Bienestar, Buen Vivir y ontologias en disputa

Ponencia Seminario Políticas de la Naturaleza: Saberes en Disputa y Espacios Vividos Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago 11 y 12 de diciembre de 2014 Título: Buen Vivir, bienestar y ontologías en disputa

Juan Jaime Loera Gonzalez

A la luz de recientes movilizaciones de pueblos originarios y grupos marginalizados que han surgido en Latinoamérica, ha emergido un creciente interés por considerar las diferencias ontológicas como perspectiva clave para explicar demandas políticas y controversias, entre ellas de carácter socio-ambientales. El interés por los modos de entender el mundo de manera alterna a la del proyecto neoliberal extractivista, basado en lo que se le ha llamado la Euro-modernidad, ha dado pie a revisitar sus supuestos fundacionales, tales como el dualismo naturaleza/sociedad. En definitiva, lo que está en el horizonte de estas críticas a lo dominante y a la búsqueda de lo alterno es la exploración de nuevas y radicales concepciones de aquello que todavía llamamos desarrollo. Para ello, se requiere de innovadoras vías para entretejer políticas y saberes. La presente ponencia tiene el objetivo de explorar los proyectos emergentes del Buen Vivir como crítica al proyecto de desarrollo neoliberal y proponer su análisis bajo la luz de lo que Escobar llama el giro ontológico en las ciencias sociales, así como discutir una propuesta de abordarlo mediante a lo que me refiero como “los márgenes”, una propuesta aún en construcción. Para empezar a hablar del Buen Vivir, creo que hay que comenzar por precisar que hay Buenos vivires, en plural, no en singular. No hay una sola definición del Buen Vivir completa ni acabada. De hecho, Eduardo Gudynas, una de las características del Buen Vivir es que es un proyecto en construcción, cuya idea se refiere más a una plataforma que a un concepto acabado y preciso. No es lo mismo el Buen vivir del cual habla Evo Morales como expresión del proyecto de descolonización -hasta ahora solo discursivo-, al Buen Vivir de Simon Yampara, quien habla de la importancia de la complementariedad de saberes y conocimientos occidental e indígena, o el Buen Vivir de Rafael Correa, lo que él llama socialismo del siglo XXI basado en continuar con un extractivismo pero que tiene el objetivo de generar y distribuir riqueza para impulsar políticas publicas progresistas; al buen vivir de su compatriota Alberto Acosta, que tiene una fuerte presencia del enfoque de derechos, 1

incluidos los derechos de la naturaleza; o finalmente, como lo entiende Quijano, para quien debe ser un proyecto completamente diferente y radical en su pretensión decolonial. Debido a esta polifonía de significados, una forma útil de aproximarnos al Buen Vivir es entenderlo como la plataforma desde la cual se han articulado tres puntos fundamentales: el primero es una crítica al modelo imperante de desarrollo neoliberal orientado a la ganancia. El segundo es una reivindicación de sabidurías y ontologías históricamente excluidas entre ellas las de los pueblos indígenas. En este respecto, el Buen Vivir se nutre fundamentalmente en las ideas del Sumak Kawsay (Quechua) Suma Kamaña (Aymara). Y por último, el proyecto de Buen Vivir del cual me refiero en esta ocasión implica también considerar un cambio de paradigma antropocéntrico imperante en los modelos de desarrollo occidental para apostar en cambio por un paradigma biocentrico que implica una forma diferente de vivir y enactuar la naturaleza y realidad. Esta plataforma del Buen Vivir implica asumir una alternativa al paradigma de la Euromodernidad al considerar ensamblajes ontológicos alternos. Ello involucra, frecuentemente, disputas de saberes y espacios vividos que tienen su expresión en conflictos territoriales. i Como lo sostiene Alice Ingold (2008:24), el territorio es el producto de una construcción social e histórica compleja, dentro de la cual hay diferentes órdenes articulándose. Para ella la tensión producida entre los saberes produce por un lado una desocializacion y la deshistorización que implica que “los saberes de actores locales son descalificados, mientras que el territorio es definido como un espacio virgen” (Ingold, 2011:24). De mismo modo, las diferentes maneras de considerar lo que es humano y no-humano son determinantes en el modo en que las sociedades realizan la gestión del medio ambiente y el uso de sus recursos. Al respecto, Mario Blaser habla de la ontología política como “las negociaciones que se dan dentro de un campo de poder en el proceso de gestación de las entidades que conforman un determinado mundo u ontología (…), así como en los conflictos que se generan cuando estos dos mundos u ontologías tratan de sostener su propia existencia al mismo tiempo que interactúan y se mezclan con otros diferentes” (Blaser 2009; 83). En este tenor es que planteo la propuesta analítica del espacio de los márgenes como lugarproceso necesario donde puedan coexistir saberes mediante una constante articulación de diferencias ontológicas. Los márgenes a los cuales me refiero son ese espacio en donde ocurre la ontología política del cual se refiere Mario Blaser. Es decir, un lugar-proceso donde puedan coexistir saberes mediante una constante articulación de diferencias ontológicas.

