Bajo el sueño de los volcanes. Paisaje ritual y sabiduría etnometeorológica.

NUEVA ÉPOCA • NÚMERO 46-47 • MAYO-DICIEMBRE DE 2013

Eruviel Ávila Villegas Gobernador Constitucional Raymundo Édgar Martínez Carbajal Secretario de Educación Carolina Alanís Moreno Directora General del Instituto Mexiquense de Cultura Fernando Muñoz Samayoa Director de Patrimonio Cultural Ingrid M. C. Estévez Herrera Directora de Servicios Culturales

Expresión Antropológica Director:

Ricardo Jaramillo Luque

Coordinador editorial: José Luis Caballero Espinosa Consejo editorial:

Fernando Muñoz Samayoa Xavier Noguez Ricardo Jaramillo Luque Héctor Favila Cisneros Víctor Osorio Ogarrio

Edición a cargo de la Subdirección de Publicaciones del IMC Diseño gráfico: Jesús Daniel Pichardo Vargas Corrección de estilo: Silvia Palma Vallejo Imagen de portada: Fenomenología de las ofrendas, fotografía de Mauricio Ramsés Hernández Lucas EXPRESIÓN ANTROPOLÓGICA es una publicación semestral que tiene como propósito primordial contribuir a la divulgación de importantes investigaciones antropológicas realizadas en el Estado de México y otras regiones. Los artículos publicados en esta revista son revisados por un consejo editorial y de la exclusiva responsabilidad de sus autores. Los interesados en publicar sus trabajos presentarlos a este órgano de difusión de la Subdirección de Rescate y Conservación, ubicada en Pedro Ascencio No. 103 Col. La Merced y Alameda C.P. 50080, Toluca, México, Tel./fax: 01(722) 214 63 00. Autorización del Comité Editorial de la Administración Pública Estatal No. CE: 205/5/03/13-02. Se autoriza la reproducción total o parcial, haciendo mención de la fuente. Certificado de Reserva de Derechos de Uso Exclusivo número: 04-1998-05198475500102. Certificado de Licitud del Título número: 10328 y de Contenido número: 7257. La edición consta de 1000 ejemplares.

Índice Editorial 5 Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca Margarita Loera Chávez y Peniche

Bajo el sueño de los volcanes. Paisaje ritual y sabiduría etnometeorológica Mauricio Ramsés Hernández Lucas

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Los campesinos del Popocatépetl.

La familia como cimiento de la comunidad de San Pedro Ecatzingo 50 Pablo Alejandro Godínez Ferrel

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña. Apuntes para la reflexión sobre la injerencia externa dentro de dos tipos de religiosidad nahua 70 José Antonio Sampayo Barranco

Fuentes históricas virreinales para el estudio del ritual de alta montaña en el Iztaccíhuatl y el Popocatépetl Margarita Loera Chávez y Peniche

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Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia (reseña bibliográfica) 114 María Teresa Jarquín Ortega

Dossier: Fiesta y rito en la Sierra Nevada y el Popocatépetl. Petición de lluvias

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Editorial

M

éxico posee un vasto sistema montañoso que abarca la mayor parte del territorio nacional, incluyendo la cordillera volcánica transversal que ocupa una de las áreas más importantes de la república en cuanto a sus bosques mixtos, coníferas, matorrales y pastizales, elementos naturales que son grandes concentradores de agua de lluvia, y por consiguiente, sus escurrimientos abastecen los mantos freáticos de las partes bajas, utilizados en el uso humano y agrícola, tan importante es este vital líquido que hay un culto que se lleva a cabo desde tiempos muy remotos, hasta la actualidad. Los rituales de petición de lluvia de alta montaña en la zona del Popocatépetl e Iztaccíhuatl es el tema que trata el contenido de este número doble, producto del Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico de los Volcanes, coordinado por Margarita Loera, quien abre estas páginas con un trabajo sobre la relevancia del santuario del Sacromonte en Amecameca; uno de los más importantes del centro de México, tanto por su punto de vista profano (agua y tierra) como el sagrado (sitios de rituales), es decir, es un espacio misterioso donde por milenios se ha unido lo sagrado con lo profano; esta autora también nos presenta el texto “Fuentes históricas virreinales para el estudio del ritual de alta montaña”, con los objetivos de mostrar algunas evidencias de la memoria histórica, complementar la información etnohistórica útil en los estudios arqueológicos y contemporáneos sobre el tema y dar a conocer los documentos, casi únicos, denominados como “relaciones de fiesta”, escritos en un momento histórico donde indios y criollos parecían dotarse de una identidad propia. En un análisis de las ofrendas entre dos comunidades, Ramsés Hernández intenta demostrar, por medio del método comparativo, las similitudes y diferencias

que perviven en el culto y la veneración a las deidades de la lluvia y de la montaña, donde ubica los elementos del ritual contextualizándolos en la geografía sagrada, en la cosmovisión y en las formas de organización social, política y económica de las comunidades campesinas. Por otra parte, Pablo Godínez nos habla de la importancia de la familia como institución entre los campesinos de San Pedro Ecatzingo, que fortalece los lazos sociales en la comunidad y mantiene, por una parte, su actividad agropecuaria, valores y costumbres tradicionales, y por la otra, cambios sociales y culturales en la economía familiar por el trabajo asalariado urbano. “Ritualidades convergentes en el culto a la montaña”, tema que expone José Antonio Sampayo, tiene que ver con las injerencias externas sobre la religiosidad indígena y campesina, es decir, la dinámica provocada por individuos que andan en una búsqueda espiritual y forman parte de la supervivencia y los procesos de reconfiguración en el ámbito de la cosmovisión y la práctica social. El rescate de planos y fotografías de colecciones particulares, archivos y fototeca es uno de los grandes aportes del libro Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia editado por grupo Milenio y reseñado por Teresa Jarquín. “Fiesta y rito en la Sierra Nevada y el Popocatépetl. Petición de lluvias”, es el tema de nuestro dossier que muestra una serie de imágenes sobre los rituales y paisajes de la alta montaña, es decir, la relación de los entornos geográficos con los fenómenos sociales.

Arqlgo. Ricardo Jaramillo Luque

Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

Margarita Loera Chávez y Peniche

Doctora en etnohistoria, investigadora de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Coordinadora del Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico de los Volcanes de la ENAH. Recepción: 4 de febrero de 2013 Aceptación: 2 de mayo de 2013

Justificación

E

l cerro del Sacromonte está ubicado en el municipio de Amecameca en la zona oriente del Estado de México y en su cima está edificado uno de los cuatro santuarios más importantes de la zona central de nuestro país (los otros son Chalma, Los Remedios y el Tepeyac). Desde el punto de vista de la arqueoastronomía su característica principal es que este pequeño montículo trasciende a su ámbito físico, pues desde él se custodia una geografía sagrada que cubre parte importante de la Sierra Nevada, en la que resaltan los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl donde la antropología y la arqueología han mostrado la existencia de un extraordinario número de sitios de culto con una vigencia milenaria. Y es que las montañas, al igual que los volcanes, no son sólo sitios que impactan por su belleza paisajística y por la altura de sus cumbres. Han sido también, para casi todas las civilizaciones del orbe, un espacio misterioso donde por milenios enteros se ha unido lo mundano con lo sagrado; un límite sutil donde la tierra y el cielo se tocan en forma perceptible a nuestra vista. En ellos, bajo la sombra de los árboles que visten su silueta, entre el encanto y peligro de sus cuevas y grutas, en el silencioso, o muchas veces, en el estruendoso caer de las aguas que las recorren, cerca de las nubes que custodian sus cimas, y en el deleite que ofrenda el canto y, a veces, el rugir furibundo de todos los habitantes diurnos y nocturnos, el humano, mediante la actividad ritual, ha podido acceder desde sus tiempos y espacios cotidianos a los tiempos y los espacios de las deidades, para luego retornar a los primeros en pro del equilibrio de la vida. En el trance hacia la vida sacra, la perfección del universo declara que todo es espejo de él mismo; y en esa transparencia, en el llamado al

