comunidad, fue justamente que Don Evaristo menciona que un J’Meen, cuando ya está en un grado muy alto de conocimiento, es capaz de saber qué día puede nacer otra persona que más adelante se convertiría en un J’Meen, guardián del conocimiento ancestral maya o un H’waay que es un hechicero que ante todo es malo y sólo piensa en su propio beneficio. Menciona que cuando uno pasa de ser un Ah K’in Dzib a un Ah K’in Balam (como es el caso de Don Evaristo), uno ya es capaz de saber el día. Eso uno lo puede determinar a través de los astros, en donde dos estrellas se cruzan en el cielo y la persona que nace en ese momento adquiere los poderes dejados por los astros. Estos astros se les conoce como Sáastuno’ob Paakat Eek (los astros que siempre nos miran), los cuales cuando alcanzan el Chuumuka’an (la parte del cenit) tienen a ser mucho más poderosos de lo que son habitualmente. Según el J’Meen, estos astros también son usados para curar el mal de ojo o cuando un viento peligroso la pega a alguien durante alguna incursión al monte o a alguna
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caverna, siendo ésta una de las formas más seguras de tratarlo, porque el J’Meen adquiere mayor fuerza durante el cenit de estos astros en sus ceremonias curativas. Su posible referencia parece indicar hacia la constelación de Géminis.
LA INTERPRETACIÓN DEL COSMOS Para los especialistas religiosos de la comunidad, el mundo inmediato que los rodea se organiza en un esquema cuatripartita, ya que se encuentra dividido en cuatro esquinas, las cuales según me comentan están definidas por el Gran Padre celestial Ah Yuum K’in (en alusión al astro solar) quién es el único capaz de mover a la tierra a su voluntad y a quien le debemos toda nuestra existencia. Su contraparte (por aparecer en las noches) pero al mismo tiempo su complemento es Saanta Uh Na’ (probablemente la luna) quién es la madre de todas las cosas hechas de agua (incluyendo al ser humano). Ambos son hijos de X’Lu’um’56, que es la madre de todas las cosas que habitan sobre ella y es dueña de todas esas cosas, sean vivas o no. Al mismo tiempo, Saanta Uh Na’ tiene hermanos que se aseguran de que las siembras estén listas para la llegada de Ah Yuum K’in, el cual se llama Sáasnoeek’ (Venus) quien también fue creado de X’yok’oolkabna’. Tanto el J’Meen como su aprendiz me comentan que la función de Sáasnoeek’ es la de vigilar que las cosas se encuentren en buen estado comenzando la noche, pero que no siempre se encuentra presente, a veces se va al oriente y como está más cerca de Ah Yuum K’in, para no estorbarle se hace a un lado cada vez que ésta va a asomarse al lado contrario para seguir vigilando y trata de apresurarse para llegar de noche y ahí quedarse hasta que nuevamente se asome Yuum K’in para que nuevamente supervise las cosas en la tierra. En el mismo espacio celeste, conocido como Ka’an, se encuentra dividido en 13 capas, cada una alberga a diferentes seres. En la primera se encuentran los Chaako’ob, quienes se encargan de regar la tierra, en la segunda capa se encuentran los dioses Ebabatun, Chakbabatun, Sakbabatun, Kanbabatun; en la tercera se localizan los Santos Católicos; en la cuarta los espíritus de los antiguos; en la quinta capa es en donde transitan las almas; de la sexta capa a la novena capa se ubican las estrellas más pequeñas, quienes también son considerados como deidades; en la décima se ubican las estrellas mas grandes; en la onceava se ubica Venus (Noj Eek o Sáasnoeek); en la doceava se ubica la virgen María o la luna (Uh) y en la treceava y última el sol o el Gran Padre celestial (Ah Yuum k’iin). A cada lado del plano terrestre, se encuentra un Balam, el cual tiene la función de vigilar cada una de esas esquinas, las cuales son frágiles y cuando un 56 Madre tierra.
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Balam se distrae o se duerme, comienza a moverse un poco la tierra, son fuertes, pero también se cansan, es por eso que a veces se requiere que estén bien alimentados y constantemente se les ayude con su carga. Cada uno de estos tiene diferentes tareas para cumplir, pues unos están puestos por Ah Yuum K’iin para anunciar su llegada y otros para anunciar su partida. Cada Balam por trabajar cerca de Yuum K’in son los guardianes de todo el conocimiento que existe en los planos terrestres y celestes, así como del inframundo. Son mediadores entre los seres que habitan los tres planos y cada uno de ellos los respeta mucho, pues por ser los más cercanos a Yuum K’in se les dio poderes para poner orden a las cosas, aunque los que se encuentran al oriente son más poderosos que los que se encuentran al poniente, es por eso que en las noches, los seres malévolos que habitan los tres planos mencionados pueden burlar fácilmente a los Balamo’ob que se encuentran al poniente, pero cuando se acercan con los del oriente son más calmados, por miedo a que los puedan castigar. Es por eso que el J’Meen siempre debe de estar en contacto con los Balamo’ob no sólo para que le vayan transfiriendo su sabiduría y conocimiento, sino para que pueda cuidar de los hombres, intercediendo por los Balamo’ob. En este sentido, tanto los Yumtsilo’ob, Balamo’ob, Metan Sayao’ob, Chaako’ob, Iiko’ob, y otros seres divinos comparten el mismo espacio con los animales y los humanos, pero en algunos casos, los humanos tienden a ser egoístas y es por eso que cuando se les creó por orden del Gran Padre Celestial, se nos dio la orden de adorarlo y ofrecerle nuestras ofrendas, pues él es nuestro creador y dueño, pero como un padre conoce a sus hijos, él nos conoce y nos obliga a servirlo como él pide. Todos estos seres (exceptuando a los Balamo’ob) habitan en el plano terrestre o X’Lu’um. Para que los hombres tengan derecho a habitar este espacio, necesitan pedirle permiso a la tierra57 o al monte, para que éste le informe a todos sus habitantes que el hombre va a habitar ese lugar, en caso de no hacerlo, los seres del monte sentirán su espacio usurpado y pueden agredir a sus habitantes, pues no hubo nadie que les avise. Es por eso (agregan los especialistas religiosos) que los rituales son necesarios, así como las ofrendas, pues se les “pide prestado” el espacio por un período de tiempo, nunca es eterno y siempre hay que estar recordándoselos. Este proceso ritual lleva el nombre de Jets’ Lu’um y solo el J’Meen es capaz de oficiarlo y utiliza la ayuda de los Balamo’ob para tal proceso. Por otro lado se encuentra el inframundo o Xibalbá, lugar al cual se accede por medio de las cuevas, pero es otro punto peligroso, sobre todo porque es habitado por muchos Iiko’ob, así como serpientes, arañas y otros insectos. Aquí los vientos son más bravos y son los mismos que resguardan los mu’ulo’ob, ya que en este lugar transitan las almas y la función de estos vientos es antes que nada, 57 Aquí utilizan indistintamente el término X’Lu’um (únicamente escuchado del J’Meen y su aprendiz), Yookolcab (con el que algunas personas hacen referencia) o Ka’ax.
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asegurarles un camino digno y que no sean pertubados por los humanos, pues así como los muertos pueden molestar a los vivos, también sucede lo contrario, es por eso que Yuum K’in puso a los vientos salvajes en esas zonas. También, mucho más en las entrañas de ese mundo, habita Kisin, quien trata a como da lugar de tentar a las Pixano’ob de que se desvíen de su rumbo hacia el cielo o Ka’an. Los muertos, es decir, las almas de las personas tienen caminos que recorrer, cuando alguien muere o en ocasiones durante la pernocta, el alma sale de su cuerpo temporalmente (en el caso de los sueños) y permanentemente (en el caso de la muerte). En este último acontecimiento, debe transitar desde el poniente, a través de la Kuxa’an Suum (vía láctea) hasta llegar al inframundo, lugar donde será tentado a desviarse, en algunos casos se pierde mucho antes de llegar ahí mismo. Es por eso que el J’Meen ordena que cuando se entierra a un muerto, su cabeza mire hacia el oriente, para que siempre busque la luz del sol y con eso encuentre su camino al cielo y con el mismo, la paz que lo aguarda.
LOS RITUALES DE LA COMUNIDAD A continuación mencionaré algunos de los rituales más comunes de los cuales pude obtener información, aunque como mencioné en un principio, solo me toco asistir a muy pocos y la mayor parte de la información proviene de las personas de la comunidad en algunos casos y en otros por parte de los especialistas religiosos, es decir, de Don Evaristo y Clemente. Primero comenzaré por describir las ceremonias que fueron recolectadas de la población y del J’Meen. Estas son los rituales del Looj, Yaax Ich, Jet’s Luum, K’eex y el Saka’. El ritual del Looj puede ser oficiado por algún J’Meen, pero en su defecto también puede ser realizado por el hombre de la casa. Consiste en la bendición con la Sujuy Ha’ o agua virgen en cada uno de los postes que se encuentran en las esquinas de la casa habitación con el fin de que éstas aseguren el bienestar de sus inquilinos y garanticen que la casa no se caerá ni por algún viento, ni defectos de construcción ni por insectos o termitas. La casa es un espacio que simboliza el orden cósmico de su entorno, es por eso que estos rituales aseguran el equilibrio interno siguiendo los principios de su universo en el cual se encuentran inmersos. El ritual es acompañado por rezos (de los cuales son en maya) y en cada esquina se le implora al Balamo’ob correspondiente de cuidar por esa esquina, se comienza por la esquina noreste, pasando por el noreste, suroeste, sureste (que es el orden contrario a las manecillas del reloj) y finaliza en el centro de la casa donde ubican temporalmente un altar con ofrendas comestibles (pudiendo ser cualquier guiso, pero siempre acompañado del Saká) para que los Balamo’ob se alimenten de la esencia de la comida y luego en comunión sea compartida por los miembros de la casa y el J’Meen. Aunque durante mi estancia no me fue posible presenciar dicho ritual, la
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información no varió en gran medida de informante a informante, pues todos coincidían en que la importancia de tal ritual, pues en caso de existir una casa que su construcción no fuese acompañada por tal celebración, representaría un peligro (incluso de muerte según me mencionaron) el habitarla por cualquier ser humano o criatura viviente, pues no existiría ningún sustento en los postes y al corto plazo como al largo plazo se desplomaría. También se encuentran las ofrendas de primicia o Yaax Ich, las cuales son oficiadas mayormente por el J’Meen, y es una de las primeras ceremonias que los aprendices pueden dirigir, pues según me dicen los pobladores, Clemente es quién las liderea. Estas ceremonias se ofrecen cuando se cosecha, así como cuando se regresa de algún trabajo. En mi caso, me toco ver que se realice una vez, constatando la presencia de Clemente como el especialista cuando regresaron dos miembros de la comunidad del extranjero, específicamente de Tucson, Arisona. Aquí, las familias ofrecieron a Yuum K’in el haber traído a las personas que se fueron a buscar sustento, en este caso, las ofrendas fueron unas gallinas que sin cocinar, sólo se degollaron y se depositaron en el monte. Luego se ofreció una comida en la cual invitaron a toda la población, la cual es patrocinada por los que regresaron y en ella contaron todas sus anécdotas del viaje. Al final de la reunión se reza un padre nuestro (oficiado por Clemente) y los recién regresados se lavan las manos con el agua virgen traída de unas cuevas cercanas, para luego dejar una cruz en la entrada de sus casas. Cuando regresaron Graciano y Fermín, situación en la cual me tocó presenciar, la familia ofreció una comida a toda la comunidad, pero momentos previos a la festividad dejaron la cabeza de un pecarí que habían cazado, sin guisar, junto a los terrenos “salvajes” del monte que se encuentran a la entrada de la población. Minutos después, comenzó la comida acompañada de los rezos anteriormente mencionados, mientras llegaban Graciano y Fermín de depositar la cabeza del animal y luego lavarse las manos con la Sujuy ha’. En cuanto al Saka58’ se encuentra presente en casi todas las ceremonias, pues en realidad se trata de la bendición y una ofrenda de la bebida ritual hacia el monte o la casa, en la que uno mismo puede agradecer o pedir protección a las deidades por los favores recibidos o por recibirse. Un ejemplo de la inclusión de esta ofrenda es la ceremonia del Looj anteriormente mencionada. Aunque pueda ser realizada por cualquier persona, según la ceremonia o el ritual, dependerá si sólo el J’Meen es capaz de ofrendarlo o no. Un caso es el ritual del K’eex, en el cual se ofrece el Saka’ como ofrenda para comunicarse con los seres y las deidades del monte y del mundo, en la cual participan muchas personas, casi todas las que se involucren en sus beneficios o perjuicios y es únicamente el J’Meen el que 58 En sí el saka’ como bebida es una ofrenda cuya finalidad es la petición de permisos o la bendición de cosas materiales e inmateriales.
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puede interceder entre estos seres y el ser humano, de tal forma que a todos les debe contar la bendición. El Looj tiene variantes, puede servir para la cacería, para lo cual se ejecuta con el nombre de Looj Ts’oon en donde se pide permiso y protección para ir de “batida” o cacería, en donde se bendice al rifle o el arma a usar por parte del o los cazadores. También está el Looj Kaab en donde se pide la protección de las abejas para que éstas puedan producir más y mejor miel. La ceremonia se realiza en el apiario y va dirigido a los Yuumtsilo’ob para que mantengan alejados a los Iik’o’ob y a los animales del monte, para que no maten a sus abejas. Después se encuentra el Jet’s Lu’um, en el cual se le pide un permiso temporal al monte para poder usar una parte para la construcción de algún tipo, o para delimitar una porción del mismo que será utilizada para la milpa o cuando se quiere ampliar un solar. Es muy común que los vientos, luego de un tiempo se les olvide que un lugar fue pedido para su trabajo, por lo que según me informaron, cuando un viento reclama un asentamiento, el dueño se puede dar cuenta ya sea por la cosecha mal lograda o por enfermedad de alguno de sus animales, incluso él mismo. En algunos casos, puede que algún viento reclame un solar y se necesitara solicitar nuevamente su permiso o pedirle que lo deje (para eso se elabora un ritual de K’eex). Aquí mediante rezos y ofrendas a cada una de las esquinas es que se va delimitando el terreno que será objeto de solicitud, ya se mediante la bendición de las albarradas o de las mojoneras, según sea un solar o una milpa respectivamente. Nuevamente se sigue un orden contrario a las manecillas del reloj, comenzando con cada una de las esquinas que delimitan el terreno a ser trabajado o usado, arrojando saka’ en cada una de ellas y se termina en el centro del lugar. Solo puede ser oficiado por algún J’Meen o de un aprendiz con un grado cercano el J’Meen. Una de las ceremonias más complejas de las que únicamente obtuve información por parte del J’Meen y su aprendiz fue justamente la del Ch’a’ Cháak la cual es una ceremonia celebrada a principios del mes de mayo que incluye algunos de los rituales ya mencionados junto con narraciones míticas en la cual se ruega por la llegada de las lluvias. Dicha ceremonia se realiza en los terrenos del monte sagrados, mediante un permiso previos días para que puedan entrar al monte sin ser lesionados por ningún animal o ser que habita por ahí. La idea es que en la rogación no sólo se pida por los terrenos cercanos y la comunidad, sino por el monte mismo, demostrando que no sólo es con fines egoístas sino que es para el bien de todos. Dicha ceremonia cuenta con los elementos descritos anteriormente en el capítulo II, por lo que no describiré los detalles generales (puede consultarse el apartado II.2. para tales fines) sino las particularidades de las cuales los informantes me narraron. Entre estas particularidades se encuentra que el J’Meen, necesita mayormente la ayuda de un aprendiz o de otros J’Meeno’ob
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para que la rogación cobre más fuerza y se puedan garantizar las lluvias. Me comentan los especialistas que si se pide para todos, también ocurre que es más fácil pedirle al monte que interceda e incluso en ocasiones, pueda ayudar a los pobladores sin la necesidad de algún permiso, tal como cuando alguien pueda extraviarse. Aquí lo que destacaría son los momentos en los cuales la comunidad se recrea la memoria colectiva, tal como la noche en la que todos aguardan despiertos la llegada del J’Meen o los J’Meeno’ob del monte, y mientras los adultos les cuentan historias a los más jóvenes de cómo esta ceremonia les ha ayudado en ocasiones pasadas, así como de la necesidad de seguirlas continuado. El segundo momento más ansiado y temido, es durante el medio día, justo cuando el sol alcanza el cenit, momento en el que se define si lloverá o no. Esta definición se da por el color de las nubes, por predicción del J’Meen o en el mejor de los casos, si comienza a llover. La ceremonia del Yaakunaj óol le k’áax Esta ceremonia tiene un valor especial en la etnografía de Benito Juárez Yaxché, pues no sólo tuve la oportunidad de presenciarla y participar activamente en ella, sino que también no encontré ninguna referencia anterior de su existencia en el acervo bibliográfico que tuve a la mano. Dicha ceremonia tiene un significado que al parecer según la interpretación de Clemente es algo así como te devolvemos lo tuyo o por amor a lo dado te lo devolvemos, en la cual, contrariamente al Jet’s Lu’um en donde se pide permiso a la tierra para ser trabajada u ocupada, aquí se le devuelven las tierras y el lugar en donde habitan los hombres para que el monte la vuelva a recuperar, al mismo tiempo que se agradece el tiempo que se usó. Con esta ceremonia, oficialmente el J’Meen da por sentado la desaparición de la comunidad. Primeramente existe un acuerdo en el cual se fija una fecha para la elaboración del ritual, el cual comienza desde el medio día anterior a la fecha propuesta, la idea es que la gente ya tenga sus cosas en su nuevo lugar, porque una vez terminada la ceremonia es peligroso regresar por ellas. La fecha que se fijó fue la del 15 de noviembre del 2004. Hasta ese entonces, la población fue dejando la comunidad paulatinamente y no todos los que pertenecían y pertenecieron a la comunidad participaron, pues algunos que ya se habían instalado (dos familias que ahora vivían en Tekax) prefirieron permanecer ajenas al proceso. Antes de iniciar la ceremonia, las mujeres y sus hijas comenzaron con la elaboración de unos panes de maíz rellenos de carne y víseras de pollo, a los cuales se les ofrece su esencia a la madre tierra, para su elaboración se trajo a una cocinera especialista en ceremonias religiosas la cual provenía del poblado de Xul, a unos cuantos kilómetros de ahí. Ella vino recomendada por don Evaristo y
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fue la que se encargó de orquestar a todas las mujeres de la comunidad. A través de los rezos (en maya) de la señora, se creó un espacio seguro en una porción de monte cercana al árbol de Ceiba, mientras, los hombres se encontraban al lado contrario de donde se encuentran las mujeres con respecto al árbol. Ignorando lo que hacían las mujeres (solo conociendo que harían rezos y la comida sagrada) los varones estábamos recluidos en un espacio cercano al ejido59, propiamente en el monte, en el cual mientras se hacían bromas y se contaban historias ajenas a lo que estaba pasando, pude percatarme que muchos de los participantes (incluso me atrevería a decir que todos) estaban a la expectativa de lo que pueda ocurrir, pues esto era algo nuevo, nadie hasta donde pude obtener información había participado en algo así, pero sin embargo había mucha fe en lo que decía y hacía don Evaristo. Después de iniciado el medio día el domingo 14 de noviembre, en un espacio cuadrado no muy grande, apareció el J’Meen con varias botellas de Saka’ y agua virgen recién extraída, cuya finalidad era ser bañados en ella como una forma de purificación, previo a ello también estaba un baño de vapor improvisado en una casa (una sola pieza), en donde unas piedras estaban siendo calentadas. A las piedras se les vertía el agua virgen y su vapor sería el medio de purificación directa, este proceso duró aproximadamente media hora y todo el grupo debía participar, aunque no todos entramos al mismo tiempo debido justamente a la cantidad, por lo que se hizo por partes (en dos grupos de a 21 o 23 personas aproximadamente). Todos debíamos ir justamente para recibir la purificación de nuestros cuerpos, situación que causo algo de bochornos en mi persona, pues era completamente desnudos (la ropa se quedaba a un lado) para después ser bañados con Saka’ y agua virgen, posteriormente nos vestímos. Ese baño de Saka’ con agua virgen (en la bebida se incluía) consistió en que el J’Meen nos vertía un poco de esa bebida sobre nuestras cabezas, luego nos vestíamos y nos íbamos retirando hacia un costado de la casa (el baño de vapor improvisado). Para el atardecer, comenzamos a excavar alrededor de la Ceiba, hasta dejarla de tal forma que ésta pudiera ser sacada de su lugar, situación que nos demoró hasta unas horas pasada la media noche, pues sus raíces eran grandes y estaban ancladas en lo profundo de la tierra. Una vez debilitada la Ceiba, se escucharon rumores de que las mujeres ya estaban terminando de cocinar y cuando amaneció nos internamos en el monte para rezar (situación en la cual no pude ser participé pues no soy maya hablante) y después regresamos al centro de la comunidad, en donde vimos toda la comida ya hecha y bendecida por la cocinera ritual. La ceremonia requería de una previa división de actividades rituales. En el grupo donde me pusieron, comenzamos por sujetar unos panes por persona 59 El cual fue designado por el J’Meen.