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Cuando hablo de una constante articulación de diferencias ontológicas, pienso en la habilidad que muestran los Raramuri en México, los Mapuches en Chile, y otros pueblos de moverse entre mundos. En esos encuentros, muchas veces vividos en una correlación de fuerzas históricamente disparejas, existen conflictos, olvidos, discriminación, y silencios, pero también hay espacios de autonomía donde se guardan celosamente conocimientos, rituales y prácticas en donde se gestan proyectos políticos alternos, no solo proyectos culturalmente distintos. En palabras de Simon Yampara, las culturas indígenas han sabido sobrevivir y convivir con los diversos, no solo con la diversidad, sino con los diversos mundos. Yo pienso que estos ires y venires son algo más que estrategias de subsistencia, sino que permiten visualizar encuentros comunicativos que operan en ámbitos de conocimientos y prácticas. Las fronteras de estos mundos generan espacios donde se expresan, articulan y reconfiguran sentidos y significados de ciudadanía, derechos, proyectos políticos y sentidos de vida inherentes a la realidad y condición humana, sentidos de bienestar. Los márgenes, son espacios en donde se confrontan y generan nuevas epistemologías y ontologías humanas. Son espacios de poder, de contención y lucha, de tecnologías de poder, muchas veces de opresión pero también de oportunidad política y encuentros. En este sentido, los márgenes son espacios de potencialidad, es la zona gris que es y no es al mismo tiempo, lo que puede llegar a ser o no. La cuestión, como bien nos recuerda Povinelli, es un asunto de distribución de intensidad de potencialidad. Hay lugares-proceso que poseen más potencialidad transformadora que otros. Amplios sectores de los pueblos originarios, los pueblos que tienen otras historias que se distancian de los proyectos civilizatorios dominantes, se encuentran en los márgenes. No solo como comúnmente se les asocia, en la periferia de los Estados o de los mercados globales, sino también dichos pueblos, o sectores de ellos, se posicionan en los márgenes ontológicos. Los márgenes a los cuales me refiero, por ende, no implican marginalidad, ni económica ni geo-espacial, sino una locación estratégica de interacción entre dos o varios mundos o realidades. Por una parte estos pueblos se encuentran en los márgenes de una red de relaciones políticas asimétricamente estructuradas que se orientan hacia el libre mercado y la mercantilización de la cotidianidad. Y, por otro, ostentan ciertos espacios auto-definidos donde (re)producen prácticas políticas y culturales fortifican y renueven su identidad étnica. Aunque tienen un pie en ambos campos, no ocupan completamente uno o el otro. Esta condición de estar en los márgenes representa, sin embargo, ser económica y socialmente vulnerables debido a la falta de un adecuado reconocimiento de los derechos socioculturales y económicos por el gobierno nacional. Sin embargo, también permite decisiones estratégicas a fin de negociar los términos generales de las relaciones con el predominio de 3

los estados - y para gestionar su papel como grupo étnico diferenciado con el Estado y la sociedad nacional. En definitiva, los márgenes permiten adoptar un enfoque estratégico para hacer frente a las vulnerabilidades económicas como resultado de procesos de exclusión, así como también para beneficiarse de las oportunidades que su posición de vivir en los márgenes en términos de reforzar su identidad y autodefinición. Creo que el discurso político del Buen vivir, se debe de operasionalizar en el fluctuante contexto de los márgenes; esto significa que fluctúan entre la tensión de tener el derecho a vivir de otra manera a la dominante y la necesidad de ser parte de la sociedad en general. La idea del Buen Vivir consiste en la búsqueda de un equilibrio entre un estado físico, social y espiritual en un caminar complementario entre varios mundos, y potencialmente entre varias ontologías. Por lo tanto, los márgenes como los estoy proponiendo más que crear híbridos ontológicos, son espacios de continua articulación de diferencias y similitudes, espacios en donde se puede convivir con traductores y contradicciones, que permitan la existencia de múltiples mundos, sin que ellas sean reducidas constantemente a diferencias o similitudes culturales, sino entenderlos como proyectos y demandas en su dimensión político/ontológico.ii En otras palabras, la posición en los márgenes y del Buen Vivir requiere tener un enfoque que vaya más allá del Estado. Debe ser multi-centrada en sus relaciones dinámicas entre el Estado y los pueblos indígenas, entre el núcleo de cada una de las comunidades políticas y culturales. Esto implica tener una nueva cartografía de cómo considerar los márgenes. Con demasiada frecuencia, estar en los márgenes sólo se entiende en relación con un centro, siendo el Estado-nación el más común. El Estado como la única comunidad política que tiene el monopolio de ordenar la sociedad y las relaciones humanas, quien organiza, otorga y niega derechos, genera y etiqueta, sin embargo, en entornos multi-ontológicos, donde los pueblos indígenas están involucrados, sus propios centros políticos distintivos son importantes. Si tenemos en cuenta la literatura, por ejemplo, sobre la etnografía de del Estado -Das y Poole (2004) por mencionar un ejemplo- los márgenes son entendidos como la ausencia o disminución de la influencia del Estado. En el enfoque poli céntrico que estoy proponiendo, los márgenes no sólo se refiere a la ausencia o disminución de la influencia del Estado, sino también implica la existencia de otra comunidad política, digamos el centro de la comunidad política/ontológica Raramuri o Mapuche. Inspiración para la propuesta de los márgenes son variadas. La filosofía deleuziana, por ejemplo, establece una línea de fuga, un intento de liberar y desterritorializar el pensamiento, pero como todas las líneas de fuga minoritarias deben cuestionar lo