origen, cuando el sol de la claridad luminosa brilla continuamente, se transita en la interrelación más completa. Nada es independiente: humano, entorno biofísico y cosmos conforman un todo absoluto. Penetrar en el ámbito de las montañas y volcanes, es desde este punto de vista, el acceso hacia una cosmovisión milenaria que pervive fragmentariamente. Desde ella el alma se estremece, pero también lleva el plano de la razón hacia conocimientos profundos que a su vez, fertilizan el campo de lo científico interdisciplinariamente. En las sociedades mesoamericanas y en las que pervivieron con su raíz cultural, como es el caso de Amecameca y sus especialistas del tiempo, que aún trabajan en y desde los volcanes con los espíritus ancestrales del Sacromonte, esta realidad ha sido contundente. Con un trasfondo unitario en la cosmovisión de los pueblos que conformaron el territorio que dio cuerpo a la misma, la figura del hombre ha permanecido más allá de los tiempos marcados por las distintas civilizaciones, ha tenido la peculiaridad de hacer una unidad entre su individualidad y el entorno que le circunda, es decir su “yo” ha estado indisolublemente unido a la naturaleza del cosmos en absoluta comunión con todo lo creado; se trata de una relación con todas las substancias químicas, las plantas, los lugares, los astros, etc. Aquí el humano se ha concebido como una figura antropomórfica en la que el cuerpo es parecido al firmamento. En este pensamiento, el mundo geográfico de la localización o el paisaje ritual y las configuraciones de cualquier objeto son una unidad que determina el carácter, el psiquismo, la salud y la enfermedad tanto del humano como del entorno natural y del universo en general. Es por ello que para entender todo este pensamiento es necesario, paralelamente, tomar en cuenta el conocimiento astronómico como una sistematización escrupulosa donde ha existido una simpatía entre el macrocosmos y el microcosmos, representado, en nuestro caso, por todas las entidades que cohabitan en el ecosistema de montaña, sitio proveedor del líquido sagrado, del agua, y por ende, lugar que enmarca el ciclo de la vida. Es por lo anterior que las montañas y volcanes han sido consideradas moradas de deidades a las que se les ha rendido ritual en todo el mundo, casi desde que el humano puso sus huellas en la tierra. Mesoamérica, como llevamos dicho, es uno de los lugares donde la montaña fue un punto nodal, donde se desarrolló y se sintetizó su cultura a través de los rituales que se practicaban en ellas o en los pueblos que las circundaban, volvemos a insistir, como es el caso de Amecameca. Después de la conquista hispana esos rituales han continuado en forma a veces clandestina, y sobre todo encubiertos en el culto católico, pero pervive su núcleo original que tiene como común denominador la sacralización a las deidades o fuerzas sobrenaturales, especialmente las de naturaleza pluvial; y es que, en efecto, ya con una influencia del pensamiento occidental, hoy a las montañas se les denomina “fábricas de agua” por los recursos

Mesoamérica, como llevamos dicho, es uno de los lugares donde la montaña fue un punto nodal, donde se desarrolló y se sintetizó su cultura a través de los rituales que se practicaban en ellas o en los pueblos que las circundaban...

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

hídricos que se originan en ellas, a veces, por deshielo de sus glaciares o por escurrimientos acuáticos causados por la precipitación pluvial de los bosques que las cubren. También son proveedoras de oxígeno, carbono y ecosistemas con una amplia biodiversidad en la que se incluye al humano. Son en síntesis, sitios proveedores de vida y lugares de contacto con las fuerzas del cosmos. Tomando en cuenta lo dicho, y que nuestro país está formado por un territorio 60% de montaña, es muy importante poner nuestros ojos en los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, y desde luego, en su cerro guardián desde el punto de vista sacro y profano, que como veremos es el cerro Amaqueme, cuya evocación jamás deja de escucharse en ningún ritual realizado en los primeros. Como tampoco desde el Sacromonte se deja de relacionar su función sagrada con la de los volcanes. Así, el atenderle en estas páginas, se justifica porque el cerro Amaqueme tiene la peculiaridad de trascender de un espacio geográfico a un ámbito sagrado que mucho puede aportar a la necesidad de un presente primordial.

Panorámica histórica Un breve acercamiento a la historia del Sacromonte nos dirige de inmediato a Amecameca, cuyo nombre incluso proviene del hecho de que este cerro antes de la llegada de los españoles era reconocido como el Amaqueme. Si algo define esa pequeña montaña, como tanto hemos dicho, es que sus límites trascienden en mucho a su geografía. Así lo muestran los estudios de arqueoastronomía1 y el hecho que desde el mismo se domina el paisaje tanto desde el punto de vista profano (distribución del agua y tierras sobre todo) y el sagrado (los sitios donde se hacían y se hacen los rituales de solicitud de lluvias en los volcanes), de allí la importancia histórica de Amecameca. En el año 1262, cuando llegaron los chichimecas totolimpanecas a Amecameca, Chimalpahin cuenta la importancia que ya tenía el lugar con sus antiguos habitantes: “…nadie osaba burlarse de esta ciudad de Amecameca Chalco; nadie se alzaba contra ella, no se le enfrentaba ninguno, de sus enemigos, sabedores de su fama y gloria”.2 En relación a las primeras ocupaciones del cerro Chalchiuhmomotzco (el Sacromonte) hace extensa insistencia en su relación ritual ligada con el agua y por ende con la montaña. …y mientras venían de camino se detuvieron junto a las montañas más altas que encontraron, pues tenían por sabido que el paraíso terrenal se encontraba situado sobre una alta montaña…cuando llegaron a la vista de las dos montañas grandes, el Iztactépetl y Popocatépetl, se asentaron sobre un cerrito que quedaba frente a las montañas grandes.

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Cerro Nevado que Humea (Popocatépetl) (izquierda). Cerro Nevado Blanco (Iztaccíhuatl) (derecha). Detalle de la página 39 del Códice Vindobonensis o Códice Viena. Österreichische Nationalbibliothek (ÖNB). En la cumbre del cerrito al que llegaron, vieron que brotaba una fuente, creada allí por Dios nuestro señor. Y en seguida los dichos olmecas xicalancas xochtecas quiyahuztecas cocolocas tomaron por diosa a aquella fuente, y así le construyeron un templo, en cuyo interior quedó el manantial: y tomaron por diosa a esta fuente quizá porque los antiguos al agua en su conjunto la llamaban Chalchiuhmatlálatl. Y porque así llamaban al agua, de allí tomaron el nombre de Chalchiuhmomoztli que dieron al cerrito; como si dijeran que el cerrito era el altar sobre el cual estaba el agua, es decir, Chalchiuhmatlálatl. Por esa razón dieron al cerrito el nombre de Chalchiuhmomoztli; y por eso (también) los dichos olmecas xicalancas xochtecas quiyahuiztecas cocolocas allí hacían sus penitencias y sus devociones. Dieron asimismo al sitio en que se asentaron el otro nombre de Tamoanchan; como si dijeran: “aquí está nuestra casa verdadera, el paraíso terrenal.3

En otra traducción el mismo Chimalpahin hace énfasis ya desde entonces a la diosa Chalchiuhtlicue (deidad del agua “la de la falda de jadeíta”) y a las actividades de la gente del lugar para manejar desde el ritual las lluvias y en general los fenómenos de la naturaleza: Allá en la misma región, en la cima del monte hoy llamado Amaqueme, existía el ara y adoratorio que llamaban Chalchimomozco (altar de la diosa Chalchitlicue), porque allí era adorada y reverenciada el agua… Estas gentes muy perversas eran dadas a las artes de la brujería; eran magos que podían tomar a voluntad aspectos de fieras y bestias. También eran brujos llovedizos que podían tomar a voluntad la lluvia.4

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

El patrono es Tláloc, el dios de la lluvia. Es un tiempo de garras de jaguares: de naguales fuertes, agresivos y bravos. El sacerdote realiza ceremonias sobre la montaña, donde hay cuevas oscuras. Lámina 55 del Códice Vaticano Latino 3773 o Códice Vaticano B. Biblioteca Apostólica Vaticana (BAV).

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El patrono es Chalchiuhtotolin, el Pavo Precioso, una manifestación de Tezcatlipoca, adorado en forma de Envoltorio Sagrado. Palabras oscuras, con la garra de águila: nahualismo. Punzones floridos: autosacrificio. Lámina 65 del Códice Vaticano Latino 3773 o Códice Vaticano B. (BAV).

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

El Patrono es Xipe, el Desollado, dios de los orfebres, adorado en forma de Envoltorio Sagrado. Flechas con sonaja: animación y fuerza en la guerra. Un dragón emplumado se come a la gente: algo tremendo y temible, una fiesta grande de sacrificios. Plato con flores: sustento y alegría. Lámina 62 del Códice Vaticano Latino 3773 o Códice Vaticano B. (BAV).

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Tláloc, en su manifestación verde, con un yelmo de lagarto, su lengua de cuchillo amenazador y con un collar de turquesa y pasto, avanza, blandiendo sus rayos, bajo un cielo de agua. Ha salido de una cueva, del hocico del gran lagarto de la tierra. La planta de maíz florece con ofrendas de hule. Lámina 47 del Códice Vaticano Latino 3773 o Códice Vaticano B. (BAV).