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(quedando varios panes ofrendado alrededor de la Ceiba) mientras otro grupo de personas se dirigían al lugar en donde nos encontrábamos con anterioridad para excavar un pozo en dónde posicionar la Ceiba nuevamente. Mientras tanto, comenzamos (mi grupo) por caminar y rezar en el sentido contrario a las manecillas del reloj por cada una de las mojoneras que delimitaban la comunidad, depositando fragmentos de los panes en cada una de ellas.
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Sur Esquema que ilustra la ceremonia del Yaakunaj O’ol le K’áax y el orden ritual a seguirse Fueron en total nueve vueltas las que se dieron alrededor de la población, cada vuelta necesariamente pasaba por las mojoneras que delimitaban el ejido mientras se rezaba, depositábamos la ofrenda y nos percinabamos al terminar con cada esquina. Las vueltas se realizaban en una fila larga que incluían a todos los participantes, comenzando por el J’Meen y su ayudante, el comisario y así hasta que la última persona sea la de menor rango social dentro de los participantes (el último en la fila era yo, pues era el menos importante socialmente para ellos por ser “de fuera”). Cada quien llevaba panes, menos yo, pero del resto, mientras se encontraran al frente eran mejor decorados y más de cuatro hasta que el penúltimo sólo llevaba uno y no tan vistoso. Finalizando la novena vuelta, retornamos hacia el centro de la comunidad partiendo del punto oriente (como se muestra en el esquema) y ahí el J’Meen sacrificó a trece gallinas y al final entre todos quitamos a la Ceiba y la pusimos en su nuevo lugar, dentro de los montes cercanos al ejido aproximadamente durante el medio día. Después de ser depositada la Ceiba en su nuevo lugar, el J’Meen procedió a regarla con el Saka’ hecho con agua virgen y después de sus oraciones quedó finalizada la ceremonia. Fue justamente en ese momento que supimos que ya no nos
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encontrábamos en la comunidad, sino que en el monte, pues se había devuelto lo que alguna vez se le pidió al monte para la subsistencia de los habitantes. En ese momento, subimos a una camioneta que solicité y al retirarnos se podían percibir rostros con tristeza y otros con felicidad. Volver nuevamente significaría profanar nuevamente al monte y eso traería molestia entre sus habitantes, la comunidad oficialmente fue devuelta al monte y a sus seres. Análisis del ritual Así como Mircea Eliade menciona que existe una necesidad de crear un punto fijo, un lugar fundado para ser habitado y a partir del mismo, ordenar la vida social del hombre, aquí se presenta un proceso a la inversa, de cómo un espacio profano se vuelve otra vez sagrado, similar a la propuesta de Miguel Bartolomé (2005) en torno al juego de conversiones del espacio, que es menos rígido que la primera propuesta de Mary Douglas (1973), que de manera muy breve consiste en el doble uso de un espacio, pudiendo ser profano y sacralizarse, y según los tiempos rituales, invertirse, pasar de lo sagrado a lo profano (Bartolomé 2005: 45). Uno de los puntos es que independientemente de la ceremonia, la comunidad estaba destinada a su desaparición, pues como mencioné anteriormente, poco a poco algunas familias se fueron deslindando de la vida de la población y pasaban a vivir en las periferias de la actual ciudad de Tekax. En este sentido, el uso de la presente ceremonia ritual en palabras de Turner y Galinier, funcionó como un elemento articulador y reproductor básico (Galinier 1990: 29, Turner 1988: 45 y 1999: 22-25) de expresar la cosmovisión de la población a nivel micro, y a un nivel macro dejar en claro quiénes son y de dónde provienen, un elemento identitario más amplio y complejo. Recordando un poco la descripción, antes de iniciarse la ceremonia, tanto las mujeres como sus hijas comenzaron con la elaboración de panes de maíz rellenos de carne y vísceras de pollo de las cuales son ofrecidas a X’Lu’um que en una primera interpretación sería algo así como la figura femenina con que se le conoce a la tierra. El lugar en donde las mujeres permanecían rezando era junto al árbol de Ceiba que posteriormente iba a ser “tumbado” simbólicamente del centro de la población para luego ser plantado en el monte al final de toda la ceremonia ritual. Dentro de las categorías de análisis propuestas por Turner, esta situación puede caracterizarse como Flow, un concepto que alude a la pérdida de la noción del tiempo y el espacio, en el cuál, éstas mujeres pierden la noción del ego, de su yo y se transforma en una noción más general, en un nosotros que cobra mayor fuerza. A partir de de esta noción, las mujeres se dejan fluir en un drama social que recrea las experiencias de la comunidad (Turner 1988) debido a que son ellas quienes primero abandonarán el lugar, posteriormente serán sus maridos e hijos
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quienes las alcanzarán. Desde el momento en el cual las mujeres comenzaron con la elaboración de la comida ritual hasta su partida, el resto de la población masculina (en la cual yo me encontraba) se hallaba a la expectativa de lo que pudiera ocurrir puesto que nadie hasta donde pude observar y preguntar había participado en una ceremonia como ésta. Este aire de expectativa se puede explicar como una etapa liminal (Turner 1988: 36) en la cual se seguía sin tener una noción clara de si todavía se encontraba en la comunidad o en un espacio del monte. Por un lado había parte de la población que ya se encontraban establecidos en Tekax, pero al mismo tiempo, el lugar donde habían vivido y trabajado por años si no es que toda su vida, todavía no podía ser considerado como parte del monte, pues aún existían algunos elementos simbólicos como el árbol de Ceiba que representa ese espacio profano60 en el cual se ubicaban. Esta situación liminal reflejaba un cambio que se venía gestando en donde los espacios sociales con los que la comunidad se había establecido, comenzaban a tomar otra forma en apariencia ambigua (Turner 1988); lo que alguna vez se conformó como un espacio doméstico, ya no existían delimitaciones territoriales en cada unidad doméstica, sino un conjunto de chozas rodeando el espacio salvaje, esperando a ser reclamadas por el monte mismo. Luego de los rituales de purificación, los cuales me recuerdan el postulado de Mary Douglas (1973) y Mircea Eliade (1973) sobre el acceso a los lugares sagrados y la necesidad de entrar purificados a los mismos. De aquí el empleo de baños de vapor elaborados temporalmente, beber saká y ser untados con el mismo. De aquí nos movilizamos hacia el lugar en donde se encontraba la comida, previamente bendecida y consumida en su esencia por los seres que habitan el monte, como una forma de aceptación del permiso pedido. Aquí es en donde un grupo de personas comenzaron a excavar un hueco en las afueras de la comunidad para plantar la Ceiba, mientras el resto de nosotros comenzábamos a circular en el sentido contrario a las manecillas del reloj, comenzando por el costado oriente, luego al norte, poniente, al sur y de ahí finalizamos en el centro, en el árbol de la Ceiba, previos rezos y depósitos de ofrendas en cada una de las esquinas por las que transitamos, que en total repetimos este circuito ritual unas nueve veces, sacrificando un total de trece gallinas. En dicho circuito se puede hacer patente los principios de la cosmovisión maya, desde la noción cuatripartita en la cual se encuentra dividido el universo, hasta en el número de ofrendas y sacrificios realizados. Este es un polo normativo, en el cual la referencia al orden seguido por el movimiento inverso a 60 Es profano, debido a que puede ser habitado por las personas y no por seres sobrenaturales o pertenecientes al orden de lo divino como serían los íik’o’ob (vientos), los balamo’ob, etc. a quienes a ahora se les debe devolver su espacio y para eso necesita ser un espacio sagrado, un espacio peligroso.
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las manecillas del reloj, imita el aparente movimiento astronómico del sol (un astro de gran importancia), según el cual, denominado Yum k’íin, es quien define los componentes del orden social, es decir, las relaciones entre los hombres con la naturaleza con ellos mismos (Turner 1999: 28). Esto se debe a que quienes lideraban el recorrido ritual era el J’Meen (Evaristo) las autoridades locales (el comisario ejidal), Clemente (el aprendiz de J’Meen) hasta llegar a el último elemento que en este caso era yo. Una manera de representar simbólicamente las jerarquías de la comunidad, ya que los recorridos eran en filas comenzando con los de mayor rango social hasta los de menor rango o invitados. Del mismo modo, cada uno de los integrantes, el número y la calidad de las ofrendas era mayor para quien iba al frente que para los últimos de la fila (de hecho a mi nunca me tocó depositar ninguna ofrenda). Otro de los elementos simbólicos es las horas con las cuales eran pausadas cada una de las actividades, pues como en las otras ceremonias tales como el Cha’cháak, el momento del clímax fue justamente al medio día, en el momento que el sol se encontraba encima de nosotros, pues este momento no se determinó con reloj sino con la posición del astro rey. Aquí después de los rezos, pudimos comer la comida restante y después pasar la Ceiba a su nuevo lugar, luego de ser regada con Saká.
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CAPÍTULO IV LA COMUNIDAD DE SANTA MARÍA YAXCHÉ
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LA COMUNIDAD DE SANTA MARÍA YAXCHÉ (SANTA RITA YAXCHÉ) El ejido de Santa María Yaxché se encuentra ubicado al norte de Yucatán y pertenece al municipio de Mérida que es la capital del Estado. Se accede a él mediante la carretera federal que va de Mérida a Progreso en la desviación norte para acceder a la comisaría de Xcunyá, justo antes de llegar a la comisaría de Tamanché. Tomando como referencia la gráfica de abajo, sobre el municipio con la nomenclatura 050 perteneciente a la capital la ubicación es la que se muestra en el círculo sombreado y señalado. Debido a que se accede al lugar sobre una carretera federal ampliamente transitada e iluminada, no existen caminos blancos ni brechas, sino calles pavimentadas para acceder a las comisarías y a los ejidos circundantes.
Mapa del estado de Yucatán con sus municipios según el INEGI (2000). El círculo sombreado y la flecha señalan el lugar donde se ubica el ejido Santa María Yaxché El tipo de paisaje es, a diferencia de Benito Juárez completamente diferente, puesto que aquí ya no existe ningún tipo de vegetación selvática, sino más bien de pastizales y monte bajo espinoso. Esto se debe a que muchos años atrás se encontró dentro de lo que se consideró la zona henequenera y los rezagos de dicha actividad tuvieron una gran repercusión dentro de las distintas especies de plantas y animales. Sin embargo, existen algunos puntos en los cuales parece existir un monte alto y suficiente fauna silvestre tales como venados (según reportan algunos pobladores), zarigüeyas, gatos de monte (ocelotes), muchas
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serpientes y víboras tales como la coralillo, de cascabel, ratoneras, boas (och kan) entre otras. Las principales fuentes de abastecimiento de agua se encuentran en las vías de agua potable instaladas en tomas centrales en las comunidades aledañas, ya que este es uno de los servicios que en el caso de Santa María Yaxché existe desde hace más de 20 años. Otra de las fuentes de agua es el caso de los cenotes que se encuentran cercanos a la comunidad, pero aquí su uso es completamente restringido al el J’Meen puesto que esas aguas suelen ser “peligrosas” por encontrarse en lugares “bravos” del monte. Esta agua solo se emplea en ceremonias, rituales y ocasiones que lo ameriten, no se usa para el consumo humano. La comunidad cuenta con otros servicios básicos, como lo es la luz eléctrica, una guardería, una escuela primaría que es también un centro del CONAFE61 y un albergue para casos de contingencia ambiental como puede ser la presencia de huracanes en la zona. Así mismo, en la actualidad, según las autoridades locales, se pretende instalar un centro de teleconferencias en las instalaciones de la primaría y computadoras con Internet. Otro de los puntos es que no cuentan con líneas telefónicas públicas, pero se alcanza a tener una señal bastante clara en telefonía celular, por lo que casi todos los pobladores tienen un celular. Algunas casas cuentan con letrinas y en pocas ocasiones se practica el fecalismo. Otra de las características que llaman la atención del lugar, es que a primera vista parecería que tanto Santa María Yaxché como Xcunyá pudieran ser un solo poblado, pero tanto la división política, los accesos mediante la carretera, así como las porciones de monte que existen entre los lugares denotan esta separación, pero a un nivel interno, más social, entre los habitantes de ambas comunidades existe una división en la cual, aunque la circulación de los habitantes de cada comunidad es frecuente, entre ellos existe tal distinción y a menudo solo recurren a dichos lugares cuando se es necesario, o para la fiesta de San Juan Bautista (que es el santo patrono de Xcunyá). La gente tiende a hablar maya y español indistintamente en cualquier situación, incluso ante mi presencia y la de otras personas ajenas a la comunidad, aunque en el caso de los jóvenes noté que la preferencia es hacia el español, aunque en la mayoría de los casos no desconocen y si me pareció percatarme que entienden la maya. Una constante en cuanto a la forma cómo se identifican no es el uso del término “maya”, sino que cuando hacen referencia a ellos mismos, se consideran como “nosotros los pobres”, o “campesinos” utilizando estos términos en el lenguaje castellano (nótese la similitud con ootsilo’ob para el caso de Benito Juárez). Esta comunidad se circunscribe dentro de lo que se considera la zona 61 Siglas con que se conoce al Consejo Nacional de Fomento Educativo
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henequenera y muestra de ello es la vegetación como el casco de hacienda que se ubica en Xcunyá, pero existen algunos restos de otras partes de la hacienda en Santa María Yaxché. Hay entre los pobladores la discusión de si el casco de la hacienda pertenecía a Misnebalam o se trataba de otra hacienda de grandes proporciones, ya que las versiones varían al respecto entre los pobladores de la zona. Cuenta con aproximadamente 96 pobladores según el último censo y al parecer va en descenso. A continuación, algunas generalidades del ejido:
HISTORIA DEL EJIDO DE SANTA MARÍA (RITA) YAXCHÉ Esta comunidad fue fundada en 1945 según los registros del Instituto Nacional de Geografía e Historia (INEGI) como parte de las reformas agrarias del reparto de la tierra y la constitución de ejidos para su uso. Aproximadamente para esas fechas también se fundaron otros ejidos, que más adelante se irían expandiendo hasta convertirse en comisarías y posteriormente en poblados más grandes, algunos incluso hasta llegaron a formar municipios (como es el caso de Chicxulub pueblo). Según cuentan los habitantes de Santa María Yaxché, tanto Xcunyá, Xcunyún, Sacnicté, Chablekal, Dzibilchaltún, Temozón, Misnebalam, Tamanché, San Ignacio y Komchén pertenecieron a lo que eran los terrenos de la producción henequenera de la hacienda Misnebalam, pero la mayor parte de la población se encontraba ubicada en Temozón, Xcunyá, Komchén y Chablekal, tal como lo indica el relato de Don Fabiano (de Xcunyá): “Mis abuelos me contaban que antes los tenían (a los campesinos) cerca de las haciendas, y que aunque existía una hacienda muy grande, también habían otras más pequeñas, pero que cada una servía a la grande. Me contaba que las más pequeñas eran para tenerlos ahí, casi encerrados y que si intentaban irse a otro lado los castigaban, porque les decían que tenían deudas, pero que cuando hubo la revolución, las cosas cambiaron, ya que con el paso del tiempo, los Dzules les tenían quitado los terrenos a los campesinos y que luego se los devolvieron… incluso hasta gente de otros lados se pasaba para aquí a vivir… Es así como cada quién comenzó a vivir en diferentes lugares, muy poca gente quería regresar a vivir a donde los encerraban, pero con el tiempo, eso ya cambio, ahora los jóvenes ya no recuerdan esas cosas y prefieren vivir aquí que hay más cosas o si pueden, irse para Mérida”. Es así como después del establecimiento paulatino de los ejidos se fueron formando diferentes lugares en donde la gente comenzó a establecerse junto con otras familias que provenían de diferentes regiones del estado. Con el paso del tiempo, estos ejidos se fueron manteniendo gracias a la decadente producción del henequén hasta mediados del siglo pasado, por lo que algunas de estas comunidades fueron creciendo en su tamaño, como es el caso de Xcunyá, Chablekal y Misnebalam. Para los restantes ejidos, prácticamente se mantuvieron en sus tamaños creciendo y decreciendo con el paso de los años.