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mayoritario, pero sin sustituirlo; las minorías no deben imponerse, porque entonces se hacen mayoritarias y reproducen aquello que dicen atacar. De la misma manera, varios autores de la perspectiva descolonial han expresado ideas relacionadas con lo que estoy proponiendo en términos de la irrupción de epistemologías subalternas. Por ejemplo, Chakrabarty (2007) quien en su libro Provincializing Europa: El pensamiento postcolonial y diferencia histórica ha propuesto una solución convincente al dilema del dominio eurocéntrico. Chakrabarty menciona que no debemos borrar Europa y sustituir su centro con otro; en vez deberíamos apuntar a considerar diversos centros moviendo Europa lejos de su lugar privilegiado de poder hegemónico y provincializándola. De esa manera, otras ontologías, experiencias, forma de vida, los sistemas culturales de significados y comprensiones de Buen Vivir se pueden considerar en posiciones horizontales, sin descuidar ninguna diversidad, en lugar de una estar en una posición de dominación sobre otra. De la misma manera, se argumenta que para mover la hegemonía de la Euromodernidad -y su reflejo en la figura del Estado- hacia un lado, se tiene que considerar igualmente otros centros de conocimiento, otras formas de vida. Sólo en los márgenes, es donde la posibilidad anti-hegemonía puede suceder, no del todo adentro, no del todo fuera del edificio. Es aquí, cuando se produce la adaptación, la re-apropiación y consolidación dinámica del conocimiento. Para finalizar… Esta concepción de los márgenes implica potencialidades, y por lo tanto, oportunidades y desafíos. Las oportunidades son la posibilidad de un dialogo de saberes y prácticas antihegemónico alejado de centros de dominación ontológica, modernos o no modernos. Los desafíos se refieren a las provocaciones sublimes del proyecto de la modernidad de simplemente incluir ´al otro´ reduciendo su diferencia ontológica a la comprensión moderna dominante. Caer de nuevo en máscaras y fachadas que substituyen discursos pero donde la correlación de fuerzas se mantiene. Uno de los retos para el Buen Vivir, si realmente se plantea como un proyecto alterno al desarrollo, con un paradigma biocentrico y no antropocentirco, es que tiene que ser entendido no como una propuesta cultural sino una política. El reconocimiento de proyectos políticos alternos como los del Buen Vivir tendrán sentido en la medida en que los propios Estados generen esfuerzos reales de integración de múltiples concepciones ontológicas de la naturaleza y la cultura. Tendrá sentido, en el momento en que se entienda que muchos conflictos ambientales pueden ser entendidos no solo como un asunto de acceso y distribución de recursos y derechos, sino también como confrontaciones sobre cómo se entiende y se vive la naturaleza y la sociedad.

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Por último, para verdaderamente considerar las propias orientaciones de desarrollo de pueblos con otras historias se requiere estar preparados para tener una proyecto que salga de una dicotomía entre izquierda o derecha, entre estatizar o neo liberalizar, que vaya más allá de cambiar sino que busque una transformación profunda de las formas como se gestan las convivencias.

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Existen las ontologías modernas y las no-modernas? Tal vez sea una discusión menor en esos términos, sino tal vez observar las diferentes modernidades que existen y que se perpetúan. Pero igual es problemático pero qué es lo que hace moderno a una ontología? Esas posiciones claramente definidas pueden ser útiles para su análisis discursivo (si todos dicen o argumentan ser modernos, tal vez diferentes, pero modernos), pero igualmente útiles pueden ser los términos medios, los márgenes de confluencia y de articulación política. ii

Característica de la euro-modernidad es que las diferencias entre los diferentes mundos u ontologías, los derechos indígenas tienen la limitación de que para ser defendidos y reivindicados tienen que ser asumidos como culturas diferenciadas primordialmente, y solo así el multiculturalismo neoliberal puede existir. Si se consideran proyectos políticos alternos, fuera del Estado, fuera de sus reglas, entonces se descartan o se eliminan.

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