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

El sitio conservó ese carácter en forma nítida hasta la llegada de los chichimecas totolimpanecas (1262). Allí realizaron una serie de rituales a su dios titular Mixcóatl, el dios de la caza, incapaz de hacer llover, por lo que hubo una sequía hasta que un ave blanca (un guajolote) les indicó cuáles eran las prácticas para lograr el control de la lluvia y los temporales. Así se cuenta que se pusieron a pintar envoltorios o tiras a manera vestimenta (queme) con papeles (amatl) para hacer los ritos a las deidades y que entonces sí pudieron tomar el lugar, y a partir de ese momento se le nombró al cerrito en lugar de Chalchiuhmomotzco, Amaqueme. El guajolote, no obstante, por contextos calendáricos se sintetiza en chalchiuhtotolin y aparece en la Historia Chichimeca y en otros códices con el espejo en la nuca evocando al dios Tezcatlipoca.5 Hubo como consecuencia una sustitución del grupo dominante, pero la deidad sintetizó la cosmovisión mesoamericana en relación a los cerros, al equilibrio de las fuerzas ígneas y acuáticas y a la representación en el contexto del ciclo ritual y de la naturaleza al que ayudaban distintas deidades como eran Tláloc, Chalchiuhtlicue, Quetzalcóatl (en este contexto evocando al viento) y de una forma particular desde el cerro Amaqueme a Tezcatlipoca y sus deidades afines, como, por ejemplo, Xipe Tótec, “el cambio de la piel de la tierra o el desollado”. Ellas regulaban la región en todos los órdenes. Desde el cerro incluso se seleccionaron los espacios de ubicación de los otros grupos étnicos, como fue el caso de los tlaylotlaca a cuyo señor Cuauhitzatzin en penitencia, desde el cerrillo, le fue indicado el lugar donde debía edificare el recinto de su deidad Nauhyoteuhtli (señor de los cuatro rumbos), sobre un manantial donde se fundó la población de Tzacualtitlan Tenanco Amacamecan.6 O sea, el dominio ritual, político y de control del espacio se daba desde el cerro Amaqueme y el grupo que controlaba su cima, tenía el control regional. Para 1462 se dice que para que los mexicas dominaran la zona hubo necesidad de quemar la “casa del brujo” que allí habitaba. Después de la conquista mexica hubo fuertes movimientos de los linajes locales, pero no de los rituales y de la deidad imperante en el Amaqueme, es decir Tezcatlipoca, sintetizando en la figura del guajolote también a las deidades acuáticas (chalchiuhtotolin). Conviene aquí resaltar dos aspectos. En primer lugar, la práctica ancestral de los rituales al agua y la importancia de los chalchihuitl en ellos. Es decir, las piedras preciosas color verde como jades, turquesas y esmeraldas. “Nadie tenía derecho a usar la turquesa, debía ser destinada siempre a los dioses”.7 En realidad, el color verde era sagrado y representaba a la piel de la tierra Cipactli, costra terrestre, naturaleza del monte, color del agua. Por eso a Tláloc se le llamaba también In Tlacatl Xoxouhqui, “el señor verde” o simplemente Xoxouhqui “el verde” y verde era el color de su morada o paraíso, el Tlalocan, porque todo lo que florece es de color verde y está representado por el chalchihuitl, o piedra verde. Incluso uno

Después de la conquista mexica hubo fuertes movimientos de los linajes locales, pero no de los rituales y de la deidad imperante en el Amaqueme, es decir Tezcatlipoca...

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Cuadro 1

Cuadro 2

Cuadro 1. Chalchiuhmomozco Cuadro 2. Popocatépetl e Iztaccíhuatl

de los ornamentos de Tláloc es un collar de piedras verdes y la deidad femenina que le acompaña, Chalchiuhtlicue, es la de la falda de jade o de color turquesa. Así, en los rituales cuando se solicitaban las aguas para dar vida a los ciclos de la agricultura y de toda la vida de la naturaleza en general entre más piedras verdes se ofrendaran a las deidades, mayores eran los beneficios que de ellas podría esperarse.8 Ahora bien, a la llegada de los españoles, Amecameca estaba dividida en cinco parcialidades, y Chimalpahin nos la describe de la siguiente manera:

El Chalchiuhmomozco Amaqueme, el famoso y glorioso Totolimpan en la falda de los montes y las nieves, según el Mapa de Cuauhtinchan 2 (Yoneda, 1991. Apunte, Osvaldo Murillo, 2011).

Ya se dijo que esta única ciudad estaba dividida y constaba de cinco parcialidades o tlayacatl, los cuales eran cabeceras o sedes de gobierno; al frente el primer tlayacatl, que era como la cúspide la ciudad, la primera sede de gobierno se hallaba en el gran tecpan de Iztlacozauhcan Chalchiuhmomozco, al cual desde un principio llamaron [también] Totolimpan9 Amequemecan; el segundo tlayacatl, que era como una segunda cúspide de la ciudad, la segunda sede de gobierno se hallaba en el otro gran tecpan de Tzacualtitlan de los toltecas Tenanco Chiconcohuac; el tercer tlayacatl la tercera sede de gobierno se hallaba en Tecuanipan; el cuarto tlayacatl la cuarta sede de gobierno se hallaba en Panohuayan; y el quinto tlayacatl, la quinta sede de gobierno se hallaba en Tlailotlacan. Las cinco parcialidades recién mencionadas están juntas, no se hallan apartadas unas de otras; los cinco tlayacatl o tlatocayotl en que esta divida la

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

Don Hernán Cortés recibe a fray Martín de Valencia, el 23 de junio de 1524. Copia del original en la Parroquia de Ozumba, Estado de México. Foto de Ramsés Hernández, 2012. Parroquia de la Virgen de la Asunción, Amecameca, Estado de México.

ciudad constituye una unidad; por eso las cinco parcialidades reunidas llevan un solo nombre, el de Chalchiuhmomozco Amaquemecan, el famoso y glorioso Totolimpan en la falda de los montes y las nieves, en el nombrado Xalliquehuac en la explanada de flores y niebla en la mansión de la codorniz blanca donde se enrosca la serpiente en la mansión de los ocelotes, en Tamohuanchan Xochitlicacan”.10

La gran actividad ritual que había en la región, en especial en el Amaqueme, y los constantes conflictos entre los barrios llamaron seriamente la atención de los españoles, quienes, además, por las características geográficas del entorno regional, sitio de paso hacia los dos océanos, requerían de especial manera el control. Muy pronto conquistadores, evangelizadores y autoridades políticas estuvieron allí con radical interés. En 1525 se dice que hubo una quema de templos en Amecameca y Fray Martín de Valencia, dirigente de los primeros doce franciscanos que llegaron a Continente Americano (en representación de Jesucristo y sus doce apostóles), escogió el cerro Amaqueme como sitio preferido de sus oraciones y penitencias. Para poder tomar la cima del Amaqueme fue necesaria obviamente una alianza con los caciques locales. Éstos eran los que se estaban reinstalando después de la conquista mexica de la zona, cuando se logró la conquista hispana. Dos figuras resaltaron en este proceso: Quetzalmaza de Iztlacozahuacan, quien al ser bautizado tomó el nombre de Tomás de San Martín, y su hermano Tecuanxayaca (bautizado como Juan de Sandoval) de Tlaillotlan-Teohuacan. Ellos tomaron, durante la primera etapa del Virreinato, el mando de los cinco barrios de Amecameca (los dos mencionados, más Tzacualtitlan y Panohuayan, que en esos tiempos había indefinición de sus linajes dirigentes, y Tecuanipan, que estuvo a

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Dibujo localizado en AGN, Colección de Tierras, caja 20, exp.5. Se observa como el primer cacique del siglo XVI de Amecameca, Tomás de San Martín, se ubica en la cima del Sacromonte tirando flechas en señal de dominio regional. Se presenta con las características de un granicero o tlatlasqui en la época virreinal, es decir, un trabajador del temporal. A sus pies se encuentra un cetro con la figura de un rayo-serpiente y en el cerro se ven dos animales que puede tratarse de unos tlacuaches o unas tuzas. Estos fueron y son usados en los rituales de montaña según han mostrado estudios de arqueología, etnografía e historia regional. Investigación: Margarita Loera.

cargo de los dos hermanos por 21 años). Chimalpahin cuenta que Tomás y Juan vivieron siempre en rivalidad.11 Fray Martín de Valencia tuvo profunda amistad con Tomás de San Martín quien tenía su residencia palaciega y templo sobre la cima del cerro Amaqueme, allí logró evangelizarlo y edificó en su cumbre un templo a Santo Tomás. De aquí el nombre del cacique, Tomás de San Martín. Sobre la construcción del templo, Pierre Ragon anota lo siguiente:

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

poco después de su llegada, los cristianos se interesaron por el sitio. En primer lugar los franciscanos, que dedicaron allí una capilla a santo Tomás. Parece ser que la erección de ese santuario data de 1530 y que de hecho la efectuó fray Martín de Valencia. El padre de la misión franciscana lo habrá hecho construir sobre el emplazamiento mismo del antiguo altar de Chalchiuhtlicue, un promontorio pedregoso próximo a la cúspide conocida con el nombre de Texcalco o de Texcalyacac.12

El hecho resulta interesante porque lejos de haber una sustitución o una erradicación religiosa, se estaba eligiendo una nueva advocación que estuvo determinada por la naturaleza del culto anterior, tanto en el sentido calendárico de sus rituales, como de algunas advocaciones análogas: “La fiesta de santo Tomás (de las Indias) tiene lugar el 21 de diciembre. Esta fecha del

Al morir fray Martín de

calendario juliano corresponde, probablemente, para el año 1531, al catorceavo día de Atemoztli, el decimosexto mes del calendario náhuatl en vigor en Amecameca. Ahora

Valencia, se construyó y

bien, sabemos por fray Bernardino de Sahagún que en el curso del mes de Atemoztli varias series de ritos se consumaban a fin de preparar la ulterior llegada de la lluvia.