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Entre otras cosas que narran los pobladores de la zona, es que en Santa María Yaxché, para 1974, fue decreciendo su población, ya que muchos de sus residentes fueron trasladándose a Xcunyá, debido a que esta comisaría contaba con mayor número de servicios, así como recién habían comenzado a construir una vía de acceso a la comunidad, lo cual representaba mayores facilidades para el traslado hacia nuevos centros de trabajo, especialmente en la industria de la construcción en la ciudad de Mérida, tal como lo ilustra la siguiente narración de Don Aureliano, comisario ejidal de Santa María: “Me acuerdo que cuando estaba chavo, mi padre, que fue un maestro albañil era contratado muchas veces para ir a trabajar a Mérida, me decía que incluso antes irse a chambear para allá era difícil, ya que había que atravesar la brecha, y en época de lluvias ésta se perdía y había que volver a hacer otra… Pero luego hicieron un camino, así por acá, para llegar de Xcunyá a Mérida, e incluso a veces hasta los transportaban y se iban a vivir a la ciudad por algunas semanas para terminar la chamba… luego regresaban a Xcunyá y de ahí la gente se iba a sus casas en los otros ejidos… Mis tíos decidieron irse a vivir a Xcunyá porque decían que ahí había luz, no como acá, que tardó un poco más para que llegara la luz, es por eso que mucha gente de por aquí se iba a vivir allá”. Para principios de la década de los ochentas, se instaló en el ejido una escuela primaría, ya que antes los interesados en tener una educación primaría acudían a Xcunyá o Chablekal, que eran los lugares más cercanos en donde existía una escuela primaría. Al parecer, la llegada de la escuela primaría junto con la luz eléctrica y el agua potable frenaron un poco el descenso de la población del ejido que emigraba a otros lugares cercanos o como sucedía en la mayoría de los casos que se instalaban en Mérida, motivo generado por el quiebre de la actividad henequenera. Para finales de esa década, se comenzó con la construcción de una vía pavimentada que comunicaba a la carrera que llevaba de Mérida a Xcunyá (más bien que conectaba a la carretera de Mérida – Progreso) y que cruzaba por todo el ejido hasta llegar a Tamanché como otra vía de acceso alternativa a la ya existente (que sigue siendo por la vía de la carretera federal Mérida – Progreso). A inicios de la década de los noventas en adelante, comenzaron a gestarse otra serie de cambios en los cuales enmarco la presente investigación y que generaron según sus pobladores, toda una serie de cambios en su forma de vida. Estos cambios se dieron a raíz del valor que comenzaron a tener todas las tierras que se encontraban en el norte de la ciudad de Mérida hasta el momento de la presente publicación, en donde los sectores económicamente privilegiados del Estado de Yucatán, específicamente de la ciudad de Mérida, comenzaron a establecerse y a comprar terrenos deliberadamente entre las poblaciones que se mencionaron al principio de este apartado. Dicho proceso dio como resultado las
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características que a continuación menciono.
LAS CASAS Y SU DISTRIBUCIÓN En Santa María Yaxché, existen dos tipos de casas predominantes y muy escasamente un solo tipo que es la denominada Choza maya. Las casas de concreto son las que predominan, encontrándose sólo las variantes de las que tienen techo del mismo material y las que el techo es de materiales perecederos, como la lámina de zinc, de cartón o de paja (en este caso sólo existe una) o de materiales no perecederos pero débiles como la lámina de asbesto. En todos estos casos, la forma de las viviendas es rectangular, de tipo “caja de zapatos”. En el caso de la de tipo Choza maya, generalmente se encuentra como un edificio adjunto o que se encuentra en el solar de la casa, ya sea utilizado como bodega, como baño o como cuarto independiente para algún miembro de la familia. En todos estos casos, los pisos son de concreto y la gran mayoría de estos (no todos) tienen estampado el mensaje político del exgobernador Víctor Cervera Pacheco y un logo que simula la bandera mexicana con la leyenda de Solidaridad y Progresa.
Reproducción de la distribución de las casas en el ejido Santa María (Rita) Yaxché al momento del trabajo de campo expuesto en esta etnografía En cuanto a la distribución de las casas y de todos los elementos que conforman a la población, quiero enmarcar que uno de los aspectos que llamó mi
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atención, es justamente la ubicación de un gran árbol de Ceiba en el centro de la comunidad, tal como sucede en otras poblaciones mayas de Yucatán. Es a partir de este punto que se toman como referencia los demás lugares que conforman la distribución del asentamiento. En el costado norte del árbol de Ceiba se encuentra la escuela primaría y la guardería, pero que en las tardes funciona como un centro de educación para adultos. También tiene el logo de refugio temporal. En su costado oriente se encuentra la casa del comisario ejidal y a un lado un pequeño cuarto en donde se encuentran las oficinas de la comisaría y todos los documentos de carácter legal y de los asuntos concernientes a la comunidad. En su costado oriente se encuentra la casa de la familia del J’Meen (de sus hermanos y padres) y más atrás la casa del especialista religioso, relativamente aislada de la comunidad y sus actividades. En el costado sur se ubica el refugio temporal más grande del lugar, que cuando no funciona como tal, es usado para la realización de asambleas y de vez en cuando si el comisario lo autoriza como una pequeña sala de fiestas. En el centro de la comunidad, al costado sur del aula de clases se encuentra un pequeño parque con arena en el cual se ubica un columpio y una resbaladilla, las cuales se encuentran en uso durante las mañanas en los recesos de la escuela y en las tardes (sin supervisión en la mayoría de los casos) para el esparcimiento de los niños y uno que otro no tan niño. Fuera de esos espacios, se encuentra una cancha de basketball a un costado de los juegos para niños, la cual es usada por los jóvenes y los adultos de la comunidad para jugar una “cascarita62”. El resto de las construcciones son de carácter doméstico y es en donde viven los habitantes del ejido. Todas las casas cuentan con un solar el cual se encuentra delimitado por albarradas de piedras sobre puestas, algunas casas (las que se encuentran a un costado de la vía principal) cuentan con secciones de muro de mampostería o en su defecto con toda el área de mampostería y sólo tres casas cuentan con una delimitación de sus terrenos con bardas compuestas por bloques de concreto. En estos solares, la gente tiene a sus animales de traspatio, los cuales según pude observar se tratan de gallinas, algunos guajolotes (pavos), uno que otro cerdo, en sólo cuatro casos que el solar se unía con otros terrenos se encontraban resguardados algunas cabezas de ganado o “toritos”. El resto de los animales que deambulan por las casas y por las calles se tratan de perros a los cuales según me pareció ver, no tenían un dueño especifico, aunque sin embargo, en la mayoría de los casos si tienen nombres con los que la gente los identifica. Tanto en las afueras de la comunidad como en algunos sectores cercanos 62 Término que se designa localmente para iniciar un partido de fútbol de máximo cinco jugadores en una cancha de concreto como la señalada o en la calle.
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al centro de la población se encuentran algunas brechas y/o caminos blancos que se dirigen hacia los pocos lugares en donde algunas personas todavía mantienen sus milpas para el autoconsumo o en su defecto para vender sus productos en Mérida. Solo hay un camino blanco que se dirige hacia Xcunyá y era el que anteriormente comunicaba al ejido con la comisaría, pero ahora, las personas prefieren en algunos casos transitar por la carretera pavimentada.
ASPECTO GENERALES EN EL EJIDO SANTA MARÍA YAXCHÉ Durante mi estancia en Santa María Yaxché, que fue de finales del mes de septiembre de 2005 hasta inicios de Enero de 2006 es que se realizó la etnografía que a continuación les voy a presentar, exponiendo los puntos que considero más importantes para el desarrollo del presente capítulo. Uno de esos puntos es respecto a la educación, en la comunidad se cuenta con una sola aula (escuela rural), la cual por las mañanas es utilizada como una escuela primaria y por las tardes noches como una escuela primaria para adultos. La escuela cuenta con otra aula más pequeña pero de muy poco uso, la cual es utilizada en las mañanas como una guardería, pero durante mi estancia me pareció que su uso se limitaba más bien como una bodega de la escuela, pues de las pocas madres de familia con hijos menores de 6 años consideran que es mejor que ellas se encarguen de la crianza de sus hijos o en su defecto de sus padres, que dejarlos en manos de unos desconocidos. De esta forma, las madres no llevan a sus hijos a la guardería y con el tiempo, dejó de haber personal que se encargara de la misma. La gente por lo general viste con ropas de tipo occidental debido a su cercanía con la ciudad de Mérida, que se repite en la gran parte de las comunidades cercanas, es decir, utilizan camisas, pantalones, pantaloncillos para el caso de los hombres y para el caso de las mujeres con faldas, pantalones , pantaloncillos y blusas de colores llamativos (amarillo, violeta, azul, verde, etc. así como sus respectivas combinaciones) como los que se venden en almacenes de ropa de la ciudad capital (Mérida), algunas de estas ropas tienen un desgaste muy marcado pues su adquisición en la mayoría de los casos es de medio uso a través de ventas en bazares en Mérida, Conkal, Chablekal o en visitas del banco de ropa. Entre los jóvenes varones es muy común encontrar en casi todos la presencia de tatuajes y perforaciones faciales (denominadas “piercings”) que son vistas entre ellos mismos como símbolos de valor, belleza y ante todo de “hombría”. Son muy pocos los adultos mayores a los 25 años que siguen estas tendencias. La mayoría de los jóvenes mayores de 25 años del ejido con tatuajes tienen imágenes de la muerte o de la Virgen María. Entre las jóvenes el uso de blusas ajustadas y muy cortas es muy común, a pesar de la desaprobación de sus
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padres en casi todos los casos, así como también los tatuajes, los cuales no son tan comunes en las mujeres como en los hombres. Otro aspecto por el cual destacan las jóvenes de las no tan jóvenes es en el uso del maquillaje, ya que cada que se van de paseo o con sus novios a cualquier otro lugar fuera del ejido, siempre van maquilladas. Tanto en el caso de los varones, como en el de las mujeres, otra de las modas es pintarse el cabello con colores rubios en su mayoría peinados en forma de cresta o completamente con las puntas para arriba, esto es más común para el caso de los hombres. Entre las mujeres jóvenes, los pantalones que utilizan son semicaídos llamados “a la cadera” y en algunos casos, dejando mostrar su ropa interior, en palabras textuales de algunos informantes “con las tangas para afuera”. En cuanto al idioma, la gente del ejido usa indistintamente la maya como el español, un poco mas frecuente usar la maya entre los adultos de edad avanzada pues entre los más jóvenes no es muy común utilizarla; especialmente entre ellos mismos. En mi estancia me encontré que en algunas ocasiones cuando conviven con personas ajenas a la comunidad, ya sean prestadores de servicios médicos, como los del ayuntamiento, ante mi presencia o ante cualquier desconocido, recurren al uso de la lengua maya para comunicarse entre ellos, un aspecto compartido entre los miembros del ejido Santa María Yaxché. Sólo después de mi estancia en un poco más de un mes, eran más incluyentes conmigo, especialmente conforme pasaba el tiempo ya que cuando estaba en alguna de sus pláticas, procuraban que fuera en español o en caso contrario, procuraban explicarme qué significaba cada término que usaban en lengua maya, un aspecto que a mi parecer era muestra de una paulatina inclusión en sus actividades e incluso en el desarrollo mismo de sus dinámicas cotidianas. Tal pareciera que esto fuera una estrategia para identificarse con respecto a los de “afuera”, especialmente a los que vienen de la ciudad de Mérida, ya que en la medida de que mi presencia era mayor y casi finalizando mis estancias en el ejido, cada vez utilizaban menos la maya para platicar entre ellos y conforme utilizaban el castellano, que como expliqué anteriormente, sus pláticas eran más incluyentes hacia mi persona. Esta distinción no era usada cuando dialogaban entre otros pobladores de comunidades vecinas, como el caso de Xcunyá y otras cercanas al ejido. Una de las situaciones que igual llamó mi atención fue justamente cuando acompañe a algunos informantes y principalmente el J’meen (Marcelino) a unos trabajos de “apaciguamiento” de los vientos, debido a que se iba a construir en unos terrenos al norte de Dzibilchaltún un campo de golf y zona residencial (de nombre Country Club) y algunos pobladores de Santa María Yaxché iban a participar en el rescate arqueológico como peones. En dicho rescate, también participarían peones traídos de otras regiones como Yaxcabá y Oxkutzkab. Justamente el comentario que haré será en cuanto al contacto de los poblarodes locales con los foráneos.
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A pesar de provenir de otras regiones del estado de Yucatán y de mantener una aparente distinción entre ellos, prácticamente sólo se comunicaban en maya y únicamente en español para hablar ya sea con los ingenieros o con los arqueólogos, de resto compartían ese rasgo e incluso al momento de la ceremonia, no hubo necesidad de explicar nada, ya que aunque fue presidida por un especialista local, los foráneos participaron igual que los locales, incluso a mi parecer, una persona de fuera no distinguiría entre quienes son de la región y quienes venían de fuera. Por otro lado, la mayor parte de los jóvenes trabaja por las mañanas o estudia, ambos casos no ocurren dentro de la comunidad sino fuera de la misma, ya sea en la población cercana de Xcunyá o en la ciudad de Mérida. En Xcunyá se localiza una telesecundaria y una secundaria normal, pero la gente (si puede) prefiere mandar a sus hijos a estudiar a Mérida, pues esta situación se presume entre las personas que lo hacen y al parecer, genera un prestigio dentro de la comunidad. Los padres de familia justifican este hecho atribuyendo que en Mérida se enseña mejor que en Xcunyá. Del mismo modo ocurre con aquellos jóvenes que no pudieron terminar la secundaria o por diversas situaciones (como la falta de recursos, problemas dentro de la familia, etc.) inmediatamente son mandados a trabajar con sus padres o por sí solos a Dzibilchaltún, a Mitza, a Progreso o a Mérida. Los trabajos que se desempeñan mayormente son de afanadores, cargadores, encargados de tiendas (changarros) o vendedores de artesanías, frutas peladas y preparadass, camisas y solo me percaté de un caso de un niño (casi joven) que era mandado a Mérida a pedir limosna en el centro, debido a una malformación en su brazo izquierdo. Otro de los oficios que pude percibir en el lugar, es la existencia de un taller mecánico, al cual acude buena parte de los pobladores vecinos de Xcunyá, Tamanché, Komchén, Dzibilchaltún y uno que otro de la ciudad de Mérida. Se le conoce como Piojín y su renombre como buen mecánico hace que mucha gente lo contacte. El tiene tres hijos varones, de los cuales los dos primeros lo asisten en el taller mecánico y el menor se encuentra estudiando en Mérida. Del resto de la población adulta, prácticamente todos trabajan al igual que los jóvenes, en oficios tales como afanador, encargado de tiendas, meseros, empleados diversos y vendedores de productos agrícolas, de éstos últimos no todos son producidos localmente, a veces se compran en el mercado de Xcunyá y se preparan para su venta. Estas actividades se realizan tanto en las poblaciones circunvecinas, pero mayormente en Mérida, seguido de Progreso y las industrias de Mitza y Maseca. La situación de ejido de la población hicieron que previamente mis expectativas sobre la actividad agrícola, especialmente de la milpa, recayeran en la idea de que más de la mitad se dedicara a ella, contrariamente a lo que pensaba menos de la mitad todavía conservan algunos terrenos para el trabajo en la milpa,
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el cual es reservado para los adultos y mayormente para las personas de la tercera edad, que aunque no son muchas dentro de la comunidad, no tienen mayor trabajo que la producción de maíz y hortalizas para el autoconsumo o en escasas ocasiones para su venta en las cercanías del lugar. La razón de dicho cambio de actividad es múltiple, una de las causas a las que yo se lo atribuyo es principalmente su cercanía con la ciudad de Mérida, situación que genera una enorme movilidad de su entidad hacia la ciudad ya sea con fines laborales, educativos y/o recreativos. Otro de los motivos es también que los terrenos que sirven para tal propósito, están altamente valuados, por lo que su venta representa en algunos casos, una fuente de dinero rápida y cuantiosa, especialmente porque esta tierra es muy apreciada entre los grupos económicamente privilegiados de la ciudad de Mérida. Aún así, todo el conocimiento generado de la milpa, desde los períodos de cultivo, técnicas, calendarios y rituales parece tener una persistencia en la comunidad, incluso entre quienes ya no la practican. Una muestra de ellos, es que justamente es uno de los temas de pláticas que se generan entre los adultos que la practican con otros que recientemente o no hace mucho dejaron de practicarla, así como también, se les cuenta de vez en cuando a los más jóvenes sobre cómo se vivía antes, desde que funcionaba la hacienda hasta cuando sólo dependían del maíz. Entre los pocos que practican la milpa, algunas de las formas más comunes de llevarla son las siguientes, pudiendo existir pequeños cambios en su ejecución. Para cuando son las 4 a.m., generalmente comienzan por irse a su milpa para la preparación de la misma, llevando consigo todas las herramientas necesarias, que por lo general consiste en una coa63 y/o machete, su agua, maíz nuevo para su pozole y una vara en forma de “Y” como complemento para cortar la hierba. Cada uno de los terrenos para hacer la milpa se encuentran delimitados ya sea por mojoneras, por rejas con alambre de púas, por albarradas de hilada de piedras y/o bloques de concreto. Los terrenos usados para la milpa que se encuentran en los costados Norte y Sur son los que contienen estas últimas delimitaciones, pues ya pertenecen a la propiedad privada y sus dueños son gente que se caracteriza por ser muy celosa con sus mismos terrenos, según me informan algunas personas de la comunidad: “No todos los terrenos son utilizados para la milpa, como era hace ya muchos años… algunos de los cuales ya fueron vendidos hacia los ricos de Mérida, son gente que es muy celosa con sus propiedades, a veces nosotros, los campesinos no queremos quitarles nada, pero sin quererlo usamos algunas partes de su terreno para nuestra milpa, no nos damos cuenta y por eso ellos comenzaron a construir grandes albarradas y a veces hasta ponían 63 La cual es una hoja afilada con un doblez en su parte superior para sujetar a la hierba y arrancarla.