difundió toda una leyenda

Así en particular,” llegados a la fiesta, que celebraban el último día del mes, cortaban tiras de papel y atábanlas a unos varenales desdeabajo hasta arriba, e hincábanlos en

en la que a partir de sus

los patios de sus casas. En ese momento confeccionaban dos figuras que personalizaban las montañas

milagros logró sintetizar

asociadas con la lluvia. Modeladas a base de una pasta alimenticia a base de amaranto y de maíz, se les vestía con papeles pintados y se las colocaba delante de las perchas

aspectos definitorios tanto

dispuestas en los patios.13

de la cosmovisión católica

Por otro lado, Santo Tomás Apóstol (a quien se celebraba el 21 de diciembre) era un santo de reverdecimiento, perfecta identificación con la deidad Chalchiuhtlicue, y por si fuera poco, los estudios de arqueoastronomía contemporáneos en el sitio, comprueban que el 21 de diciembre, la cima del Amaqueme queda en alineación con sitios importantes desde el punto de vista sagrado con los volcanes.14 Este asunto es de tal magnitud, que aunque a los ojos del hombre occidental, Amecameca ha conservado su traza arquitectónica urbana a la manera castellana “de tablero de ajedrez” hasta tiempos muy recientes, sin embargo, su construcción hecha por los indios en el siglo XVI, fue con una orientación astronómica relacionada con el solsticio de invierno (21 de diciembre). Al morir fray Martín de Valencia, se construyó y difundió toda una leyenda en la que a partir de sus milagros logró sintetizar aspectos definitorios tanto de la cosmovisión católica que se estaba imponiendo a partir de la evangelización, como de la mesoamericana, particularmente la que definía las características de aquella región ligada al culto de los volcanes. Cuando esta síntesis fue adoptada por españoles e indios, hacia 1583, entonces sobre la cima del Amaqueme fue colocado el santuario al Cris-

que se estaba imponiendo a partir de la evangelización, como de la mesoamericana...

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to o Señor del Sacromonte. Entonces, el nombre del cerrillo cambió nuevamente para adoptar este último apelativo. Según la tradición recogida oralmente y en muchos escritos difundidos en la historia posterior,15 fray Martín de Valencia, además de sus severas penitencias en el cerro del Sacromonte, poseía una enorme habilidad para hacer llover, desde luego, invocando la cruz cristiana, tal como lo hacen los hoy graniceros y/o trabajadores del tiempo regionales, quienes en el centro de cada uno de sus templos, en especial los de la montaña, tienen colocada una cruz pintada de azul, que recuerda la ofrenda de las turquesas y jades en los ancestrales rituales.16 Sobre su muerte existe una interesante narrativa: …se dice que su cuerpo permaneció incorrupto en Tlalmanalco y que después de tal milagro desapareció. A cambio de esta pérdida quedaron unas reliquias conformadas

Se cuenta que

por una casulla de piel de conejo, un ixtle o cuchillo de obsidiana (elementos que evocar a Mixcóatl, el dios de la caza, traído al lugar por los totolimpanecas), un misal y sus

entonces el vicario Juan

silicios. Todos ellos fueron guardados cautelosamente por los indios de Amecameca, en un bulto que recordaba la manera como se guardaban las reliquias que simboli-

Páez se enteró que por un

zaban el origen de un linaje en la etapa prehispánica. Estas solían cargarse durante sus peregrinaciones y colocarse en los recintos sagrados donde se adoraba su deidad

espacio de cincuenta años,

específica, después de elegirse el sitio donde habían de residir.17

los indios habían escondido

En el mes de mayo de 1582, se cuenta que la capilla de Santo Tomás en el Sacromonte se cayó debido a un temblor, entonces se edificó en nuevo santuario y en el interior de la cueva donde brotaba el manantial se puso la imagen recostada de un Cristo y desde entonces la advocación fue el Santo Entierro. Ya para entonces el convento del lugar estaba en manos de los frailes dominicos a quienes los franciscanos heredaron la parroquia. Se cuenta que entonces el vicario Juan Páez se enteró que por un espacio de cincuenta años, los indios habían escondido las reliquias del prior de los franciscanos, fray Martín de Valencia, envueltas en un bulto. Determinó, entonces, colocarlas al pie de la caja donde estaba ya el Santo Entierro en la cueva del cerro Amaqueme. Se sabe que a la construcción del nuevo templo apoyaron varios caciques de la localidad, pero que entre ellos destacó el de Panoaya, quien ya gracias a los apoyos y relaciones con los españoles empezó a poner su autoridad encima de los otros indios principales. Los sucesos del santo fray Martín de Valencia se difundieron de tal forma que el santuario al Señor del Sacromonte se fue transformando en uno de los cuatro más importantes del centro de México, junto con el de Chalma, los Remedios y Guadalupe. Al igual que en estos tres últimos, lo que explica la nutrida devoción es la síntesis de simbolismos culturales que nutren las cosmovisiones indígena y católica, de donde se desprende la explicación de las formas

las reliquias del prior de los franciscanos, fray Martín de Valencia, envueltas en un bulto.

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

Altar granicero. Cada 3 de mayo se recrea una fiesta ancestral en honor al agua y a la montaña en las inmediaciones del cerro del Sacromonte. Éste es efectuado por un hombre de conocimiento llamado Gerardo Páez, originario de Amecameca, Estado de México. Foto de Ramsés Hernández, febrero de 2013.

sincréticas tan llenas de colorido indígena, sin dejar el discurso de la liturgia católica. En Amecameca, cada año en el mes de febrero, los Miércoles de Ceniza, las festividades y procesiones al Señor del Sacromonte, esconden en el ruidoso fluir de las multitudes asistentes, el inicio del ciclo agrícola por un lado, y por el otro, el principio de la Cuaresma católica. Si bien las ceremonias populares de solicitud de lluvias se llevan a cabo, sobre todo a partir de la conquista hispana, en las laderas de los volcanes, desde allí

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jamás deja de evocarse el apoyo del Señor del Sacromonte, como tampoco los tiemperos o graniceros de toda la región aledaña al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl, y aun de muchos puntos de nuestro país, dejan de subir a la cima del pequeño cerrillo a solicitar los favores de su advocación religiosa en pro de la bonanza de las aguas y por ende de la vida del entorno.18 El colorido y la mezcla cultural de los rituales del Sacromonte, ha sido históricamente muy rica. Esto lo podemos constatar gracias a un documento localizado en el Archivo General de la Nación19 ya de finales del Virreinato, donde se narra cómo durante las ceremonias al Santo Entierro de Amecameca, los indios, además de sus bailes y acostumbradas formas de ritual, usaban todavía hacer las tiras de papel y los montículos de masa de amaranto. Hoy en día, estas prácticas se siguen realizando con adaptaciones a las circunstancias históricas dominantes en las que los campesinos de Amecameca y los que vienen a solicitar los buenos temporales al Sacromonte y a los volcanes de otros lugares, se encuentran enmarcados. El inicio del ciclo agrícola que arranca con la bendición de las semillas y las ofrendas del Miércoles de Ceniza (principio también de la Cuaresma) es en el mes de febrero y principia en el punto de rectoría del Sacromonte. Los graniceros que se encargan de ritualizar en sus cuevas hacen las ceremonias de solicitud agrícolas correspondientes desde el cerrillo sagrado. Sus ceremonias, ofrendas, cantos, danzas y recitaciones evocan contenidos profundos de la cosmovisión mesoamericana, en la que no se olvida, por ejemplo, la reproducción de la figura de las montañas o los cambios de vestiduras, claro que ahora, al Cristo Negro. Cuando estos especialistas terminan su trabajo de inicio en este sitio, en forma respetuosa acompañan a otros graniceros a recorrer los rituales de los volcanes siguiendo el calendario agrícola. En los templos de los volcanes los otros especialistas del tiempo jamás dejan de llamar al espíritu del Sacromonte para participar en su ritual. Es decir, si bien su espíritu guardián, aunque mora e inicia los trabajos desde el ancestral montículo, después sube, gracias al llamado de la oración, a los volcanes a dar fuerza a los otros espíritus de la montaña en el trabajo de regulación del agua y del equilibrio del ciclo de la vida. Su representación humana son los graniceros del Sacromonte, quienes acompañan participando respetuosamente, pero sabiendo siempre que su encargo sagrado para para trabajar por el temporal, es la cueva que en el Sacromonte les fue designada al momento de su coronación como graniceros. Obviamente en su casa tienen también un gran altar sagrado desde donde, como actividad cotidiana y prioritaria en sus vidas, se trabaja y se recorre espiritualmente todo el entorno o paisaje sagrado. Recordemos que desde tiempos prehispánicos estos individuos tienen facultades especiales a las que Chimalpahin denominaba como de “nahuales y brujos agoreros”. A continuación, para concluir, reproducimos lo que un granicero del Sacromonte, cuyo nombre omitimos a solicitud suya, nos narró durante

Sus ceremonias, ofrendas, cantos, danzas y recitaciones evocan contenidos profundos de la cosmovisión mesoamericana, en la que no se olvida, por ejemplo, la reproducción de la figura de las montañas o los cambios de vestiduras ...

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

los preparativos de las festividades de febrero del 2013. Al entrar a su vivienda, en su altar personal, nos encontramos con que había allí dos cruces grandes. Una es usada espiritualmente en los rituales de temporal que dirige (él tiene además la cruz de su cueva plantada en la tierra), y la otra, cuando el mismo especialista asiste a otros rituales, ya no como dirigente sino como acompañante espiritual participando en las danzas y los cantos: Mira [empezó a explicar señalando con su vara de mando],20 “la cruz de Agua” que es azul. “Esta punta [la central en la parte baja] está puesta sobre la tierra, en el monte, sobre la sierra, plantada en el monte. Esta de arriba es el fuego que hay en el cielo del universo, el sol… Sus bracitos son el agua [señalando al izquierdo], es el primer viento, el otro [señala el brazo derecho] es el segundo viento. Esto se divide, has de cuenta que es un circulo [el movimiento, según narraba, es al revés de las manecillas del reloj). Todo junto es la creencia, es Dios Creador, el Dios que se reviste siempre [con tiras de papel]. El centro [de la cruz] es el cielo. Aquí en la parte superior va a empezar nuestra cuenta, el día que se viste la cruz, el día tres de mayo. De aquí hasta el brazo izquierdo es el quince de agosto [en Amecameca fiesta patronal de la parroquia de la virgen de la Asunción]. En este tiempo, es tiempo de agua, cuando ya los elotes empezaron a madurar, ya se pueden comer. De este tiempo, a este tiempo [señala del brazo izquierdo y luego la parte de abajo de la cruz] es el día de muertos, ya se puede comer todo, ya son las ofrendas de dos de noviembre. De aquí al otro extremo [señala el brazo derecho], es el 2 de febrero. No veas forma de cruz cristiana, es cruz cuadrada, como la cruz de Tláloc. La mitad derecha [de la cruz] es tiempo de secas [del 2 de noviembre, abajo, al 3 de mayo, arriba, pasando en el centro derecho por el 2 de febrero]. Y mitad izquierda es tiempo de agua [del 3 de mayo a al dos de noviembre pasando por el 15 de agosto, brazo izquierdo]. No existe otoño ni nada de eso. Es tiempo de agua y seca. El Dios que se reviste [de tiras de papel] en una parte es seco y en otra es verde. Está muriendo y reviviendo. Eternamente, siempre, siempre. El dos de febrero, si eres campesino, empiezas a preparar, se bendicen las semillas. También eso de agua y secas es lo que nos sustenta. Los dos son un solo tiempo. Y a la vez, como la Santísima Trinidad, son los dos tiempos que nos sustentan. Pero todo junto, los dos, son uno y son cuatro, como la Trinidad ahora que es tres. Son cuatro señores que rigen el mundo [cada uno en un brazo de la cruz, posiblemente un tlaloque ayudante del dios Tláloc].Cuatro hijos de la pareja principal, la pareja divina [piensa], Ometéotl. Dentro de todo el círculo de fiestas, porque son fechas [que evocan un santo o una celebridad católica], que van haciendo los campesinos. Del lado del agua son todas las fiestas que corresponden al crecimiento de las milpas. Y del otro lado, estas todos los agradecimientos de las cosechas y el descanso de la tierra [del 2 de noviembre al 2 de febrero]. Que el 2 de febrero por lo que hoy festejamos es la Cuaresma y las fiestas ya católicas, hasta el tres de mayo [cuando ya se sube físicamente a los templos de los volcanes al mando de otros graniceros]. En esta época la tierra se va a renovar otra vez a preparar y a volver a renacer, para volver a sustentar, no nada más a los humanos, a los animales y a las plantas. [Es el tiempo del dios Xipetótec, “el desollado”, “el cambio de

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piel de la tierra”, deidad afin a Tezcatlipoca, señor representado en el guajolote blanco, el Totollin, de la cueva del Sacromonte que también representa al agua]. Todo se debe contar, que son 9 lunas del lado que rige el temporal del agua. Contando de abril, no de marzo, abril mayo, junio, julio, agosto, septiembre y noviembre. Es desde marzo hasta la luna llena de noviembre, que prácticamente noviembre se está preparando para cosechar y allí acaba la gestación y ya es el maíz. Nueve meses como nosotros, como los humanos que tardamos nueve meses en gestar o nacer. Entonces son nueve lunas. Esto es respecto a la cruz de temporal. Esta [señala la otra cruz], también es una cruz, pero no es de temporal es igual pero es referente al sol. Es un circulo con 20 rayos como los 20 meses que componían el año [suponemos que está refiriéndose al Tonalpohualli]. También tiene puntas en las cuatro partes que están repartidas durante todo el año. Pero esto no es el tiempo del temporal, sino es el año. Entonces estas son fiestas de todo el año. Cada rayo lleva amarradas 13 flores y sacas la cuenta de 13 por 20. Te da 269, que era el año. Estas cruces son los dos calendarios que manejaban nuestros antepasados. La diferencia es que esta es de danzas y la otra de petición de aguas. Pues prácticamente los rituales son los mismos, muy parecidos en petición de permisos, de limpias, porque también se hacen limpias, cuando los danzantes van a las casas o cuando los visitan las gentes, o cuando acaban sus velaciones. Igual que los graniceros cuando hacen las peticiones de permiso, hacen limpias, son iguales. Las alabanzas, casi, casi, son iguales. Yo creo que así como estaban en Tenochtitlan el templo de Huitzilopochtli y Tláloc, así [estas cruces] son su sobrevivencia. Las costumbres pueden variar de pueblo en pueblo y son válidas unas y otras, pero si ya no se lleva la cuenta ya ni la danza, ni las peticiones tienen razón de ser…

* Fotografías e investigación sobre códices por el maestro Mauricio Ramsés Hernández Lucas. Bibliografía Albores, Beatriz y Johanna Broda (coords.). Graniceros, cosmovisión y meteorología indígenas en Mesoamérica, México, El Colegio de México y UNAM, 1997. Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.). La montaña en el paisaje ritual, México, Conaculta, INAH, UNAM, 2001 Contel, José. “Tláloc, el Cerro, la Olla y el Chalchihuitl. Una interpretación de la Lámina 25 del Códice Borbónico”, en Itinerarios, Revista de Estudios Lingüísticos, Literarios, Históricos y Antropológicos, vol. 8, Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos, Polonia, 2008. Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, F. de San Antón Muñón. Relaciones Originales de Chalco Amaquemecan, traducción de Silvia Rendón, México, Fondo de Cultura Económica, 1965. Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, Domingo Francisco. Las Ocho Relaciones y el Memorial de Culhuacan, 2 tomos, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Conaculta, 1998. Escalante Gonzalbo, Pablo. “El patrocinio del arte indocristiano en el siglo XVI. La iniciativa de las autoridades indígenas en Tlaxcala y Cuauhtinchan”, XX Coloquio Internacional de Historia del Arte, México, IIE, UNAM, México, 1997. Hernández, Ramsés y Margarita Loera. El hongo sagrado del Popocatépetl, México, Conaculta, INAH, ENAH, 2008.

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Mirando al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl desde el Sacromonte de Amecameca

Historia del Señor del Sacromonte, copia fiel del original realizada por el presbítero de Amecameca Juan Martínez Medina, México, Parroquia de Amecameca, 2003. Kirchohoff, Paul, Lina Odena y Luis Reyes García. Historia tolteca chichimeca, México, INAH, 1976. López Camacho, María de Lourdes y Fernando Mondragón Nava. Un lugar místico en medio de los volcanes en Amecameca. Tesis de licenciatura en arqueología, México, ENAH, 1998. Siméon, Rémi. Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México, Siglo XXI editores, 1997. Notas Véase, por ejemplo, Ismael Arturo Montero. “Apuntes arqueológicos para Amecameca y alrededores”, en Moradas de Tláloc, Margarita Loera y Ricardo Cabrera (coords.), México, Conaculta, INAH, ENAH, 2011, pp. 59-83. 2 Domingo Francisco Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, Las Ocho Relaciones y el Memorial de Culhuacan, 2 tomos, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Conaculta, 1998, tomo 1, p.137 3 Ibídem, tomo I, pp. 137-139. 4 Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin F., de San Antón Muñón. Relaciones Originales de Chalco Amaquemecan, traducción de Silvia Rendón, México, FCE, 1965, pp.76-77. 5 Paul Kirchohoff, Lina Odena y Luis Reyes García. Historia tolteca chichimeca, México, INAH, 1976, p. 178. 6 Chimalpahin, Op. Cit., 1965, p. 53. 7 Citado de Sahagún en Rémi Siméon. Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México, Siglo XXI editores, 1997, p. 492. 8 José Contel. “Tláloc, el Cerro, la Olla y el Chalchihuitl. Una interpretación de la lámina 25 del Códice Borbónico”, en Itinerarios, Revista de Estudios Lingüísticos, Literarios, Históricos y Antropológicos, vol. 8, Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos, Polonia, 2008.  9 En el mapa de Cuauhtinchán núm., 2, se ilustró un cerro con el topónimo de un guajolote, este fue situado frente a la Iztaccíhuatl, algunos investigadores han asociado la imagen con una representación de Chalchiuhmomotzco. 10 Chimalpahin. Op. Cit., 1998, t. II, p. 275. 11 Chimalpahin. Op. Cit., p 250. 12 Pierre Ragon. “La colonización de lo sagrado. La historia del Sacromonte de Amecameca”, en Relaciones, Estudios de Historia y Sociedad, número 78, 1998, p. 285, Apud., Chimalpahin, Op. Cit., 1965, pp. 251-287. 13 Pierre Ragon. Op. Cit, p. 287, Apud., Sahagún 1982, p.91. 14 Véase Ismael Arturo Montero. “Apuntes arqueológicos…”, op. cit., y María de Lourdes Camacho y Fernando Mondragón Nava, Un lugar místico en medio de los volcanes en Amecameca. Tesis de licenciatura en arqueología, México, ENAH, 1998. 15 Véase Historia del Señor del Sacromonte, copia fiel del original realizada por el presbítero de Amecameca, Juan Martínez Medina, México. Parroquia de Amecameca, 2003. 16 Véase entre otras muchas obras a La montaña en el paisaje ritual, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), México, Conaculta, INAH, UNAM, 2001 y Graniceros, cosmovisión y meteorología indígenas en Mesoamérica, Beatriz Albores y Johanna Broda (coords.), México, El Colegio de México y UNAM,1997. 17 Pablo Escalante Gonzalbo, “El patrocinio del arte indocristiano en el Siglo XVI. La iniciativa de las autoridades indígenas en Tlaxcala y Cuauhtinchan”, XX Coloquio Internacional de Historia del Arte, México, IIE, UNAM, México, 1997, pp. 215-235. 18 Información recabada para la elaboración del libro de Ramsés Hernández y Margarita Loera, El hongo sagrado del Popocatépetl, México, Conaculta, INAH, ENAH, 2008. 19 AGN, Criminal, vol. 71, exp. 6, fs. 167-241. 20 Los corchetes son comentarios nuestros. 1