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perros en ellas o nos amenazaban, en otros casos no nos dicen nada, pero nos advierten que no siempre los podemos utilizar y solo cuando uno es afortunado, hasta nos dan algo de dinero para que se los cuidemos y les avisemos quienes los estuvieron viendo” Algo que llamó mi atención en esta comunidad, es que por un lado existe esta visión de propiedad según quién la compra, pero también existen explicaciones de otra índole. Una de esas radica en la explicación de Marcelino (que es el J’Meen de la comunidad), que la propiedad de las cosas es relativa, todo lo que hay sobre la tierra es propiedad de Dios (Jujuy Dios), así como de todas las cosas que existen sobre la tierra, incluso nosotros. Comentaba que Dios manda a sus ayudantes a que le hagan más fácil la labor de cuidar los terrenos y a los que habitan en ellos. Cuando se les molesta, atacan con aires y hacen que la gente enferme, incluso a la gente rica de Mérida, como menciona acontinuación: “Una vez me llevaron a un niño, así huerito y blanquito que casi no podía respirar, según me dijo su madre, que el niño fue a acompañar a su papa a ver un terreno que habían comprado y que su marido quiso desmontar y bardear… una vez ocurrido esto el niño le encantaba ir a donde estaban los muulo’ob, y ahí es peligroso según le dijeron al marido pero él no hizo caso, que en la tarde el niño se sentía tan mal que lo llevaron con un doctor y a varios hospitales y no sabían de que se trataba, ya cuando estaba muy grave según me dijo la señora, se acordó de lo que le dijo su jardinero, que de aseguro le había dado un mal aire, para lo cual dice que no le creyó, pero ante su desesperación me dice, fue que le preguntó si conocía a alguien que curara eso y fue como el niño llegó a mi, yo lo que hice fue ver que tipo de aire le pegó, pues sin eso yo no puedo curarlo, después de ver que viento le había dado, le di una medicina, para que se la tomara, me dio trabajo el niño, pero se pudo curar”. En cuanto a la elaboración de la milpa, en los reducidos casos que pude asistir y según lo que la gente comenta, siempre se inicia por el oriente, aunque el acceso al terreno sea por el lado contrario. En cuanto a las explicaciones, nadie de los pobladores supo decirme con exactitud el porqué siempre se inicia de ese lado, lo más recurrente era escuchar “siempre se ha hecho así, y funciona” o “como así nos lo enseñaron, que tal si lo haces al revés y no hay buena cosecha” entre otras frases parecidas. En cualquiera de estos casos, siempre se inicia con una ofrenda en esa dirección. Cada una de las ofrendas puede variar, siendo desde el saka’ (generalmente las personas mayores lo utilizan) hasta cigarros o dulces de cualquier tipo. Me explicaron que algunas personas hacen sus aluxo’ob de barro para que protejan sus milpas o sus terrenos y que a veces hay que alimentarlos con ofrendas, el resto de la población me explicaba que no sabía exactamente la razón de las ofrendas, dejando las interpretaciones como simples costumbres. En todos los casos el orden seguido de las ofrendas era de oriente, norte, poniente, sur y al llegar nuevamente al oriente se partía hacia el centro para depositar el
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resto de lo ofrendado. Seguido de eso, según la época del año comenzaban ya sea con la tumba, el deshierbe, la preparación del terreno, la siembra o la cosecha. En el caso de ésta última, los primeros productos se llevan a la iglesia de San Juan Bautista en Xcunyá en señal de agradecimiento y se dejan al sacerdote. Se dice que si la persona recibe una buena cosecha y no lleva una parte de la misma al santo patrono de la región, para el siguiente año no tendrá la misma suerte sino todo lo contrario y que necesitará de dos a tres años de penitencia para poder tener otra buena cosecha. Esta creencia parece ser compartida tanto por los pobladores de Santa María Yaxché como por los de Xcunyá. Otro de los aspectos relativos a la milpa, que denota un interés en la población, (a pesar de que no todos dependen de la milpa y sus oficios son ajenos a esta actividad) es el seguimiento anual de la estación de lluvias, que en maya se le llama Helep o “cambio de lluvias”. Este evento consiste en observar cuidadosamente al cielo tanto en el día como en las noches para estar pendiente del momento en que comienzan las lluvias, se intensifican y disminuyen. No todo el año se hace el seguimiento, sino que según algunos informantes, aunque no existe una fecha exacta, inicia del 19 al 21 de mayo aproximadamente para terminar a principios de junio. Luego se reanuda nuevamente entre el 19 y el 21 de julio y acaban los primeros días de agosto. En cualquiera de los dos casos, la idea es apreciar y buscar anticiparse a las lluvias torrenciales que despiertan al maíz y a otras especies sembradas en la milpa durante los días más calurosos y de sequía, de tal forma que se puedan desarrollar y estar listas para el siguiente período. La explicación del porqué ocurren estos cambios en las lluvias la obtuve de Don Faustino (padre de Librado “piojín”, el mecánico) y de Marcelino (el J’Meen) quienes sostienen que la lluvia tiene un origen divino y ésta se encuentra a cargo de los Cha’akes o Cka’ako’ob quienes tienen agua de cenote en sus cántaros y la utilizan para regar o verter en la tierra. Como son cuatro, cada uno de ellos entra a su puesto en una parte del año, unos son más fuertes que otros y más astutos o más flojos, y cada que se relevan unos tienen órdenes de llevar más agua o menos, pero a veces desobedecen o se les olvidan esas órdenes, es por eso que se tiene que observar su conducta. Es por eso que cuando les toca cambiar, cualquier cosa puede pasar, pueden vaciar con mucha fuerza el agua y generar aguaceros o se les olvida llenarlos y no cae nada. A veces Dios padre les ordena aguantar el agua por castigo a los hombres o que los viertan en una parte y en la otra no. Este es un período en donde la milpa no se debe trabajar, pues según me explican, los cha’ako’ob son custodiados por los ik’o’ob para que no les pase nada mientras cambian de cargo, para lo cual a veces pasan por las milpas y ahí uno puede tener un mal aire. Siempre existen entre la población de la comunidad una gran expectativa en saber como serán los siguientes cha’ako’ob por lo que este
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período genera incertidumbre entre la población, en saber qué tan buenos o que tan malos pueden ser.
LA VIDA RITUAL DE SANTA MARÍA YAXCHÉ Una de las actividades que tiene mayor demanda en la comunidad son los servicios de adivinación y curaciones por parte del J’Meen. Algo que se escucha con demasiada frecuencia es cuando una persona, sea de la población o de cualquier otra población vecina (el caso más recurrente de las poblaciones vecinas proviene de Xcunyá) tiene algún problema, sea de salud, económico, sentimental, espiritual, etc. es que está siendo víctima de un “trabajo64” el cual hace que la persona ya no sea la misma que antes. Esta es la principal actividad del J’Meen, y buena parte de su tiempo se la pasa atendiendo estos casos. Es muy común entre los habitantes de Santa María Yaxché, así como los de las poblaciones vecinas, que cualquiera de sus problemas y diferencias los resuelvan haciendo “trabajos” sobre aquellas personas a las que quieran perjudicar. Aunque también se sostiene que cuando una persona hace un “trabajo” a otro, si al acudir con un J’Meen éste cura a la persona afectada, se revierten con el doble de intensidad el daño causado a la persona que incurrió en dicho acto, ya que este tipo de actos de magia negra eso causan. En este punto coinciden tanto los pobladores de la comunidad (así como de otros lugares vecinos) como el especialista religioso (Marcelino). Esta actividad no solo se limita a Santa María Yaxché y a sus comunidades vecinas, en algunos casos, personas que viven en la ciudad de Mérida, acuden con el J’Meen para solicitar sus servicios de curación. Esto ocurre principalmente en las colonias del sur de la ciudad, en donde a partir de mi llegada, fueron más recurrentes sus servicios debido a la facilidad de transporte que le ofrecí, pues yo lo llevaba y acompañaba a sus trabajos de curación en estas colonias, en algunos casos lo llegué a asistir como ayudante. Siguiendo este mismo tono, hay una persona que radica en Xcunyá, que es el antagónico con respecto a la función del J’Meen, se trata de una mujer considerada en maya como una X’waay o bruja. Ella es la que efectúa los “trabajos” para afectar a otras personas, lo que considero como una practicante de magia negra. No mencionaré su nombre por cuestiones ya mencionadas anteriormente, incluso no tuve oportunidad de hablar con ella, pues cualquier acercamiento hubiera ocasionado un alejamiento con el J’Meen y con otras personas clave en la investigación. Don Emiliano, un señor de 65 años, residente de Xcunyá pero que se le 64 El cual es una acción malvada de brujería sobre la persona, la cual solo puede ser curada según el daño causado a su alma y a otras personas. Una persona tiene un “trabajo” sobre la misma cuando tiene problemas con alguien y éste acude con un Way o brujo para atacar a su agresor o agredirlo.
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encuentra casi todo el tiempo en Santa María Yaxché (ya que ahí vive su hija y sus nietos a los cuales cuida) me comenta que lo que hace la X’waay es utilizar cualquier objeto tocado por la persona a la cual va a ser afectada para usarlo en el “trabajo”, dice que nunca fue pero que le han contado que es mala y su fuerza la obtiene de una imagen de la muerte (me imagino, pudiera ser la que consideran en otros lugares como la Santa Muerte). Que altera las cosas como están, por eso la persona pierde el juicio o se enferma. Esta visión, es compartida por el J’Meen, quien dice que esas cosas no están en equilibrio con la naturaleza y por eso causan tanto mal a las personas. Textualmente su explicación es la siguiente: “Cuando una persona se enferma, es que algo anda mal en su cuerpo, si… es así lo mismo cuando te pega un aire, no es porque los aires sean malos, no lo son, sino que muchas veces pasa porque ellos cumplen con una tarea, con su trabajo y si alguien interviene pues es así como se enferman, pero así se puede curar rápido… si se meten a lugares donde no deben y hacen daño, ahhh pues así es otra cosa, ya que estas personas ta’ difícil que puedan curarse, necesitan enfermarse o perder algo, incluso la vida para poner las cosas en equilibrio. Eso me dicen los antiguos en mis sueños, que no todo se puede curar porque no todos lo merecen”. Otra de las actividades en las que se realizan rituales constantemente, son en aspectos adivinatorios, pero en este caso no para saber el futuro de las personas, sino para anticiparse a los cambios climáticos que puedan afectar la vida de la comunidad, es un tipo de actividad que conlleva ceremonias y rituales que sirven para “leer” señales en el cielo que digan o sugieran algún tipo de clima favorable o desfavorable. El más común de todos estos es la ceremonia del Xoc k’in o las cabañuelas, cuyo estudio se basa en la observación de los primeros días del año durante todo el mes de enero, aspecto al que le dedicaré un apartado especial más adelante. Uno de los aspectos que también involucran y regulan rituales en la comunidad, son aquellos relacionados con las curaciones habituales ocasionadas por los aires de los diferentes lugares naturales que los rodean, desde los cenotes, las sascaberas, el monte mismo, los muulo’ob (que según la comunidad existen en grandes cantidades en casi todos sus alrededores) y algunas casas en donde la gente elabora “trabajos especiales” para que si sus enemigos llegaran a entrar padezcan cualquier mal. En lo concerniente a los aspectos rituales relacionados con la milpa, mayormente recurren a él pobladores de Xcunyá, Tamanché y Komchén, ya que en su propia comunidad no es muy común dicha actividad, pues como lo había mencionado, una buena parte de todos los terrenos son propiedad privada y más de la mitad de los pobladores se dedican a otras actividades ajenas a la milpa, por lo que los adultos ya grandes son los que se disponen a seguir plantando su milpa en los pocos terrenos pertenecientes a la comunidad. A diferencia de la comunidad de Benito Juárez Yaxché, el poblado cuenta con una pequeña capilla, a la cual asiste un sacerdote cada sábado a las 5
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p.m. y ocasionalmente los domingos (sin una hora determinada) o cuando existe alguna ocasión especial que lo amerite. En realidad la vida ritual de la comunidad se encuentra complejamente entrelazada con las creencias profesadas por el J’Meen junto (y en ocasiones en contradicción) con las del sacerdote católico. Esta relación es relativamente reciente, pues cuando apareció el ejido como tal, durante más de 20 años no existía ninguna capilla, todo se concentraba en la iglesia de San Juan Bautista en Xcunyá. En Santa María Yaxché, aunque la mayor parte de la vida religiosa ritual gira en torno al J’Meen, también existen otros personajes que ayudan y forman parte de los rituales, incluso en los católicos, se trata de las X’reeza. Estas mujeres se encargan de cantar rezos para diversas situaciones, ya sean para rituales de curación con el J’Meen o para las sanaciones que realizan los sacerdotes católicos en Xcunyá. Los pobladores opinan que las X’reeza tienen el poder de invocar a los Santos a través de los rezos en momentos claves de cualquier ritual. Las X’reeza son solicitadas mayormente para los rituales de carácter católico como las novenas, los velorios, en el gremio de San Juan Bautista (Xcunyá), etc. y ocasionalmente en las bendiciones de casas o solares (sean éstas por parte del J’Meen o del sacerdote católico). Solo en Xcunyá existe la presencia de un H’reeza que es un hombre dedicado a lo mismo, pero éste se encuentra trabajando directamente con el sacerdote de la iglesia de ese lugar, aunque su hermana radica en Santa María Yaxché (la esposa del mecánico), casi nunca se le ve por ahí y durante mi estancia no percibí que participara en ningún tipo de ritual o ceremonia religiosa en el ejido.
LA INTERPRETACIÓN DEL COSMOS Según el J’Meen65 , para la comunidad de Santa María Yaxché, que al igual que otras comunidades mayas, la tierra tiene una división en cuatro puntos cardinales y en el centro descansa un punto de equilibrio. A diferencia de otras comunidades, los pobladores de Santa María Yaxché no se consideran el centro del universo o el Tuch del mismo. Entre las explicaciones proporcionadas por el especialista religioso, Marcelino, destaca justamente que el centro del mundo se ubica en la región central de Yucatán, a la altura de Chumayel según me comenta. Dentro de sus ideas, la noción de la división del plano terrenal en cuatro puntos o pilares, se mencionó (hecha por el J’Meen) durante los rituales de la 65 Aunque directamente la formulación de esta afirmación fue dada por Marcelino, el J’Meen de la zona, pero a través de mis observaciones en los pocos rituales de la milpa, así como de prácticas en la comunidad, me pareció que esta división se compartía inconscientemente por la mayoría de la población, solo dos informantes (tercera edad) me confirmaron concientemente la idea expuesta por el J’Meen.
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milpa. Esta idea, ampliada indica que todas las cosas deben seguir el orden establecido desde tiempos antiguos y ese orden indica que cada cosa tiene cinco puntos básicos, los cuales son el oriente, el norte, el poniente, el sur y el en medio de éstos o el centro66. Esta idea se mantiene presente en cuanto a la delimitación de los solares y sus terrenos, así como en sus respectivos rituales incluyendo los rituales de curación. Se dice entre los mayores (nos muy común entre los adultos jóvenes) que cada esquina tiene un guardián, una persona que se encarga de vigilar el lado que le corresponde, en este caso los entrevistados coinciden que se trata de cuatro ancianos (les llaman Ah Canulo’ob) puestos por Dios, a quienes San Miguel vigila que hagan su trabajo, el cual consiste en llamar a los Cha’ak’o’ob para que recordarles que llenen sus cántaros o lo contrario. Son los que también supervisan que los aires no ataquen a la gente, pero según dicen, a veces los aires o ik’o’ob son astutos y se les escapan. Ante todo, la primacía en las oraciones (tanto del J’Meen como de las personas involucradas en las prácticas rituales) y en los rituales se encuentra Dios padre (en algunas ocasiones llamado Yuumbil K’iin) al cual se le retribuye todo lo creado en la tierra. Esta idea en un primer acercamiento pareciera estar regida por la idea del Dios cristiano, pues a este nivel la explicación es concordante con la explicación que proporciona del sacerdote Arturo (sacerdote que actualmente visita la comunidad). Pero más adelante, a través de las explicaciones de Marcelino, esta idea67 también contiene elementos ajenos y similares a la idea del Dios cristiano. Uno de estos aspectos es nuevamente su asociación con el astro solar, especialmente cuando éste se encuentra al medio día. Esta idea parece repetirse en algunas comunidades cercanas y aquí es en donde se encuentran algunas discrepancias; al sacerdote católico le parece “curioso” (en sus propias palabras) que la gente de por ahí le atribuya una gran poder a la noción de Dios cuando es medio día, refiriéndose específicamente al Sol, pues según él, Dios no sólo es el sol y su poder se hace manifiesto en cualquier época del año, a la hora que sea. Entre los habitantes de Santa María Yaxché (y de comunidades cercanas) no es propiamente de esa forma, pues al medio día cuando se hace la oración a la Virgen María primero se menciona la palabra Dios, seguida de una oración hacia él, para luego rezarle a la Virgen. Aquí aparentemente hay una supremacía entre éstos personajes divinos. También la Virgen María recibe una asociación con objetos celestes, en este caso se trata de la luna, que según el 66 Idea compartida igualmente por Redfield (1944), Villa Rojas (1978), Andrés Medina (2000) y otros. 67 En este sentido, es muy difícil poder discernir y separar las características entre el Dios cristiano y su influencia en las creencias mayas y su asociación con el sol. A mi parecer es una muestra del sincretismo histórico propio del contacto entre los mayas y los europeos, así mismo con ideas contemporáneas.