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Bajo el sueño de los volcanes

Bajo el sueño de los volcanes. Paisaje ritual y sabiduría etnometeorológica

Mauricio Ramsés Hernández Lucas

Maestro en historia y etnohistoria, investigador adscrito al Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico de los Volcanes de la ENAH.

Recepción: 4 de febrero de 2013 Aceptación: 16 de abril de 2013

Conociendo los volcanes desde la antropología y la historia

E

n estas páginas se busca resaltar las similitudes y diferencias que observamos en las ofrendas que hacen los trabajadores del tiempo o “graniceros”1 a las deidades que creen que habitan en los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, con el fin de solicitar sus favores para lograr el equilibrio del ciclo de la vida, y por ende, del agrícola. Los ascensos, que hicimos en calidad de invitados, los realizamos con inquietudes científicas, de carácter etnohistórico, y se llevaron a cabo en dos sitios: la cueva de Alcalica en el Iztaccíhuatl, a donde asistimos con habitantes del poblado de San Pedro Nexapa (Amecameca), en lo que hoy es Estado de México, y en la cueva del Divino Rostro en el Popocatépetl, con miembros del barrio de San Miguel Metepec (Tetela del Volcán), actual estado de Morelos. Las ceremonias a las que acudimos se llevaron a cabo en el año 2011, en febrero y junio. Estos meses representan, el primero, la apertura del ciclo agrícola, y el segundo, una etapa definitiva que indica la bonanza o ausencia de lluvias. Los especialistas en el manejo del tiempo de las localidades enunciadas, laboran en distintos puntos de las laderas de los volcanes, que ellos consideran sitios sagrados o de asistencia de fuerzas sobrenaturales. Para ejecutar su trabajo ritual se encuentran organizados en grupos o mesas de “tlauquiasquis”2 en Nexapa, y “misioneros del temporal, ramales o corporaciones” en San Miguel Metepec. Algo fundamental de resaltar para los fines de este estudio, es, por un lado, la definición del paisaje dentro del ámbito ritual, donde proponemos observar la compleja relación entre el campesino y el paisaje sagrado, así como los cerros y el supuesto orden jerárquico que resguar-

dan. Por el otro, la captación de la esencia de la vida ceremonial, definida por la relación entre los seres vivos y las entidades sacras de la montaña a través del canto, la plegaria, la oración, la alabanza, la comida y la bebida: en síntesis, la ofrenda. Entendemos que en ella la comida es un espejo que refleja el ciclo entre la vida y la muerte. Estas ofrendas se contextualizan dentro de un ambiente altamente simbólico que al mismo tiempo se sumerge entre dos mundos religiosos: el cristiano y el mesoamericano. Tal sincretismo religioso nos permitió ejercer un análisis tanto de corte antropológico, como histórico, ya que pudimos adentrarnos en la realidad subjetiva de los especialistas rituales en la actualidad, pero con una perspectiva diacrónica. Desde la antropología, a partir de la aplicación del método comparativo, pudimos observar algunas convergencias y divergencias rituales que emergen en el presente. Para lograr una perspectiva histórica nos propusimos tomar en cuenta las crónicas provenientes de la Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme,3 donde localizamos algunas páginas dedicadas a los rituales de petición de lluvias provenientes de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl para efectuar la comparación. La aplicación de métodos de trabajo, como la entrevista, el vídeo y la fotografía, ayudaron a lograr los objetivos de una manera más nítida, en tanto que a partir de ellos, la observación pudo obtener la eficiencia de la repetición tantas veces como la crítica lo requirió.

El paisaje como objeto de análisis México cuenta con un territorio de más de un sesenta por ciento de montañas y volcanes, de las cuales las más representativas son: la Sierra Madre Occidental, Sierra Madre Oriental, Madre del Sur, Sierra Madre de Oaxaca, Sierra Atravesada y la Cordillera Neovolcánica, etc. En esta última se localizan los volcanes con mayor altitud del sistema montañoso denominado Eje Neo-volcánico Transversal.

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Esta compleja formación se constituye desde el Pacífico al Golfo de México con anchuras que oscilan de 20 a 70 km, donde se incluyen las más altas montañas del país. Su recorrido continental muestra un patrón zigzagueante. A este fracturamiento fundamental se unen otros dos, uno secundario denominado Arco Tarasco. El tercero es el de los Grandes Volcanes, llamado así debido a que su movimiento controla en parte las chimeneas del Nevado de Toluca, del Popocatépetl, de la Malinche, del Pico de Orizaba de la Sierra del Chichinauhtzin. Sobre el eje de este último emergen los mayores volcanes de México: el volcán de Colima, el Tancítaro, el Nevado de Toluca, el Popocatépetl, la Malinche, el Pico de Orizaba, el San Martín Tuxtla y el Iztaccíhuatl.4

Estos grandes cuerpos montañosos son los más importantes termoreguladores de los diversos climas del territorio mexicano, ya que son a su vez los que definen la distribución del agua que escurre a lo largo de pequeños arroyos y caudalosos ríos, penetra la tierra recargando acuíferos subterráneos, se condensa en las altas cimas generando nublados o se encierra en cuencas endorreicas, propiciando la formación de vasos lacustres y zonas pantanosas. De esta manera, el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl, junto con otras elevaciones menores, son denominados como fábricas de agua, ya que la mayor parte de la humedad proveniente de los vientos fríos del Golfo de México, que se condensan en los picos más altos, forman glaciales que gota a gota descienden y se distribuyen en todas las áreas circunscritas a esta región. Por esta razón se le llama la Sierra Nevada,5 dado que desde algunos miles de años el ser humano ha considerado a estos grandes volcanes como ollas que contienen agua. Respecto al volcán Popocatépetl sabemos que “[...] es un estratovolcán aldesítico-dasíto de 5,465 m.s.n.m; geológicamente se le considera como un volcán joven aún en actividad pues conserva su estado fumarólico variando cíclicamente los volúmenes de humo arrojados”.6 Además: Mantiene un cono interrumpido por un pico saliente, llamado el Ventorrillo al noroeste y otro más pequeño al sur. Del Ventorrillo descienden una serie de espinazos que decaen al valle de Amecameca. Debajo del límite de las nieves se extienden con-

Bajo el sueño de los volcanes

Volcán Popocatépetl, 2004. trafuertes y barrancas profundas. Este volcán se levanta sobre el cruzamiento de dos fracturas, a ello han atribuido los geólogos su gran volumen y actividad sísmica. Las lavas que forman el cono volcánico son dacitas, andesitas, traquitas y basaltos.7

La arqueología ha demostrado que el Popocatépetl ha sido punto de referencia ritual dentro del paisaje, debido a los hallazgos que datan desde el Clásico Medio (500 d. C.) al Posclásico Temprano (900 a 1200 d. C). Los vestigios encontrados se sitúan en: Teopixcalco, Nexpayantla, Tenenepanco, y Lomas de Nexpayantla, donde se hallaron una serie de elementos que indican un claro culto a las deidades del agua, principalmente a Tláloc.8 Por otro lado, la volcana Iztaccíhuatl9 termina por fundar este hermoso paisaje. La hermosa roca cubierta de nieve que se extiende por el oriente mexicano, es una cumbre que está situada a 64 km al sudeste de la Ciudad de México, en el extremo sur de la Sierra Nevada,