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J’Meen (mismo que dio la explicación pasada), este astro es la representación femenina de mayor poder, pues la luna es quien dirige los períodos menstruales de todas las mujeres, así como las aguas de los cenotes y del mar. Entre otra de las explicaciones relativas a estas dos figuras, es que cuando se creó el mundo bajo los mandatos de Dios y después apareció la Virgen, es por eso (según Marcelino) que los hombres son superiores a las mujeres y primero se debe servir al hombre y luego a la mujer, pues tiene un origen divino y así siempre han sido las cosas. Por eso el día se hizo para que Dios lo supervise, porque es cuando las actividades son más frecuentes y recurrentes, pero como por momentos se cansa, cuando le toca el turno a la mujer, debido a sus capacidades limitadas (en alusión a la luna) es que rige la noche, porque casi todo está más tranquilo y no hace falta tanta atención. Por otra parte, entre las representaciones asignadas a otros grupos de estrellas y planetas tenemos en un tercer orden a Venus. Denominada Nojoch Ek’ no tiene asociada ninguna figura masculina o femenina, pero su importancia radica en que a principios de marzo anuncia la llegada de las primeras lluvias y la época de quemas, según informantes (sólo los que elaboran milpa, el resto no supo decirme nada) y el J’Meen. Otra de las características es que durante su presencia por las noches al poniente indica la presencia de alacranes, por lo que ver a la estrella es indicativo de estar atento a estos insectos durante ese período. Dentro de las funciones curativas que tiene el J’Meen, según explicó, están en función de la posición de diversas estrellas, ya que cada una de ellas posee diferentes cualidades y algunas facilitan la curación de enfermedades mientras que otras las dificultan. Entre las estrellas que poseen una mayor fuerza, que curan todo tipo de vientos, trabajos y cualquier otro malestar físico y espiritual se encuentra el Tzab (cuya traducción es cascabel) y por la indicación mencionada tal parece ser que se refiere a Las Pléyades. Esta cualidad curativa es efectiva cuando se encuentra atravesando el cenit o el Chúumuk ka’an. Para los pobladores entrevistados de Santa María Yaxché, en las afueras del mundo se encuentran rodeados de agua, tanto en las esquinas como por debajo de ellos. Dicen que antes de llegar al infierno, existen grandes caminos de agua, que es por eso que el fuego de los infiernos no llega a la tierra. Entre otros puntos relativos a su visión del mundo, se encuentra la presencia de los cenotes, pudiendo ser visibles o en cavernas, se dice que por ahí puede llegarse a los reinos de los Cha’ako’ob o más abajo al infierno. En el primer caso se trata de un lugar peligroso, al cual las aguas cobran vida por medio de los ik’o’ob y pueden atacar a la gente tanto adentro del agua como cerca a la misma. Entre las historias que relatan los pobladores, dicen que cuando se pasa por un cenote en un monte “salvaje”, de ahí pueden aparecer olas que agarran y arrastran al descuidado que esté pasando por ahí y se lo llevan al fondo. Estas historias y mitos son mayormente relatadas por parte de los adultos hacia los niños, especialmente para que tengan cuidado cuando salen a jugar.
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En el segundo caso, el infierno, como un concepto cristiano se respeta la visión impuesta por éste. Es un lugar donde se van los pecadores, aquellos quienes hacen mal a Dios padre y a sus ayudantes. Es la morada de las almas pecadoras, en donde, según me informaron algunos pobladores, se encuentra en constante calor y hay flamas por todos lados. Es un lugar de tortura y sufrimiento eterno y las almas de ahí buscar salir a la superficie para atormentar o asustar a quienes cometan pecados o sean víctimas fáciles de asustar.
LOS RITUALES DE LA COMUNIDAD Uno de los rituales que mayor apego tienen en la comunidad es la curación de enfermedades “del alma” (o trabajos, como le llaman los del ejido) como ya lo había mencionado al principio del capítulo. En este caso, aunque registré algunos de los procedimientos rituales con los que se elaboran, los casos que presencié se ubicaron mayormente en el sur de la ciudad de Mérida, específicamente en la colonia Emiliano Zapata Sur y San José Tecoh. Estas curaciones se realizan cuando una persona esta bajo los efectos de un “trabajo”. Un aspecto que se mencionó durante mi estancia fue que este elemento es relativamente reciente. Según Don Everaldo, un señor de aproximadamente unos 72 años me comentaba que anteriormente casi no se escuchaban estos casos, pero que últimamente la gente se ha vuelto más mala y no tiene conciencia de lo que hace, que es más egoísta y por tal razón recurren a brujos para hacer maldades, aunque sólo fue el único testimonio, lo dejo a consideración como posible proceso de cambio social. A continuación, describiré el proceso específico realizado a una joven de 14 años pero enfatizaré los elementos que son recurrentes en los otros casos tanto presenciados como reconstruidos a partir de la información obtenida en campo. En este caso específico, se trato de una muchacha cuyos malestares los venía sintiendo desde hacía unas semanas y estos consistían en sentirse “asechada (sic.)” (infiero que se refería a ser vigilada u observada) en la intimidad, así como de una serie de sueños mientras dormía, durante los cuales era perseguida por una sombra y acompañada de muchas imágenes sangrientas y horrorosas (en palabras de los familiares de la chica). La familia de la afectada remotamente tenía algún parentesco con una familia de Xcunyá, quienes fueron los que recomendaron los servicios de Marcelino. Una vez transcurrida la primera visita (a la cual no entré a ver a la afectada) regresamos a Santa Rita en busca de la cura. En ese momento, el J’Meen se dirigió hacia el monte, creo que a orar y buscar las plantas necesarias para la curación, dialogando con los vientos y los seres de ahí en busca de respuestas y el tratamiento adecuado para la joven. Una vez de regreso a la ciudad de Mérida, al llegar a la casa, me pidió que
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cuidadosamente prepara el altar y la mesa en donde sería colocada la mujer para comenzar con el tratamiento, para lo cual, sólo los padres y el J’Meen serían los únicos que estarían presentes. Santo Católico
Santo Católico
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Esquema aproximado de los altares y sus orientaciones durante la curación de un “trabajo” o “mal de ojo” según Marcelino (el J’Meen). El altar contenía imágenes de santos católicos y una cruz verde en el centro del mismo, el altar se encontraba colocado al oriente de la mesa, en donde sería puesta la joven, con su cabeza cercana y en dirección hacia el altar. Al colocar la mesa, me pidió que junta a la parte que se encuentra al costado próximo del altar unas hojas del árbol del Jabín, unos 52 frijoles y por debajo de donde iría su cabeza que amarrara a una gallina que se encontraba viva. A cada uno de los costados de la mesa, me pidió que colocara otros 52 frijoles secos y que en el centro de la mesa colocara un rosario. A un costado se encontraban velas para ser encendidas e incienso para quemar. Estos elementos se encuentran presentes en todas las curaciones de Marcelino, o al menos a las pocas que asistí. Mientras el J’Meen rezaba junto a los familiares próximos, en este caso de sus padres, el resto de la audiencia esperaba en las afueras del cuarto, ya sea rezando rosarios (lugar en donde me quedé después de haber preparado el altar y la mesa). A lo lejos, dentro del cuarto se podían escuchar los gritos de la joven, para después de transcurridas unas horas el olor a incienso y otras sustancias como el copal que se usaba en la curación era más que evidente y perceptible. Después de eso, la joven se durmió y según Marcelino, ella al despertar se sentiría mucho mejor. Otro de los rituales que presencié fue la bienvenida a las ánimas o pixano’ob previo a la celebración del día de muertos en la localidad. Aquí el J’Meen se inserta en el monte, específicamente en la parte oriente del ejido y de la comunidad de Xcunyá (pues su encargo fue para ambas poblaciones) en donde
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elabora un altar con troncos (sin ofrendas) y pone un camino por algunas velas, en total 26 por cada lado. La idea de permanecer en este lugar es para pedir permiso a los cuatro vientos (según Marcelino) para que no confundan a las almas que vienen a visitar a sus parientes. Según algunos pobladores, así como el propio J’Meen, los vientos pueden sentirse celosos de que durante esos días no se les ofrezca nada, pues toda la población se queda en casa a celebrar con sus difuntos de las comidas y los rezos. Esto puede generar un descontento y en revancha confunden a las pixano’ob o ánimas y las confunden de rumbo para que no puedan llegar a ver a sus parientes y tengan que esperarse un año más para verlos. Aunque ayudé en la elaboración del altar y la puesta de las velas (el 30 de octubre), según Marcelino este lugar puede ser “demasiado” peligroso para una persona sin preparación, por lo que me recomendó estar lo más alejado posible o preferentemente en la comunidad para mi seguridad. Dicha situación no me permitió presenciar los rezos o rituales que se elaboraron dentro de este acto. No me percaté de la utilización de Saká para la bendición de las casas, tampoco encontré algún relato parecido. Lo que parece reemplazó dicho ritual es la bendición con agua bendita y la presencia de un sacerdote católico en lugar del dueño de la casa o del J’Meen (incluso hay quienes comentan que el propio Marcelino así bendijo su casa), pero la constante de bendecir los cuatro pilares de la casa parece mantenerse vigente, incluso simbólicamente pues la mayor parte de las casas son de concreto y no necesitan pilares que la sostengan. Tanto los rituales de cacería como de incursiones al monte son escasos según mis informantes y durante mi estancia no pude presenciar ninguno de estos, a mi parecer debido a que quizá ya no se practican más. Incluso durante una pequeña incorporación a un rescate arqueológico cercano a la zona, antes se informaban que se le pedía permiso al monte, ahora por lo general durante el mismo, los trabajadores de la zona no elaborarón ningún tipo de ritual, en cambio, los trabajadores traídos de otras zonas (Oxkutzcab) si pedían la presencia de Marcelino para la exploración, de lo contrario no laboraban. Por parte de los pocos habitantes del ejido que todavía preparan su milpa, destaca el ritual del Saká en el cual se vierte esta bebida ritual en cada una de las cuatro esquinas de la milpa antes de poder iniciar labores. El orden que se sigue es contrario al de las manecillas del reloj y se finaliza al centro del lugar. Según pude presenciar, las cantidades de Saká son menores que las que se utilizaban en el ejido de Benito Juárez, pero el resto se compensa dejando dulces (de todo tipo, es decir, salados, agridulces, etc.) y cigarros en cada una de las esquinas. Según comentan los ancianos de la comunidad y algunos adultos que últimamente ya no se le pide permiso al monte para ingresar a él, pero también señalan que muchos de los vientos ya comienzan a mudarse a otros montes, ya que según les ha dicho Marcelino, estos se cansan de la presencia humana en
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masa pero algunos de ellos (los iik’o’ob o vientos) prefieren quedarse cerca de los cenotes o en pequeños lugares del monte, y cuando no se respetan ahí atacan. También señalan que los nuevos pobladores que compran terrenos se han llegado a enfermar (como ya mencioné con anterioridad). Al igual que en el caso del Benito Juárez, no es mi intención hacer una descripción minuciosa de la milpa y sus diferentes actividades a lo largo del año (ver capítulo anterior), sino resaltar aquellos elementos en los cuales se hacen presentes elementos propios de la ideología y cosmovisión maya en los rituales que los acompañan. Uno de ellos es que aunque, últimamente no muy común, también producen figuras de barro para crear aluxes o aluxo’ob que cuiden el lugar de extraños. Se dice que a veces estos ya se encuentran en los terrenos y han vivido desde tiempo de los antiguos, son a los que más se les teme pues dicen que son los más bravos de todos. Entre otro de los rituales que la gente destaca, es el Cha’cháak, aunque también la propia comunidad, mayormente los adultos mayores, admite que con el paso del tiempo deja de tener mayor aceptación especialmente entre los más jóvenes. A pesar de los argumentos presentados, fue muy común, incluso entre la población relativamente joven el conocimiento de este ritual, por lo que si bien la activad agrícola a la cual se relaciona estrechamente ya disminuyó, no así el conocimiento de las fechas y de la forma en que se llevan a cabo. El promedio de días en los que se debe preparar fue relativamente constante, obteniendo fechas que van desde mediados de mayo, hasta mediados de junio. Dentro de la descripción de la elaboración del mismo, tampoco hubo mayores discrepancias, pues tanto entre los ancianos, adultos y jóvenes coincidieron en que éste se realiza en los montes del oriente de Xcunyá (cuyos beneficios también son para el ejido de Santa Rita, Dzibilchaltún, Komchén, Xcunyun y Tamanché), junto a un gran árbol de Ceiba, lugar donde tradicionalmente se ha celebrado desde hace mucho tiempo. Así mismo, el número de días que dura es diferente de narración en narración, pues los más jóvenes dicen que comienza desde un día antes a la media noche de la fecha seleccionada, mientras que los más grandes dicen que la duración va desde tres días anteriores a la fecha igualmente seleccionada. Sin embargo, el resto del proceso es coincidente, aunque la versión más detallada la obtuve de Marcelino y de Don Abraham, quien es el padre del comisario. Los días anteriores (según esta última versión) son días en los que la gente debe arrepentirse de sus pecados, debe irse a confesar con el padre ya sea ahí mismo o con el sacerdote de Xcunyá. Mientras tanto, se deben ir consiguiendo los materiales y los insumos que serán utilizados durante el ritual. Generalmente me dicen que hay un patrocinador, y quien se ofrezca tendrá mayores beneficios del ritual o es alguien que está pagando alguna deuda o pecado. Según pude constatar, el patrocinador de este año se relaciona con algún fin político partidista
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Durante el ritual, en la noche, justo antes de las 12, la gente (varones y fue justamente al momento en que yo me incorporé) se reúnen alrededor del árbol de Ceiba, momento en el cual los adultos mayores narran las bondades, calamidades y sucesos asociados a la celebración del Cha’cháak, algo así como un manera de refrescar la memoria histórica de los participantes. Aquí se hacen presentes los mitos asociados al ritual y a todos los espacios sagrados que los rodean. Casi siempre tienen un pequeño periodo de descanso antes de comenzar la mañana, pero no todos duermen. Entre los mitos que fueron circulando, se encontraban el de la X’tabay asociada con un árbol de Ceiba, decían que si alguien no se confesó antes de venir, si se dormía durante la noche, en sus sueños aparecería y haría enfermar a la persona en la mañana, que incluso en algunos casos las personas han muerto de esa misteriosa enfermedad. También se mencionó la función de los vientos dentro de la vida diaria y que hace algunos años existía un Way Chivo que asustaba a la población y violaba a las jovencitas, el cual fue perseguido y matado por un cazador, pero que nunca se encontró su cuerpo ni tampoco se volvió a saber de él, pero que puede estar vivo y lo mejor es tener cuidado. Finalmente al despertar o al llegar los primeros rayos del sol los participantes comienzan con la elaboración del altar mirando hacia el oriente, hacia los primero rayos del sol, el cual consta de tres cruces verdes sobre el altar de madera y troncos, la cruz de en medio siempre de mayor tamaño y por el costado sur del altar se comienza con la excavación de un pozo en el cual se cocinarán las ofrendas, las cuales consisten en la preparación de unos panes con manteca, masa y pepita, llamados Tuut a los que se les adiciona carne de pollo y en el centro se adorna con una cruz de pepita molida. El climax de la celebración ritual ocurre durante el medio día, momento en que se dice (y por lo que me tocó presenciar el día miércoles 17 de mayo de 2006), según me habían informado, a esa hora los rezos se intensificaban, pero dentro de mis observaciones sólo pude ver que los rezos eran de Marcelino, en un tono muy bajo y el resto de la escasa población que participó (me imaginé mucha más afluencia, pero sólo participaron como 15 personas) se encontraba en silencio, algunos con los ojos cerrados y otros con angustia. Una especie de silencio ritual en palabras de Ksenia Sidorova (ver capítulo I). Otro aspecto que llamó mi atención es que se supone, o al menos según había leído, los más jóvenes imitaban el sonido de las ranas y se encontraban sentados en las cuatro esquinas del altar que se elabora, pero en este caso, no había jóvenes ni nadie que cumpliera esa función. Al llegar a la 1:00 pm, el J’Meen dejó de rezar y se comenzó con la comida de los panes que él mismo repartió, los cuales no eran muchos (como unos 35 panes, se dieron 16) y el resto se llevó a las casas de quienes participaron en el ritual. El resto del día la gente volvió a incorporarse a sus actividades cotidianas.
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El Xoc K’in Entre las funciones establecidas para Marcelino, el J’Meen de la comunidad, se encuentra la capacidad de poder anticiparse a los eventos climáticos a través de la ceremonia conocida como el Xoc k’in o las cabañuelas como se le conoce en la lengua castellana. Esta práctica no se puede decir que sea ni completamente prehispánica ni occidental, ya que en ella intervienen diversos elementos procedentes de ambas partes. Este sistema de tipo “oráculo” se basa en el estudio de los primeros días del año, específicamente procedentes del mes de enero. Aquí se trata de poder hacer pronósticos sobre la forma en que se van a presentar las inclemencias climáticas (sequías, cambios en las temperaturas, lluvias, huracanes, etc.) y las épocas benévolas para la siembra del maíz durante el año. Uno de los aspectos que más me sorprendió fue justamente su presencia en el ejido, que no solo se limita a esta comunidad sino que también es importante en otras poblaciones vecinas como Xcunyá, Tamanché, Chablekal, Xcunyún y Dzibilchaltún. Esta observación suele hacerse por la gente, cada quién por su cuenta, pero la más importante es la que realiza el J’Meen, cuando éste se interna algunos días en el monte y a través de sus sueños o por otros medios, entra en contacto con los vientos quienes le ayudan a predecir los cambios climáticos. El sistema consiste en varias observaciones que confirman, complementan o rechazan las predicciones realizadas durante todo el mes de enero. Entre ellas se encuentra una primera serie de fechas que van del día 1 al 12 de enero, en representación de los doce meses del año siguiendo un orden progresivo. Después de transcurridos estos primeros doce días, se procese una segunda serie de observaciones que ocurren en un orden inverso, pues del 13 al 24 de enero, el día 13 representa a diciembre y el 24 nuevamente a enero. Como la cuenta transcurre durante todo el mes, los demás días tienen un ajuste que va de la siguiente manera: a partir del día 25 enero, ese día corresponde a dos meses, los cuales están se encuentran divididos por el medio día (12:00 p.m.) por lo que desde las 12 de la madrugada del día 24 (o el inicio del día 25) al medio día del 25 es enero y de ahí hasta la madrugada es febrero y así sucesivamente hasta el día 30 de enero. Al final, la última vuelta se efectúa una ultima ronda de fechas el día 31 de enero que representa ese mismo día a dos vueltas, desde sus inicios en la madrugada, cada hora transcurrida es un mes comenzando de enero a diciembre, y a partir del medio día y hasta que finalice enero, sucede de manera inversa, de diciembre a febrero, pues la última hora aunque represente a enero, ya no tiene importancia pues dicho mes ya transcurrió. La idea de esta cuenta calendárica es registrar todo lo que ocurra durante los días de la primera vuelta, representará todo o casi todo lo que ocurrirá en los meses del año, es decir, si el quinto día hace mucho calor, indica que en mayo será un mes caluroso, y según lo que ocurra en el oráculo del J’Meen (que es el
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monte mismo) puede ser que existan sequías o no. Del mismo modo ocurre durante la segunda vuelta que es a la inversa y ahí se pueden observar situaciones contrarias o complementarias, que pueden darle más peso a las predicciones o descartarlas. Según me comentan algunos pobladores de Santa María Yaxché, por la forma en que se encuentra estructurado el Xoc K’in, el grado de predicción es para ellos, muy confiable pues el J’Meen y hasta ellos mismos tienen la oportunidad de comparar sus observaciones, tanto en el día como en la noche y así tener una mejor comprensión del año a transcurrir. Durante dicho ritual, existe una mayor importancia durante las noches de las primeras dos vueltas que durante el día, pues no solo es cuando el J’Meen puede comunicarse con los seres del monte, sino que también las estrellas (según me explicaba Marcelino) indican con sus posiciones y apariciones sucesos que ocurrirán en los meses y días por venir. Un ejemplo que me comentaba es la presencia de la Tzab, la cual creo que se asocia con las Pléyades (no hubo expiación ni mención de su posición, sino más bien suposición mía con base en otros casos). Dicha presencia indica un buen augurio, debido a que (según las palabras de Marcelino) su presencia es muy rara en aquellas épocas y si se encuentra camino al Chumuk k’in en cielo despejado, indica que será un año muy bueno. De lo contrario, si durante un día de enero que sea caluroso, su presencia es nula o escasa, eso será una señal que indica un exceso de calor o una futura sequía. En el anexo expongo una tabla donde se encuentran las principales predicciones hechas por el especialista religioso. Dentro de las vueltas o rondas que realiza el J’Meen durante el Xoc K’in, los habitantes de Santa María Yaxché le atribuyen mayor importancia a la primera, pues en ella se tendrá un panorama de lo que probablemente sucederá en el año y aunque entre algunos de los pobladores también se suele hacer de manera separada dichas observaciones, es a partir de la contrastación “oficial” que se le otorga cierta validez. Durante los primeros doce días se van corriendo todo tipo de rumores a lo largo de la comunidad, la mayor parte de ellos de carácter fatalista (desconozco si siempre ha sido así o solo fue durante mi estancia). Esta etapa, quizá para cualquier visitante o persona ajena a la comunidad que no haya radicado más de una semana, no parezca tener mayor importancia, puesto que las actividades cotidianas y laborales siguen en marcha, pero entre los temas de conversación y un poco en las actitudes se pueden observar la tensión con la cual se esperan los primeros resultados de las observaciones. En esta ocasión, después del medio día del día 12 de enero de 2006, al calor de los primeros resultados la gente comenzó a tranquilizarse momentáneamente. En la segunda vuelta, al confirmarse la mayor parte de las primeras predicciones, la población ya deja el pendiente de las predicciones y los rumores sobre lo que puede acontecer se hacen más escasos, casi inexistentes, pues el resto
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de la información que falta por llegar no siempre contradice las primeras predicciones. Además, ya la gente comienza a tomar medidas sobre la información que recibió, aun siendo prematura, especialmente este año que en términos generales se pronosticó mucho calor para abril y mayo, así como la presencia de huracanes fuertes, de los cuales según las primeras dos vueltas, al menos uno llegaría a pegarnos.
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“Igual que los mamíferos, el hombre está en un mundo que lo ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado para él. El hombre debe hacérselo a su medida” Peter Berger (1999: 17).
CAPÍTULO V LA OBSERVACIÓN DE LA NATURALEZA Y EL CIELO SEGÚN LOS MAYAS: CONSIDERACIONES FINALES
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ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN
A sí como en el altiplano guatemalteco y chiapaneco, muchas de las características que son compartidas por los grupos mayas parecen repetirse, a manera de constante. Dentro de este análisis, mencionaré las diferencias y similitudes encontradas en los rituales de la comunidad, así como en las interpretaciones propias y de las poblaciones estudiadas, pues aunque por un lado ambas comunidades mantienen diferentes tipos de dinámicas, influencias y situaciones sociales e históricas, por el otro coinciden en las formas de reproducción ritual, narrativa e ideológica en la interpretación y manutención de dichas prácticas. Desde el primer capítulo fui presentando desde lo teórico, algunos puntos de encuentro entre la relación de la cosmovisión, la identidad y la ideología, así como de los articuladores que hacen posible este engranaje, así como también algunas situaciones a considerar acerca de dichas correspondencias y de los elementos que la componen. Después señalé en el capítulo II cada una de estas relaciones concretizándolas y ejemplificándolas con etnografías anteriores a este documento, en las cuales menciono las situaciones específicas que propongo como elementos que conforman la cosmovisión maya (específicamente del maya yucateco). Algunos de estos elementos son tomados de la naturaleza próxima que los rodea y son convertidos en principios sociales que rigen su vida diaria. Como cada una de las regiones que conforman el territorio maya son distintas, cada etnia también contiene particularidades que la hacen distinguirse de otras etnias mayas, no únicamente en función de su geografía, flora y fauna, sino que también a partir de sus historias locales y regionales, de sus diferencias políticas generadas desde tiempos prehispánicos hasta nuestros la actualidad, así como las divisiones y tensiones tanto al interior como al exterior de cada uno de los grupos a estudiar. Todo este panorama puede parecer caótico pero como mencioné en el primer capítulo, por tanto, es necesario tomar algunos elementos comunes para en ellos enfocar el orden y análisis sistemático de la información sin descuidar esas diferencias. Entre las propuestas debatidas y seleccionadas para tal propósito, retomo los postulados anteriormente mencionados en el primer capítulo y ejemplificados en el segundo para comenzar el análisis pertinente de la información. Estas propuestas son las del núcleo duro de Alfredo López Austin (2001) la cual será uno de los principales puntos de partida para el análisis, postura que es complementada por las ideas sobre la matriz cultural cuatripartita de Andrés Medina (2000) y las posturas de Mario Ruz (2002), Johanna Broda y Félix – Báez (2001) sobre el concepto de sincretismo. Partiendo de estas nociones generales me iré adentrando al análisis específico de las comunidades de Benito
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Juárez Yaxché y Santa María Yaxché. Hago la aclaración que retomaré someramente algunas de las discusiones teóricas sobre esos puntos, pues ya han sido discutidas en el primer capítulo y ejemplificadas en el segundo. Comenzaré mi análisis de las etnografías de las comunidades mencionadas partiendo de los elementos que comparten entre sí y con otros grupos mayas, para luego irlos relacionando concretamente con ejemplos de los rituales y conocimientos de las comunidades estudiadas, siendo ése el hilo conductor del presente análisis. Antes de iniciar mi análisis, haré algunos comentarios pertinentes a la ubicación de cada una de las comunidades, no en el sentido de antecedentes como los mencionados al principio de las etnografías pasadas (capítulos III y IV) sino como un punto comparativo que genera las diferencias y particularidades entre ambas comunidades. Esto es necesario, pues siguiendo los pasos metodológicos retomados de los distintos autores citados, si no se tiene en cuenta esas diferencias, poco se puede decir de las similitudes. No es mi intención equiparar esta interpretación a la realizada por Robert Redfield sobre el continum folk – urbano (Redfield 1944), pero sí destacar que ante los procesos de modernización constante en el estado, el impacto que éstos tienen dentro de ambas comunidades no ha sido el mismo y la forma en que se da puede estar en función de su ubicación. Aunque en el primer caso dicho impacto significó la desaparición del lugar, sus prácticas rituales parecieron no alterarse tanto como en el segundo caso, hasta antes de su desaparición, mientras que en el otro, aunque la continuidad es evidente, su vida ritual se encuentra en constante cambio y parece incorporar nuevos elementos culturales en el proceso. En Benito Juárez Yaxché, la marginación económica orilla a sus pobladores a buscar nuevas formas de sustentar y mantener a sus familias. Debido a que nuestro sistema económico privilegia el trabajo asalariado por encima de la economía de autoconsumo, la presión es mayor en los ejidos para su desaparición e incorporación al modo de vida de las comunidades mayores o de las ciudades cercanas. Este hecho generó a largo plazo no sólo la desaparición de este ejido, sino la de muchos otros (como Sac Puuc Tello) que se encuentran cercanos. Santa María Yaxché se ubica a unos cuantos kilómetros al norte de Mérida, en una zona que es solicitada por el alto valor de los terrenos que posee la misma. Este valor está en función de la plusvalía generada por los sectores económicamente privilegiados de la ciudad que comienzan a establecerse en las cercanías. Nuevamente se repite la constante de la preferencia del trabajo asalariado sobre el autoconsumo, pero la diferencia es que este sistema tiene mayor tiempo establecido para esa y otras comunidades cercanas, debido a que históricamente se encontraron en el corazón de la región henequenera hace dos siglos.
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Tradicionalmente el ejido Benito Juárez, había pertenecido a la zona milpera y citrícola últimamente. A diferencia de Santa María que se ubica dentro de la zona henequenera (y como se pudo ver en ambos casos al principio de sus respectivas etnografías68), contienen historias locales completamente distintas en momentos históricos distintos. En el caso de Santa María Yaxché (como ya había mencionado) fueron dos factores los que dieron pie a que facilitará su proceso de adaptación a los cambios constantes de la sociedad, que el peón de hacienda, pasó con el tiempo a ser un empleado dentro de la fuerza laborar requerida en la ciudad. El otro aspecto que infiere en el plano económicamente pero mucho más directo que el anterior en Santa María es la subiente plusvalía que en un principio ha llevado a muchos ejidatarios a obtener remuneraciones sobre la venta de sus terrenos, pero por otro lado, tal parece que ésta actividad de la venta de grandes terrenos para la construcción de privadas y casas de lujo, ha llevado a una delimitación más evidente de la comunidad y de otras cercanas como Xcunyá, lo que les permite quedarse con sólo lo necesario para que vivan (y tengan su casa) obligando más al trabajo asalariado.
EL NÚCLEO DURO DE LA COSMOVISIÓN MAYA DESDE BENITO JUÁREZ YAXCHÉ Y SANTA MARÍA YAXCHÉ La visión cuatripartita y el centro Dentro de los elementos considerados como parte del núcleo duro, destaco en primer lugar la visión cuatripartita manifiesta en los relatos, los rituales y el orden lógico del cosmos que pude obtener desde las etnografías de las comunidades mencionadas en el título del apartado. Esta forma de ordenamiento espacial y simbólico de las cosas se hizo patente desde la formación y conformación de las milpas, de las casas, del monte y del universo que nos rodea según los habitantes de las poblaciones estudiadas y de lo que pude observar. El orden simbólico de dividir al mundo en cuatro direcciones y un centro o eje de las mismas es lo que López Austin señala como los elementos culturales que son producto de las percepciones de la sociedad, las cuales representan significados culturales que conforman los factores comunes y principios sociales de un grupo étnico y van dando lugar a una cosmovisión (López Austin 1994: 15). Este señalamiento permite las diferencias en las formas que son representadas algunas características pero no en las funciones que mantienen o deben mantener. Una de las propuestas sobre el origen de esta visión (la cual yo también 68 Ubicadas en los capítulos III y IV.
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comparto) es sobre la percepción de un elemento proveniente de la naturaleza, en este caso del astro rey o el sol (López Austin 1994, Galindo 1994 y Casares 2004). Su movimiento diario, visto desde la tierra, físicamente designa cuatro puntos y un centro. Estos cuatro puntos son compuestos por su movimiento anual que va desde un solsticio a otro, generando con su salida de oriente a poniente el día que es la unidad básica de medición del tiempo entre los mayas, la cual lingüísticamente es señalada como K’in, que en maya significa “sol”. Debido a la ubicación geográfica de la península de Yucatán y todo el territorio maya entre los trópicos de cáncer y capricornio, es posible ver dos veces por año al Sol pasando por encima de nuestras cabezas en un ángulo de 90º exactos, justamente por el cenit. Este evento no sólo señala físicamente el centro de las direcciones, sino que también indica los inicios de las dos temporadas de lluvias, importantes para la vida del campesino desde tiempos prehispánicos. Esta división también se refleja en todas las dimensiones de la vida, desde lo ritual hasta lo cotidiano pero incluso su expresión va más allá. Dentro de la cosmovisión maya, estos cinco puntos de referencia espacial mantienen un equilibrio sagrado de las cosas, por lo que su presencia no sólo es exclusiva del universo, sino que también debe mantenerse en niveles más pequeños, como en la comunidad, en la casa y hasta en el propio cuerpo humano. Esta división cuatripartita también contiene una sincronía numérica, debido a que el tiempo también es responsable del equilibrio cósmico, la cual se expresa en numerales relacionados con el calendario agrícola principalmente. Los numerales se hacen presentes desde las partes que componen al alma humana, hasta el número de ofrendas según el ritual analizado. Retomando algunos puntos ya mencionados en el capítulo II, sobre los ejemplos etnográficos que aluden a la visión cuatripartita, se mantiene constante, entre los distintos grupos mayas e incluso como señala Mario Ruz (1992) esta división del universo tiene guardianes, los cuales se encargan de velar por el rumbo que les corresponda, y aunque esa sea la función de cada uno de ellos, la forma en la cual son llamados, así como las propiedades físicas de cada guardián varían según la región y el grupo maya, pudiendo ser relámpagos, montañas o seres sobrenaturales (Ruz 1992:219). Esto, dentro del orden natural construido por los mayas, así como algunos autores citados han expuesto que cada esquina o rumbo cardinal es diferente al otro, el mismo principio es expuesto entre la población de los ejidos estudiados. Esto es para recordar, que el oriente se ostenta como el rumbo más poderoso y de mayor jerarquía entre todos, pues es de ahí de donde aparece el sol que es también otro elementos importante dentro de los símbolos sagrados de la sociedad maya. Luego está el poniente, contrapunto anterior, seguido del norte y luego el sur. El centro tiene una categoría especial pues es el punto de convergencia axial de todas las esquinas. Apoyándome en las ideas de Andrés Medina, puedo resaltar que la
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visión cuatripartita, al menos entre los mayas (seguramente en toda Mesoamérica, como él afirma) según mi estudio en dos comunidades de diferentes ubicaciones y contextos sociales (Benito Juárez Yaxché y Santa María Yaxché, al sur y al centro del Estado de Yucatán respectivamente) es uno de los puntos comunes cuyas formas varían pero las funciones se mantienen similares o más enfáticamente, las mismas. Esta ordenación simbólica del mundo, presenta un equilibrio que debe ser llevado en cada una de las diferentes expresiones materiales y sociales que conforman su medio sociocultural y natural. Será también considerado como un símbolo dominante en palabras de Turner (1988), como explicaré más adelante. En casos específicos, durante mi estancia de campo en las comunidades de Santa María Yaxché y Benito Juárez Yaxché, dicho principio se hace presente, pues en ambas se comparte el ordenamiento simbólico del cosmos, el cual alude a la división en cuatro rumbos y un centro que los une. Entre las diferencias encontradas en ambas comunidades, la forma en la cual son denominados es la que varía, pues en Benito Juárez se les conoce a los guardianes como Balamo’ob y para el caso de Santa María Yaxché como Ah Canulo’ob. Es de llamar la atención que en ambas comunidades, la gente los representa en sus narraciones como figuras de ancianos, probables descendientes de los antiguos (antepasados mayas prehispánicos) puestos por Dios Padre para vigilar cada uno de estos puntos. No solo su presencia es evidente en las narrativas, sino que también en otros puntos que iré mencionando, como en los rituales comunales y de curación, en la disposición del altar, en la construcción y bendición de la vivienda, en la milpa, etc. Comenzaré por los rituales vistos en las etnografías de los capítulos III y IV de Benito Juárez Yaxché y Santa María Yaxché respectivamente. Por ejemplo, el ritual del Looj Saká de Benito Juárez, la importancia en el equilibrio del cosmos es primordial, puesto que durante la bendición ya sea de la casa, el solar o la milpa, el campesino se debe asegurar que el orden correcto comience por el oriente, pasando por el norte, poniente y sur para luego dirigirse al centro del lugar y ahí terminar la ofrenda con una serie de oraciones. En Santa María Yaxché, antes de iniciar las festividades del día de muertos, el J-J’Meense interna en los montes ubicados al oriente de la comunidad. Al igual que en la comunidad de Benito Juárez, utiliza la bebida del Saká para bendecir y asegurar su trabajo. En este caso, se ubica a rezar en un árbol de Ceiba que representa el eje y equilibrio cósmico necesario para que las pixano’ob encuentren el camino adecuado, ya que al pasar por cada una de las esquinas del mundo, los íik’o’ob pueden confundirlas y no llegar con sus familiares. Nuevamente, la necesidad de establer los cuatro rumbos se hace patente en este tipo de ritual. En cuanto al nivel doméstico, la casa es considerada un micro cosmos y como tal, cada uno de los elementos que la conforman debe ir acorde al macro cosmos en el cual se encuentra. Es uno de los pasos necesarios para hacer