En materia arqueológica es uno de los sitios dentro del paisaje con más registros de fragmentos de cerámica, cetros, rayos, serpientes, varas, carrillos, puntas de maguey, vasijas trípodes, de las cuales algunas conservan su pigmentación original azul y blanco. Los materiales más importantes son las famosas ollas Tláloc que aluden al culto y veneración a las deidades que representan al agua. Hasta la fecha se han registrado doce sitios arqueológicos. Éstos son: El pecho, El Caracol, Amacuilecatl, El Solitario, Nahualac, Llano Grande el Alto, Milpulco, cueva de Caluca, cueva de Amalacaxco, cueva de Huehuexotla, cueva de Alcalican y los Yautepemes. Todos los restos materiales datan a partir del Preclásico Tardío (200 a. C.), pasando por el Posclásico Temprano (900 a 1200 d. C.), hasta el Posclásico Tardío (1200 a 1500 d. C.). Algunos estudios sobre la montaña van más allá de los hallazgos anteriores. Al respecto, la doctora Margarita Loera Chávez y Peniche opina que:

es la sexta elevación en Norteamérica por lo que a altitud se refiere, y tercera cumbre de México con 5230 m.s.n.m. Consiste

[...] las prácticas rituales en torno al agua y a la montaña que se

en un complejo volcánico alargado de 15 km de longitud. El

palpan a lo largo de la historia, desde tiempo milenarios hasta

parecido de su perfil desde la cuenca de México con una mujer

el presente, resultan un objeto de estudio que rebasa, como

recostada ha facilitado la designación de sus cúspides más altas:

hemos dicho a la mera forma cultural. Su función actual radica

La cabeza, 5090 m.s.n.m, al norte; el Pecho 5230 m.s.n.m, y los

en que son evidencias indispensables para ofrecer un apoyo

Pies 4665 m.s.n.m, al sur.10

de resolución de problema socioambientales que revitaliza la

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Olla Tláloc, 2004.

Para dar a conocer cómo se da este trabajo intelectual, pasaremos a analizar dos rituales contemporáneos de petición y agradecimiento de temporal, donde el ser humano aplica una serie de conocimientos de pervivencia milenaria, concretamente en las ofrendas.

Vista desde la Iztaccíhuatl, 2004. función presente de la historia y de las ciencias sociales humanísticas. En este ámbito, por otra parte, los territorios naturales

Ofrendas al volcán Popocatépetl

y simplemente materiales cobran vida y se transforman en pai-

Época prehispánica

sajes o geografías sagradas.11

En este tenor el especialista en arqueología del paisaje, el doctor Stanislaw Iwaniszewski, en su último trabajo, propone que el ser humano siempre ha vivido en una relación intelectual con el espacio como: [...] algo que es simbólico e imaginario no puede verse como una identidad independiente del sujeto humano, tampoco

En la obra de fray Diego Durán Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme (1581), dedicó un apartado sobre la relación de la fiesta del Popocatépetl. En el capítulo XVIII, “De la solemnidad de los indios hacían al volcán debajo de este nombre Popocatzin que quiere decir el humeador y juntamente á muchos otros cerros”, menciona:

puede verse como una propiedad más del entorno del hombre. Simplemente es un rasgo que no puede existir sin el trabajo

A este cerro reverenciaban los indios antiguamente por el mas

intelectual del hombre.12

principal cerro de todos los cerros especialmente los que vivían

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Bajo el sueño de los volcanes

Paisaje sagrado, 2011. alrededor de él y en sus faldas la cual tierra cierto así en temple como de todo lo que se puede desear es la mejor de la tierra y así con ser sus faldas tan ásperas de quebradas y cerros de quebradas y cerros y tierra asperísima están los cerros y quebradas pobladísimas de gente y lo estuvieron siempre por las ricas aguas que de

Lámina 1. Popocatépetl (Durán, 2002)

el pensamiento simbólico que emanaba de la influencia del paisaje se observa claramente en la fiesta de Tepeihuitl (veintena calendárica dedicada a los cerros tepetl) de donde se presentan varios elementos a manera de petición y agradecimiento:

este volcán salen y por fertilidad grande que de maiz alrededor de él se coje y frutas de Castilla que mientras mas llegadas á él

[...] toda la multitud de la gente que en la tierra había se ocu-

mas tempranas y sabrosas se dan no olvidado el hermoso y abun-

paba en moler semilla de bledos y maíz y de aquella masa hacer

dante trigo que en sus altos y laderas se coje por lo cual los indios

un cerro que representaba el volcán al cual ponían sus ojos y su

le tenían mas devoción y le hacían mas honra haciéndole muy

boca y le ponían en un preminente lugar de la casa y alrededor

ordinario y continuos sacrificios y ofrendas sin la fiesta particular

de él ponían otros muchos cerrillos de la misma masa de tzoalli

que cada año le hacian la cual fiesta se llamaba TepeyIhuitl que

con sus ojos y bocas los cuales todo tenían sus nombres que era

quiere decir fiesta de los cerros[...].13

el uno Tláloc y el otro Chicomecoatl y a Iztactepetl y Amatlalcueye y juntamente á Chalchiuhtlycue que era la diosa de los

Los antiguos pobladores de este contexto natural observaron la importancia ecológica que el Popocatépetl resguarda en sus bosques. Este valor se funda porque les proporcionó un hogar, vestido, alimento, agua, salud y conocimiento, este último asociado principalmente con el movimiento de los astros y la medición calendárica; funciones que incidían en la vida cotidiana y la vida ceremonial. De esta manera,

ríos y fuentes que de este volcán salían y á Cihuacoatl. Todos estos cerros ponían este día alrededor del volcán todos hechos de masa con sus caras los cuales así puestos en órden dos días arreo les ofrecían ofrendas y hacían algunas ceremonias donde el segundo día les ponían unas mitras de papel y unos San Benitos de papel pintados donde después de vestida aquella masa con la mesma solemnidad que mataban y sacrificaban índios que representaban los dioses de la mesma manera sacrificaban

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esta masa que habían representado los cerros donde después de hecha la ceremonia se la comían con mucha reverencia.

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En esta ofrenda podemos apreciar la jerarquía vertical de los cerros, en donde el Popocatépetl figura como eje rector que reúne los dones de la vida y la muerte. Por otra parte, los cerros que lo acompañan en esa ceremonia son sus ayudantes o servidores que representan deidades antropomorfas, zoomorfas e incluso elementos acuáticos e ígneos. La ofrenda es una maqueta que representa el paisaje sagrado, donde habitan las deidades de ese espacio que son motivo de reverencia y culto, también los elementos presentados para elaborar estos cosmogramas son la base del agradecimiento que siembra el paisaje en el corazón del ser humano. Por esta razón, se elaboran figurillas de cerros humanizados a base de semillas de bledo o amaranto que se revisten de papel ceremonial y se pintan de color azul, características de los dioses de la lluvia y la fertilidad. Todo esto parece indicar la idea del hombre-dios, cuyo significado se comprende por medio de la comunión ritual con la naturaleza, es decir, con la ingesta simbólica de los cerros-dioses.

Época contemporánea Los lugares donde trabajamos durante la temporada de secas o de petición de lluvias, que van de febrero a mayo, fue primero al sur del volcán Popocatépetl. Allí, nos propusimos adentrarnos a la realidad ritual de los misioneros del temporal, como se autodenominan ellos, para conocer el calendario ceremonial al que están sujetos, los lugares sagrados a los que acuden a pedir las lluvias, así como para observar las dimensiones que ocupan los depósitos rituales, las alabanzas, las plegarias y las peticiones. Estos campesinos viven en un barrio llamado San Miguel Metepec, pueblo supeditado al municipio de Tetela del Volcán, ubicado en el estado de Morelos. Los pueblos vecinos con los que colinda son: al oriente con Hueyapan y Alpanoca, éste ya en el estado de Puebla. Al poniente con Ocuituco, Jumiltepec, Yecapixtla y Cuautla, este último como centro industrial y

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comercial más importante de la región. Al norte con Tlalmimilulpa, Ocoxaltepec y Ecatzingo, este último ubicado en el Estado de México. Al sur con Tlacotepec y Zacualpan de Amilpas. Tetela del Volcán está dividido principalmente por ocho barrios. El primero se llama San Miguel Metepec, el segundo Santiago, el tercero San Jerónimo, el cuarto San Agustín, el quinto San Bartolo, el sexto Hueyapan, el séptimo Tlalmimilulpan y el octavo Xochicalco. Todos los barrios se dedican a la agricultura. Siembran maíz, frijol, chile, calabaza, jitomate y haba. Además cultivan árboles de manzana, pera, aguacate, ciruela, durazno, prisco y nueces. También se dedican a la caza y recolección de especies silvestres del campo. En cuanto a la caza obtienen armadillos, liebres, tuzas, chapulines, jumiles, aguardentosos, entre otras especies. Además, recolectan leña, hongos, plantas comestibles y medicinales, resina y frutos silvestres como la zarzamora, los tejocotes, los capulines y los membrillos. Todo esto nos indica que es una comunidad campesina pero con actividades conexas a ésta. Por ejemplo, sabemos que algunos campesinos tienen que abandonar la comunidad y el núcleo familiar para ir en busca de empleo en las grandes urbes como Cuautla, Cuernavaca, la ciudad de México e incluso fuera del país. Los trabajos que comúnmente realizan estas personas son: en el ámbito doméstico, empleados de alguna fábrica, empresas privadas y de gobierno y en algunos casos vuelven al campo en donde su trabajo es mejor remunerado como es el caso de los campesinos que emigran a Estados Unidos a trabajar en la agroindustria. Una vez que son remunerados económicamente, algunas de las personas regresan a su comunidad para redistribuir las ganancias, principalmente en la familia y después a las mayordomías que destinan ese dinero en las fiestas patronales. Estas mandas, cooperaciones o retribuciones inciden directamente para asegurar la bonanza de alimentos, el ciclo agrícola y el ciclo del agua. Esto indica que la comunidad campesina se relaciona directamente con el ambiente, los fenómenos meteorológicos y con los antepasados, es decir, con los espíritus, entidades benefactoras, antepasado co-