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habitable el inmueble, liberarlo de peligros y asegurar el bienestar de quienes lo habitan. Es así como los cuatro postes sostienen el techo, como las cuatro esquinas del mundo evitan que el cielo se caiga, y en medio se ubica el travesaño que simula el rumbo de la vía láctea por las cuatro esquinas. En Benito Juárez Yaxché esta práctica se mantiene y se reproduce de esta forma, incluso existen narraciones que aseguran que personas han muerto por no realizar el ritual. En Santa María Yaxché prácticamente las casas tipo choza maya son contadas y no rebasan las cinco, el resto de las casas y edificaciones son de concreto, de las denominadas tipo cajón o caja de zapatos en analogía por la forma que tienen. Aquí no se utilizan postes de concreto ni de ningún tipo, solo existe la esquina conformada por las paredes de bloques y en algunos casos hasta el mismo techo está hecho del mismo material. Sin embargo existe la misma práctica de verter agua sagrada en cada una de las esquinas. Aquí lo interesante es la presencia de las ideas católicas con esta antigua práctica de asegurar la casa. Se tiene la noción de asegurar simbólicamente cada una de las esquinas de la casa o habitación, pero en lugar del Saká se utiliza agua bendita y quien oficia este ritual es un sacerdote católico. La forma es completamente distinta pero la función parece ser la misma. Aquí estamos ante un caso específico que demuestra como cada una de las creencias parecen asimilarse entre sí, creando un sincretismo. Andrés Medina postula que esto no es posible, pues el verdadero movimiento tiende a desplazar una creencia con otra. Basándome en el caso presentado anteriormente, esta postura es válida para el catolicismo, que busca seguir ganando espacios dentro de las formas tradicionales de pensamiento maya. Pero para el lado maya, estos espacios ganados existen en función de la capacidad de ser sincronizados con la ideología maya, en este caso, la bendición de las cuatro esquinas de las casas de concreto de Santa María Yaxché por parte de un sacerdote es aceptada por que en la ideología maya, la necesidad de sacralizar las cuatro esquinas de una casa asegura el bienestar de quienes habiten en ella. Aquí la experiencia anterior es integrada junto con las nuevas experiencias externas, existe un conflicto entre los poderes religiosos representados por el sacerdote católico y el especialista religioso, pero éste último permite su introducción bajo su perspectiva ideológica. En este caso, es por eso que siguiendo con los lineamientos propuestos por Ella Fanny Quintal, Fidencio Briceño, Martha Medina, Beatriz Repetto y Juan Ramón Bastarrachea fueron considerando que un acercamiento al papel que desempeñan los especialistas religiosos (en este caso del J’Meen) y su ejercicio en la comunidad permite conocer las formas y los procesos a través de los cuales la comunidad consigue dotarse de un elemento clave para su reproducción (Quintal y otros 2003: 287), desde las prácticas cotidianas en espacios privados hasta la vida ritual en los espacios públicos. En cuanto al ser humano, no fue muy común encontrar la información en Benito Juárez, pero a partir de los rituales de curación de Santa María Yaxché,
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el propio cuerpo contiene una simetría sincronizada con el orden del universo, pues una de las partes más importantes del cuerpo humano según el J’Meen del lugar (compartida por los demás pobladores) es la cabeza, pues ahí se alberga la conciencia y el alma de la persona. La cabeza representa al oriente y los pies al poniente, la derecha al norte y la izquierda al sur. Es por esto último que la derecha tiene mayor importancia que la izquierda. Cuando una persona se encuentra afectada por algún tipo de trabajo malévolo, el propio proceso de curación debe restaurar el estado natural del cuerpo humano, de lo contrario está propenso a tener mayores enfermedades del alma e incluso físicas. Tanto el número de ofrendas como las capas en las que se divide el cuerpo humano se encuentran en función de los siguientes numerales que son el 13, 20, 52 y 73. Culturalmente, son las partes que contiene el alma y éstas deben tener coincidencias y un equilibrio en la propia alma. En el caso contrario, el alma se encontrará afectada y predispuesta para enfermarse. Otra de las dimensiones sociales generadas por este ordenamiento simbólico de dividir al universo en cuatro rumbos y su respectivo centro, que también es un elemento común en ambas comunidades es la dimensión valorativa (ideológica) de cada uno de los rumbos. El oriente es el lugar más poderoso, debido a que este rumbo indica la salida del sol, un elementos cuya importancia no sólo se da en cuanto a sus propiedades físicas sino por su asociación con Cristo y todos los elementos religiosos que lo acompañan. A partir de ahí, se establece una jerarquía sobre los distintos puntos en los que se compone el universo, siendo el poniente el segundo, el norte el tercero y el sur el menos poderoso de todos. En cuanto al centro, considero que es una categoría aparte de las mencionadas por ser el punto de equilibrio entre todos los rumbos y por lo mismo, el más importante de todos pues a partir de esa noción de centro se ubica el hombre mismo, el inicio y fin de todas las cosas. Materialmente, este principio ideológico se manifiesta a partir de la ubicación de los altares, de las ofrendas dentro de él, del lugar que ocupan los individuos dentro del ritual. Incluso dentro de los relatos de las etnografías, la sola entrada a la milpa es siempre por el oriente en ambas comunidades, así como al momento de curar alguna enfermedad o “trabajo” en Santa María Yaxché, la cabeza, lugar donde se ubica el alma siempre debe estar orientada hacia el Este. La relación hombre – naturaleza El campesino maya siempre ha tenido la imperante necesidad de estar en estrecho contacto con el exterior, pues de ahí ha dependido su subsistencia a lo largo de los años. Esta realidad aun se mantiene vigente, con todo y los embates de las políticas económicas actuales, los diferentes momentos históricos en los que la tierra fue repartida y regresada, así como de su desgaste natural, propio de
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las situaciones climáticas y políticas. Esta relación del campesino maya ha hecho de la actividad de la milpa un cotidiano quehacer que con los años genera su propia dinámica a raíz de mantenerse viva. Tanto para Yucatán como para otros estados y regiones del área maya, la milpa siempre ha sido la actividad que ha obligado al campesino a dejar momentáneamente su hogar para adentrarse en las profundidades de los montes, sean estos cercanos o lejanos a su casa. Este enfrentamiento con la naturaleza para la supervivencia del campesino es uno de los elementos que autores como López Austin (1994 y 2001), Joahanna Broda (1991 y 2001) y Andrés Medina (2000) han considerado como uno de los elementos centrales de la identidad69 que conforma la cosmovisión maya. El monte como espacio sagrado, según Silvia Terán y Christian Rassmussen (1994) es una categoría propia dentro del pensamiento maya yucateco. Tanto en las comunidades de Benito Juárez como de Santa María existe la noción de que este espacio no puede ser poseído por ningún ser humano, sino que anterior a nosotros ya tenía dueño y éste delega funciones a otros seres para su cuidado. Aunque esta ultima versión puede diferir de comunidad en comunidad, de persona en persona, la constante se mantiene en el hecho de que hay seres sobrenaturales que cuidan del monte y a los cuales se les debe pedir permiso. En cuanto a la elaboración de la milpa, la comparación entre ambas comunidades resulta bastante contrastante, pues mientras en Benito Juárez era uno de los principales medios de sustentabilidad de la comunidad (aunque sin embargo, cuando dejó de serlo anunció su desaparición) y prácticamente cada familia tenia la suya, en Santa María Yaxché solo un número reducido de la población, siendo pocos adultos y ancianos quienes todavía practicaban este sistema, pues la gran mayoría de la tierras son propiedad privada o se encuentran a la venta. Esto podría llevar a cuestionar uno de los postulados de López Austin (1994 y 2001) sobre el cultivo del maíz como parte de los elementos del núcleo duro de la cosmovisión mesoamericana, específicamente la maya. En realidad, este contraste entre las comunidades es resultado de las distintas actividades económicas, así como de la incursión de políticas públicas sobre el uso de la tierra y la misma conformación social que tiene la ciudad de Mérida, ya que esa zona está siendo altamente cotizada por las clases económicamente privilegiadas de la ciudad. Estos factores en función de la ubicación de cada población. Así como lo mencioné al principio de este apartado, la ubicación espacial, antecedentes históricos, su medio greográfico y el marco socioeconómico en que se encuentran 69 Hago la aclaración que estos autores hablan de una identidad mesoamericana, yo la retomo para los propósitos específicos de esta investigación que es la identidad maya como elemento que conforma la cosmovisión.
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las dos regiones generan las diferencias y particularidades que distinguen algunas actividades o cambio de las mismas entre ambas comunidades. Lo que no se debe perder de vista es que aún con esas diferencias, persiste la idea de la “no posesión” de la tierra, es decir, la relación hombre – naturaleza que procura que el primero sólo utilice lo necesario del segundo y previamente pida los permisos correspondientes. Otro detalle que amerita un análisis con relación a las diferencias generadas por la ubicación de ambos ejidos es la forma en que se concibe a la naturaleza que los rodea y su relación con ella. En el primer caso, que concierne al ejido Benito Juárez, tanto los cerros, las cuevas y el monte tipo selva, así como otros elementos del entorno natural son representados como símbolos sagrados para los habitantes de la comunidad, que en el segundo caso del ejido Santa María no se repiten, pues orográficamente no tienen ni cerros ni cuevas, pero en cambio los cenotes entran como este otro espacio sagrado, teniendo como factores comunes al monte y los seres que habitan en él. Aún así, tanto los cenotes como las cuevas y los cerros, todos estos ubicados en las profundidades de los montes siguen siendo como definiría Durkheim espacios prohibidos, apartados de los humanos y solo aquellos con una preparación pueden acceder (Durkheim 1968: 46-82), como es el caso de el especialista religioso o el J’Meen. La conciencia del peligro que implica el solo acercarse y me pareció era un poco más fuerte en el ejido de Benito Juárez, en tanto que en Santa María había un poco más de tolerancia. Quizá esto se deba a lo que Bartolomé (2005) alude como la profanación de lo sagrado, es decir, que con el tiempo los espacios sagrados se van convirtiendo en espacios profanos y viceversa, sin la necesidad de fundarlo ni de habitarlo. Así como Mircea Eliade menciona que existe una necesidad de crear un punto fijo, un lugar fundado para ser habidato y a partir del mismo, ordenar la vida social del hombre, aquí se presenta un proceso a la inversa, de cómo un espacio profano se vuelve otra vez sagrado, similar a la propuesta de Miguel Bartolomé (2005) en torno al juego de conversiones del espacio, que es menos rígido que la primera propuesta de Mary Douglas (1973). Los símbolos sagrados dentro de las poblaciones Benito Juárez y Santa María De los párrafos anteriores, surge la noción de elementos similares o iguales que también dan un ejemplo material de los procesos mencionado y cómo se van conformando dentro de las categorías de análisis. Aquí es en donde entra una categoría propuesta por Victor Turner que es la de los símbolos dominantes, que son aquellos, según este autor, que tienen a convertirse en focos de interacción en los cuales los grupos humanos tienden a movilizarse en torno a ellos y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les añaden otros objetos simbólicos y así mismo pueden poseer múltiples significados (Turner 1999: 25).
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Uno de éstos símbolos dominantes se encuentra materialmente representado en el árbol de la Ceiba. Anteriormente, para los mayas prehispánicos la Ceiba representaba el centro del mundo y el lugar sagrado por excelencia. Aquí vemos cómo en ambos ejidos, la comunidad se organiza espacialmente en torno a un árbol de Ceiba. Este árbol conjunta una serie de características sagradas que no sólo le limitan a representar un eje axial, también son parte de las narraciones mitológicas y de los seres que aparecen en ella. Por eso en el caso de Benito Juárez, su desaparición implicaba necesariamente la reubicación de éste símbolo. Hay otros elementos de origen natural, que son transformados en símbolos culturales que aluden a relaciones de poder según la asociación que tengan con personas u objetos de valor. Entre ellos destaca el papel que juega el sol, que no solo por ser el astro más grande de los que son visibles, sino porque representa la figura de la deidad más venerada, asociada con Dios padre, el sol o Ah Yum K’iin (o Yumbil K’íin) es el que resguarda el universo y quien define con su movimiento anual las esquinas en las que se divide el mundo a partir de los puntos equinocciales y solsticiales desde su salida hasta la puesta. Este elemento al parecer contiene la misma significación tanto en Benito Juárez como en Santa María. Dentro de estas disposiciones espaciales, el sol ocupa el lugar privilegiado por encima de otros astros que sirven de complemento, pues la sola asociación con el sol, indica un lugar sagrado, una jerarquía por encima de las demás personas, un punto que en tiempos prehispánicos hasta nuestros días se ha mantenido constante, especialmente dentro de las jerarquías religiosas de los J’Meeno’ob, Ah K’in Wiinik, Chimanes, etc. todos pertenecientes a diferentes grupos mayas. También su movimiento expresa ideológicamente el lugar que le corresponde a cada integrante en la comunidad. Otro de los elementos celestes que quizá no se encuentre dentro de la categoría de símbolos dominantes cada uno, pero en su conjunto, los astros nocturnos cumplen otras funciones menos complejas dentro del bagaje cultural de las poblaciones de Benito Juárez y Santa María. Junto con el sol, tanto la luna en su papel femenino como otros astros nocturnos, sirven de indicadores para los períodos agrícolas, así como para informar sobre los principales cambios climáticos como huracanes y otros eventos metereológicos.
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CONSIDERACIONES FINALES Al hablar de cosmovisión, necesariamente nos remitimos al uso de la capacidad simbólica del ser humano para construir y ordenar todos los elementos que los rodean, generar y dar orden coherente a las cosas (dentro de la cual toda la cultura gire y opere dentro de sus lineamientos), así como de los agentes que participan en dicha construcción. Esta es una de las premisas que se han venido manejando en la presente investigación. Es por eso que entre los mayas de Benito Juárez Yaxché y Santa María Yaxché este proceso está presente pero al mismo tiempo contiene sus propias particularidades. Dentro de la amplitud del concepto de cosmovisión, he venido mencionando alguno de los aspectos que la componen, de cómo el grupo como tal, es decir, del colectivo y de los individuos, en su conjunto van tejiendo con los años, en lo público y lo privado, en las relaciones de género y en todos los aspectos de su cultura, lo que aquí denomino cosmovisión. Claro que cada quien tiene un rol específico más no necesariamente rígido dentro de esta construcción simbólica del orden de las cosas. La cosmovisión se construye en lo colectivo y en lo individual, pero dentro de los roles de dicha construcción cada quien establece conciente e inconcientemente diferencias entre si. Aquí es donde comienza un juego de identificaciones sociales a partir de una ideología específica, y ésta se remite a uno de los puntos mencionados en el primer capítulo, las relaciones de poder. Sobre este ultimo punto, es justamente donde introduzco el papel que socialmente se le asigna al especialista religioso como la persona encargada de preservar la memoria colectiva, elaborar los rituales anteriormente descritos y analizados e incorporar cada uno de los elementos que primeramente resultan ajenos, se trata de los J’Meeno’ob. Como pudimos ver anteriormente, estos especialistas religiosos cumplen una importante función dentro de la dinámica social de los mayas, que el caso de las comunidades estudiadas se hizo presente pero con diferentes formas. Como ya lo había expuesto en el primer capítulo, López Austín refiere que cuando se habla de cosmovisión se deben tomar en cuenta cada uno de los aspectos que la componen, mismo que sirven para identificar e identificarse como grupo. Quizá no todos los miembros del grupo puedan explicarla coherentemente, pero eso no implica su desconocimiento ni su aplicación diaria. Es como el ejemplo de la gramática, un grupo puede compartirla, pero no necesariamente todos la conocen tal cual pero siempre habrá alguna institución establecida para cuidarla, perpetuarla y permitir en función de sus necesidades y las del grupo los cambios que sean necesarios para su preservación. Es la función de los especialistas religiosos quienes se encargan de mantener el orden simbólico del universo.
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Ante los embates de los procesos de modernización, crisis económica, movilización social, movimientos religiosos y otros aspectos mundiales, sus repercusiones en lo local han sido cada vez inmediatas y dichos procesos no fueron ni son ajenos a la vida cotidiana y ritual de los ejidos de Benito Juárez Yaxché y Santa María (Rita) Yaxché. Dentro de sus múltiples cambios, también se presentan espacios e ideas que permanecen con diferentes grados de alteración. Es por eso que la utilidad de este estudio es demostrar como algunos de estos elementos culturales, entre los cuales se encuentran los pertenecientes a la naturaleza han permanecido con sus significados y cumplen una función ideológica que identificó y sigue identificando a los grupos mayas.
Identidad Maya
En el proceso de la identidad, partimos de una identidad general, amplia y compartida
Maya y Campesina
la
cual
se
conformando identidades
va de más
específicas, creadas a
Maya, campesina, obrera, de la zona henequenera
partir de las historias locales que le dan su especificidad particular, dentro de
Santa María Yaxché
una esfera general
Sobre estos puntos, la cosmovisión se compone de elementos que crean una identidad en el grupo y al mismo tiempo, esta identidad genera una dimensión valorativa con la cual ordenan experiencias pasadas, presentes y dan lugar a las futuras. Lo que aquí propongo, es que dentro de los elementos que conforman la cosmovisión maya, cada uno de ellos es compartido por otros grupos, ya sean dentro de una región específica como las comunidades aquí estudiadas o incluso entre otros grupos mayas más lejanos como los que se encuentran en Chiapas y Guatelama.
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Estos elementos compartidos, sirven como indicadores que nos permiten identificar algunos aspectos de lo que conocemos como maya, así como de estos elementos también se comparten sus dimensiones ideológicas, ya que valoran y ordenan la experiencia cotidiana de sus pobladores, a través de los rituales, de los mitos y de la memoria histórica de quienes la integran. Siguendo el cuadro de Bonfil Batalla, estas características se albergan dentro de la categoría de espacios de cultura autónoma, debido a que es la razón de ser de su etnia. Una de las situaciones que lo ejemplifican fue la interacción que presencié cuando acompañé a algunos pobladores de Santa María, Chablecal, Conkal e Xcunyá a un rescate arqueológico al norte de la comisaría de Dzibilchaltún de lo que es ahora el conjunto habitacional de lujo el “country club”. Ahí no sólo eran pobladores de esos pueblos cercanos sino que también se incorporaron trabajadores traídos de Yaxcabá, Oxkutzkab y Tekax quienes convivieron dentro de los trabajos, así como estos últimos de comunidades más lejanas residieron entre Santa María Yaxché e Xcunyá. Ahí no tuvieron mayor problema en adaptarse e incorporarse a la vida de la comunidad, incluso durante los rituales de sanación y preparación de los campos para el comienzo del rescate, cada uno de los participantes, sin importar su lugar de procedencia, sabía lo que estaba haciendo el J’Meen y tenía sentido para ellos. Las únicas diferencias de lo que me pude percatar fueron las alusiones políticas que hacían entre ellos, ya que los de poblaciones más alejadas, aseguraban que “su gente” estaba más preparada para esos rituales que los que ahí se encontraban. Todos estos elementos culturales, tomados de la naturaleza necesitan un espacio para reproducirse, y ese espacio se encuentra en diferentes niveles, desde el propio cuerpo humano y cada una de sus partes, hasta la comunidad y sus alrededores, que en cualquiera de los casos mencionados, existen espacios profanos y sagrados en donde las ideologías señalan cuales son accesibles y cuales no. Esta visión del mundo, se recrea a través de las narraciones, los mitos y los rituales que forman parte de la memoria histórica que con los años, ha servido para mantener estos elementos simbólicos los cuales pueden tener múltiples y diversas funciones en cada uno de los grupos e individuos mayas, pero también son parte de su identidad, la cual a pesar de todos los procesos globales, locales y sus respectivos conflictos, se ha mantenido viva. Queda todavía mucho trabajo por hacer con respecto a cada uno de los conceptos, tanto sobre la cosmovisión, la identidad y la ideología por separado como en su conjunto. Faltaría aplicar el presente análisis a otras comunidades de las mismas zonas o incluso de la zona oriente que tuvo y tiene su propia particularidad, en especial hoy en día por su cercanía con el destino turístico de Cancún y cómo esto se suma a los juegos de identidades mayas, así como otros factores ideológicos como la entrada ahí mismo de otras religiones.
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APENDICES
El trabajo de campo Este apartado es para hacer una mención de las condiciones en las que se elaboró el trabajo de campo, es decir, de las situaciones y contextos en los cuales se fue desarrollando, así como de los problemas que conlleva. Como menciona Aguirre Baztán, en las etnografías, apenas se dice nada de cómo han sido realizadas y esto es un inconveniente por dos razones principales: porque no se nos dan garantías de cómo se ha registrado el trabajo de campo y porque no proporcionan esquemas de actuación para los nuevos etnógrafos (Aguirre 1997: 6). En el caso de la primera comunidad, basta con mencionar que previo a estudiar la licenciatura, ya la había visitado pues uno de mis parientes posee un rancho (como se vio en la etnografía respectiva) justamente anexo a el ejido Benito Juárez y la mayor parte de la población eran sus empleados. En ocasiones regresaba en compañía de mi tío y primos, claro, los fines eran de ocio y sin ningún interés antropológico. Al momento de la elección de las comunidades, previo y durante los primeros meses de la maestría comencé a trabajar con esta comunidad (ahora si con los respectivos fines académicos) debido a la familiaridad que tenía con sus pobladores. Durante mi estancia y debido a los intereses académicos del tema, que es la cosmovisión es difícil y no siempre recomendable inicialmente llegar con preguntas estructuradas y realizarlas tal cual a los informantes, pues crea incomodidades entre ellos y aun con el nivel de confianza, puede ser ofensivo. Así que teniendo avance en los contactos y como expliqué en la introducción, los informantes “privilegiados” se seleccionaron según su nivel de “autoridad” dentro de la comunidad, aunque aclaro que no todos entraban en esas categorías que yo establecí. Cierto es que nadie da nada a cambio de nada, por lo que el intercambio mutuo, de amistad, favores, etc. es buena garantía de éxito (Aguirre 1997: 12). En mi caso, se trato favores mayormente, pues como mencioné, la comunidad al encontrarse en un proceso de desalojo por la mayor parte de la información fue recolectada durante los traslados en los que ofrecí una camioneta y al tener a algunas personas adentro y aprovechando los largos viajes, es que de pronto siguiendo parte (pues todavía estaban en proceso de mejora) de los objetivos planteados comencé con preguntas relativas al tema. En términos generales no hubo mayor problema por mi estancia que por momentos, en especial a lo último eran prácticamente de sólo fines de semana. A lo largo de mis dos trabajos etnográficos, sólo menciono los nombres o apodos por quienes se conocen a mis informantes, en algunos casos no los menciono. Esto es debido a que gran parte del trabajo etnográfico no sólo es estar allí como
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diría Geertz, sino que descansa en la aportación de los informantes, siendo que en algunos casos corren riesgos de todo tipo al presentar información determinada por lo cual pueden ser perjudicados (Aguirre 1997: 13). El otro trabajo etnográfico, a pesar de contar con un mayor control teórico y metodológico en la definición de mis objetivos, con una elaboración previa del primer capítulo (a un nivel de borrador) fue totalmente distinto en muchas situaciones. Originalmente pensé regresar al ejido de Yaxchekú, en donde previamente había realizado prácticas como parte de una materia que cursaba durante mis primeros años de la licenciatura, hice algunos acercamientos y todo parecía encajar perfectamente para mi estancia hasta que unos meses antes del inicio del trabajo de campo, la naturaleza decidió otra cosa Con la llegada de la temporada de huracanes, de uno que pasó cerca pero causo estragos, hasta la llegada de Wilma, que si cruzó por el lugar (muy cerca del ojo), se convirtió en un lugar inaccesible y a pesar de acceder a ella, luego de unos meses mi presencia no era prudente pues entre los apoyos que llegaban, y todo el alboroto de la gente y las autoridades circunstancialmente quedó descartada de mi trabajo de campo. Fue algo decepcionante pues no tenía ni la más remota idea de que era lo que iba a hacer, incluso pensando en usar únicamente la primera etnografía para los fines del trabajo. Luego de pensarlo y comentarlo con mi asesora y otras personas, comencé por reestablecer mis propósitos pero en otra comunidad. Primeramente visité la población de Molas, que es un ejido al Sur de Mérida, pues por circunstancias económicas, temporales y laborales de ese momento, no me podía alejar mucho de la capital del estado. Para mi mala suerte, en este primer acercamiento fui confundido con un político y la conducta de sus habitantes la noté un tanto hostil por lo que después del segundo día descarté esa comunidad. Luego pensé en trasladarme a Xcunyá, pues durante los trabajos de campo como arqueólogo que realicé en el sitio de Dzibilchaltún, una buena parte de los trabajadores con quienes me relacionaba eran de ese lugar. Durante mis primeras formas de “adaptación” a la comunidad, traté de acercarme a las personas que conocía desde hacía dos años, quienes sí se acordaron de mí. Las primeras semanas eran un tanto frustrantes, pues mientras me adaptaba, la información de la cual trataba de recoger era muy poca o casi nula, pues me hablaban de muchas cosas (que para otros fines hubieran sido excelentes) pero no precisamente de lo que yo quería, hasta que luego tuve un incidente violento dentro de la comunidad con uno de sus habitantes y momentáneamente dejé de ir, decepcionado y triste. Incluso a mi regreso, dicho incidente y la llegada de un convoy del ejército ese mismo día hizo que mi persona sea confundida como “agente secreto” para el ejército. Pero una perspectiva clásica en la antropología, en el devenir de la práctica etnográfica es el de la conveniencia de que el investigador sea conocido primero a través de otra persona (Sanchiz y Cantón 1997: 129). Ese mismo
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principio propició un rescate en el trabajo de campo, pues dicho incidente llamó la atención del J’Meen de esa zona, quien por ello me localizó (y a quien yo no había podido contactar) y al comentarle de mis intereses de estar ahí, siendo estos los reales, me invitó a quedarme en Santa Rita (María) Yaxché e incluso yo le propuse el uso de mi vehículo a cambio de ayudarlo en sus ceremonias y rituales, situación que le favoreció, pues muchos de sus contactos son del sur de la ciudad de Mérida. De ahí en adelante ya ha sido redactado en la respectiva etnografía.
Preguntas estructuradas, semi estructuradas y guión de observación Partiendo de las bases teórico metodológicas, la búsqueda de las conductas observables en las comunidades de Benito Juárez y Yaxchekú son la construcción de conductas en su entorno simbólico cuyos parámetros establezcan identidades basadas en los contrastes de la relación hombre – naturaleza, hombre – cosmos y hombre – hombre cuyos atributos sean de orden sagrado. Las unidades observables, siendo conductas, sujetos y objetos serían las siguientes. Retomo los puntos expuestos en la introducción para ubicar a las preguntas, que no en todos los casos se dieron de esa forma pero si con similitud y hubieron otras improvisadas pero en el mismo sentido de las que presento a continuación: HOMBRE – NATURALEZA: Consistirá en la observación de las conductas tanto en los espacios públicos de la vida ritual de hombres y mujeres como en los espacios privados que aludan a objetos, sujetos y seres propios de su entorno natural (montes, cuevas, aguadas, sascaberas, etc.). Tal observación también tendrá como eje el registro y análisis de los mensajes comunicativos (conducturales) proporcionados por los especialistas religiosos de las comunidades y su asimilación en la vida ritual y cotidiana de los pobladores. 1. 2. 3. 4. 5. 6.
¿Por qué el miedo o el peligro de entrar a una cueva/cenote/monte? ¿Quiénes habitan ahí? ¿Cómo llegaron ahí? ¿Cómo se puede uno proteger? ¿Desde cuando existe tal peligro? ¿Para que es eso (en el caso de objetos materiales)?
HOMBRE – COSMOS: Siguiendo el mismo esquema del registro y análisis de los mensajes comunicativos proporcionados por los especialistas religiosos de las comunidades, pero enfocándome a los elementos relacionados con la bóveda celeste (astros diurnos y nocturnos) y como a través de la narrativa de la
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comunidad en sus diversos ámbitos como la memoria histórica, los rituales y los mitos se toman principios observados de los cuerpos celestes para aplicarlos en principios de orden sociocultural de las comunidades. 1. ¿Cómo se llama esa(s) estrella(s)? 2. ¿Qué significa (el nombre dado en maya)? HOMBRE – HOMBRE: Residirá en la combinación de ambos puntos y como los elementos que socialmente son extraídos de su entorno natural se convierten en elementos culturales que construyen un entorno simbólico manifiesto en la cosmovisión de los habitantes, cuya observación se puede hacer notoria dentro de las relaciones de edad, de género, de status social, en la ordenación del mundo, en la delimitación territorial, etc. como parte de las dinámicas socioculturales de los pobladores estudiados, de su producción y reproducción. 1. ¿Quién se lo dijo? 2. ¿De dónde viene esa historia/cuento? 3. ¿A qué se refiere con eso?
Análisis y organización del material etnográfico Siento este momento el que procede cuando se han reunido los suficientes datos para la explicación e interpretación de un aspecto de la cultura estudiada, cerrando el ciclo del proceso etnográfico, en donde a la par con el alejamiento, comienza la organización del material para su análisis, es decir, una objetivación de la información recogida (Martín 1997: 221). En el proceso de la redacción, existen diversos modelos de etnografías que son seleccionados según las necesidades de la investigación, en donde la propia forma de redacción, la cantidad de los datos y su utilidad determinan ese modelo. En este caso, opté por redactar solo los aspectos relativos hacia el tema en cuestión así como otros aspectos que se relacionaran indirectamente con los objetivos de la investigación, por lo que ambas etnografías incluyeron aspectos específicos en la medida de lo posible sobre mis propósitos previa y posteriormente planteados. En cuanto a la discusión sobre las formas en que se redacta una etnografía, dejando únicamente al informante o actor como parte fundamental o emitiendo comentarios por parte de las observaciones del investigador, considero que ambos puntos son fundamentales y necesarios, por lo que indistintamente utilicé ambas formas. Uno como observador “exterior” siempre se encontrará con la premisa de que realmente no está en la mente del sujeto observado, pero buscará siempre ese fin, en otros casos, no. Es así como ambos puntos de vista, Emic y Epic deben
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entrar dentro de la redacción de la etnografía, sin caer en determinismos. No se puede pretender dejar únicamente la voz del actor, el solo hecho de organizar esa información es crear un sentido arbitrario a la realidad observada, caso contrario, sería una compilación, en algunos casos, caótica. Es imposible mantenerse al margen por lo que el reconocimiento de ambas formas dentro de la redacción, incluyendo aquellas que se consideren Emic y Epic (Aguirre 1997: 87 – 90).
GLOSARIO DE TÉRMINOS MAYAS Balam: (Jaguar). Personaje mítico entre los mayas, su función y forma varía según los diferentes pueblos mayas, pero es asociado a las cuatro esquinas que dividen al universo (según mayas peninsulares) y son considerados guardianes del alto conocimiento maya. También son guardianes del monte y quienes se encargan de aplacar a los seres que habitan en él. Balché: Bebida ritual de los mayas, hecha a base de miel y corteza del árbol del balché Cha’cháak: Ceremonia de los mayas yucatecos en la cual piden a las divinidades de la lluvia que viertan el preciado líquido sobre sus milpas y cultivos. Chaak’: (Lluvia) Deidad maya responsable de la lluvia. Habitan mayormente en los cenotes y cavernas, aunque también se habla que están en los cielos. Existen jerarquías entre ellos (son varios) la cual varía del rumbo cardinal al que se asocie. Chik’in: (Lugar donde se oculta el sol) posición cardinal asociada el poniente. Chúumuk ka’an: Posición cardinal referente al cenit o lugar donde pasa el meridiano del lugar. Dzul: (Caballero). Término para referirse a los descendientes españoles o personas ajenas al ejido. También suele asociarse al color de la piel de los visitantes ajenos a la comunidad. Eek’: (Estrella) término maya genérico para referirse a una estrella. Cada estrella tiene diferentes cualidades y es asociada a diferentes animales si se trata de una constelación. Haltun: Zonas artificiales de captación de agua, utilizadas mayormente en lugar de cisternas en ejidos y comunidades del sur del estado de Yucatán y zonas donde escasean las fuentes naturales de agua. Iik’: (viento, aire). Término que hace referencia al aire en general. Entre sus acepciones se encuentra la denominación de seres sobrenaturales que habitan los montes o lugares sagrados y se manifiestan en forma de vientos o remolinos. Cada animal, planta o persona puede producir diferentes tipos de aire, algunos son buenos, pero la mayor parte son malignos o pueden ocasionar algún daño. Ja’abin: Nombre de las hojas de un árbol (que lleva el mismo nombre) cuyas propiedades curativas son preciadas entre los mayas yucatecos, especialmente para su utilización en rituales agrícolas.
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J’Meen: (El que sabe porque sabe) Especialista religioso de los mayas peninsulares. Es el sacerdote ritualista que concentra conocimientos de herbolaria, adivinación y otras prácticas religiosos entre los mayas. J’waay: (Brujo malévolo). Contraparte del J’Meen, ya que utiliza todos sus conocimientos para su beneficio o para el perjuicio de los demás. Según algunos, tiene también la capacidad de transformarse en animales, como chivos (J’waay chivo), perros (j’waay pek’), murciélagos (j’waay tzotz), etc. Jujuy ha’: (Agua virgen). Aguua extraída de cenotes o de las estalactitas de cuevas cuyas funciones curativas son apreciadas entre los mayas yucatecos. También son empleadas para rituales y ceremonias curativas y agrícolas. Ka’an: Plano celeste, asociado al cielo. Morada de muchas deidades, de los santos y de los objetos celestes. K’ax: Monte (puede ser bajo o alto). En algunos lugares selváticos (sur de Yucatán y partes de Campeche y Quintana Roo) se emplea para referirse al mismo lugar. K’iin: Sol. Dios solar. Kuxa’an Suum: Vía láctea. En la tradición maya, es el camino que transitan las almas para llegar al purgatorio pasando por los planos celestes, el cual es transitado durante las festividades del día de muertos para llegar al plano terrestre a visitar a sus parientes. K’u’x: Término del maya caqchiquel que hace referencia a la placenta y al cordón umbilical como origen simbólico de todas las almas humanas. Lak’in: (Lugar donde nace el sol) posición cardinal asociada al oriente. Lek: Recipiente para sustancias acuosas, hecho del fruto de un árbol que lleva el mismo nombre. Este se parte en dos, se quita el relleno y se espera que seque para su uso. Masewal: Indio. Término que en algunos casos es despectivo, algunos mayas yucatecos para indicar ignorancia o prejuicios raciales. Muul: Cerro artificial. Es la referencia en maya yucateco para indicar restos de pirámides y basamentos arqueológicos que se encuentran en estado derruido y con vegetación, sin intervención humana. El ojo no entrenado puede confundirlos con cerros naturales. Nojool: Posición cardinal asociada el sur. Ook’otbat’aan: La palabra que ilumina. Es el momento en el cual el especialista religioso del maya yucateco obtiene su sabiduría y conocimientos necesarios para ejercer su función sagrada. Otsil: Pobre, moribundo. Saastún: Piedra mítica y mágica que adquiere el especialista religioso y a través de ella adquiere sus poderes. En algunas poblaciones se piensa que esa piedra llega desde los cielos como un regalo de Dios. Saká: Bebida ritual de los mayas usada para bendecir rituales, objetos y personas. Asociada a la fertilidad, también es asociada al semen del hombre (información
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recogida de la población de Benito Juárez Yaxché). Tuch: Ombligo. Lugar que representa el origen de las cosas o el centro del mismo. Tut: Pan ritual hecho a base de maíz y en algunas ocasiones con carne de pollo o cerdo, entre sus funciones está el servir de alimento a los seres del monte (su escencia) y a los participantes de la ceremonia. Tzab: Cascabel. Referencia en maya para la constelación de las Pléyares, que según ellos se asemeja a la cascabel de la víbora que lleva el mismo nombre. Uh: Luna. Referencia femenina asociada al satélite nocturno y a la Virgen María. Xaman: Posición cardinal asociada al norte. Xibalbaj: Inframundo. Lugar que se encuentra por debajo del plano terrestre. Purgatorio. En algunas comunidades mayas es la forma de denominar al infierno dentro de la tradición judeocristiana. X’aalansaj: Partera. Mujer con conocimientos de herbolaria y rituales asociados a la fertilidad. Algunas cuentan con un certificado de la secretaria de salud para ejercer su función de atender partos. X’Meen Janal: Cocinera ritual. Mujer especializada en la cocina ritual y sagrada, supervisa a las demás participantes (mujeres) y es la única capaz de preparar alimentos para la población y principalmente para los seres divinos que los rodean. Xokón winajel: Los lados del cielo. Término en maya tzotzil que hace referencia al norte y al sur. Yaanal lu’um: Posición cardinal asociado al nadir. Hace referencia al cenit del inframundo. Yaxché: Árbol de Ceiba, con cualidades mágicas y míticas. Representa el centro de la vida y la creación entre los mayas yucatecos. Yóok’olkab: Plano terrestre, lugar donde habita el ser humano. Yumtsilo’ob: Señores de los montes o lugares sagrados. Seres divinos cuya función es proteger los lugares en donde viven.
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BIX U NA’ATIK MAAYA WÍINIK LE KA’ANO’: UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO SOBRE LA VISIÓN DEL CIELO Y LA NATURALEZA SEGÚN LOS MAYAS se terminó de imprimir en febrero de 2014 en Saarbrüken, Alemania Tiraje 1000 ejemplares impresos
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