Bajo el sueño de los volcanes

Al pie del Popocatépetl, 2011.

mún cuyo fin es sobrevivir a las dificultades que presenta el ser humano durante su tránsito terrenal. Dicho saber es producto de una pervivencia nahua, aunque en la actualidad, ya no se habla el idioma, se mantiene vigente un sistema simbólico, toponímico, técnico, mítico y ceremonial. De este último, debemos destacar el ritual de petición de lluvias que tiene por objetivo propiciar un buen temporal para que los campos de cultivo crezcan y se desarrollen hasta culminar en la cosecha, alimentos que posteriormente serán ofrendados en los distintos puntos del paisaje ritual. Estas ofrendas serán depositadas por los misioneros del temporal, corporación de graniceros encargada de solicitar las lluvias y los favores celestiales. En el mes de febrero se tiene la obligación de subir a las faldas del volcán Popocatépetl y depositar una serie de alimentos y bebidas como muestra de agradecimiento y a su vez reiniciar el nuevo temporal.

Visita a la cueva del Divino Rostro El principal de la congregación, don Epifanio, recibe los mensajes del más allá, es decir, del mundo de los muertos que se revela por medio de la visión onírica o del sueño. Así, recibe las indicaciones de cómo, cuándo y dónde realizar el ritual. En una ocasión, cuenta don Epifanio que soñó con una persona de nombre Joaquín, un volcán, un canal o surco y dos cuartos. En el primer cuarto observó a nuestro Señor Jesucristo que en sus pies tenía brasas, las cuales él apartó para que no se quemara. Después enderezó a nuestro Señor Jesucristo y observó que se transformó en don Abundio y finalmente en don Refugio, quienes en vida trabajaron como misioneros del temporal. Con base en ello, don Epifanio interpretó que para la siguiente visita al volcán Popocatépetl, debía besar la tierra porque relacionó los pies de Jesucristo y las brasas, con la sequía, y que era

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hora de comenzar los pedimentos de lluvias en un lugar sagrado como la cueva del Divino Rostro del Popocatépetl. Además, el significado de enderezar a Jesucristo, radica en que algunas cruces de la cueva están mal acomodadas o tiradas. En cuanto a la revelación de don Abundio y don Regio, significa que es hora de ir a dejarles un taco a sus antepasados. Finalmente el caño o los surcos significan también la hora de ir a destapar los cuatro rumbos del universo y que por ellos fluya el agua de temporal para el riego de los surcos del maíz. El sueño anterior se concretó el 19 de febrero de 2011, ya que don Epifanio y la congregación de misioneros del temporal subieron a la cueva del Divino Rostro para depositar una ofrenda de agradecimiento por la cosechas obtenidas durante todo el 2010: pero también, para abrir el nuevo temporal. El ritual de lluvias se constituye por varios episodios:

4) Presentando a Tonantzin. Una vez que terminó lo anterior, don Crisóforo presenta la imagen de la virgen de Guadalupe ante las cruces del altar y la postra sobre la arena. Al final, sahúma y ofrenda flores de color blanco. 5) Interpretando el temporal. A través de las marcas dibujadas sobre la arena por efecto del viento, don Epifanio interpreta la situación que espera a los cultivos de maíz, frijol, haba, jitomate, tomate, entre otros. 6) Limpieza del recinto. En esta parte la limpieza significa sahumar y rezar ante las cruces que se encuentran en la cueva, actividad que realiza el principal: “Apreciadísimo Señor apiádate de nosotros y concédenos el permiso para hacer el aseo en esta Santa Iglesia. Padre eterno para que así Señor tus ángeles, arcángeles, serafines y querubi-

1) Tocar la puerta del lugar sagrado. En ese momento don Epifanio recorre la cueva portando una vara de membrillo que utiliza para varear tres veces, de arriba hacia abajo y de izquierda a derecha, formando imaginariamente una cruz. Después, golpea el suelo volcánico figurando de nueva cuenta esta imagen que invoca a Dios y aleja a los malos aires que se posan ahí temporalmente hasta que son expulsados. 2) Presentación de los misioneros del temporal. Una vez que don Epifanio concluyó con lo anterior, cada uno de los acompañantes se presenta ante la entidad que se está invocando: don Crisóforo, cargador de la imagen de la virgen de Guadalupe; don Lucio, cantador y encargado de tender la mesa de los cuatro rumbos; don José, distribuidor del agua durante todo el ritual; y don Ángel apoya en todos los episodios rituales.

nes, todos los rayistas y centellistas, estén con nosotros Padre eterno”.15 Mientras que el resto se encarga de acomodar las cruces mal trechas y retirar la vegetación muerta acumulada durante el tiempo de su ausencia.

7) Agradecimientos. Al terminar con la limpieza de la cueva todos los misioneros del temporal se posan frente a las cruces para dar gracias por el temporal del año anterior. “En este día hemos venido a darte las gracias, Padre Santísimo por tus grandes bendiciones que nos distes en este temporal pasado, Padre Eterno”.16 8) Plegarias, oraciones, alabanzas y cantos. Después del agradecimiento, de inmediato se inicia con las peticiones de lluvia acompañadas de oraciones (un padrenuestro, un avemaría y el credo), alabanzas y cantos de bienvenida. “Así pedimos encarecidamente Padre Eterno, en este año que ya

3) El poder del fuego. Posteriormente, don Crisóforo junta toda la leña, que se recolectó durante el camino, para encender el fuego y preparar las brasas de los sahumadores.

estamos Señor, el nuevo temporal [...] que se acerca. Esperamos que lo traigas Señor del día tres de mayo en adelante [...] que se empiecen a preparar, para que entre tu fuerza divina a regar en todo el temporal hasta el 28 de septiembre [...] y así tus lluvias tardías Padre Santísimo, Padre Eterno, Padre Creador”.17

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Bajo el sueño de los volcanes

9) Presentación de las ofrendas. Todos los alimentos, bebidas, flores y velas son presentados ante el espíritu del lugar y se tienden sobre la arena volcánica al pie de las cruces. En este momento canta don Lucio, el encargado de ejecutar las alabanzas y cantos: “Padre Eterno, te pedimos nos concedas este don, que a tus plantas humillados, nuestro humilde corazón. Esto que ahora te ofrecemos, porque no tenemos más. De lo que tenemos, te

tas. Así, esperamos [...] que desde esta fecha queden abiertos los cuatro cabos de la tierra y el tres de mayo [...] Te pedimos, te rogamos, te suplicamos [...] que nos tomes en cuenta todas nuestras peticiones y [...] suplicas Señor”.20

b) Invocando los espíritus del sur: montañas de Chilapatzingo [sic], volcán de Salina Cruz, mares de Acapulco, espíritu de San José Patriarca y Virgen María de las nubes.

venimos a ofrendar. Nos diste vida con Cristo. Dijo Pablo con amor, que por gracia somos algo. Lo dijo este sudor. Esto que

“[...] Virgen María de las Nubes también le hablamos para que

ahora te ofrecemos, porque no tenemos más. De lo que tene-

nos hagas compañía y tengamos un banquete espiritual en este

mos, te venimos a ofrendar”.18

glorioso día. Para honra y gloria de tu santísimo nombre santa madre de Dios. Así esperamos tu santa voluntad [...] que trai-

10) Abriendo los cuatro vientos cardinales. Después de tender las ofrendas, don Epifanio sahúma y solicita de nueva cuenta los permisos para abrir los cabos de la tierra, es decir, invocan a los espíritus de las montañas y mares de los cuatro rumbos (norte, sur, este y oeste) para invitarlos a compartir un banquete espiritual. En ese momento, don José riega el agua en cada dirección.

gas tus lluvias de gracia en este tiempo de secas y en todo el temporal que se aproxima [...] que las riegues por los montes por los valles y por todo el universo entero”.21

c) Invocando los espíritus del este: espíritu del oriente, mares de Veracruz, volcán Pico de Orizaba y volcán de la Malinche. “Señor, tú que vienes desde el oriente. [...] te pedimos encareci-

“En el nombre de la Santísima Trinidad, Dios Padre, Dios Hijo

damente [...] que le des la bendición a estos caños que estamos

y Dios Espíritu Santo. Santo Espíritu de Dios que tú trabajas en

abriendo [...] y bendigas por todo el universo entero [...] para

el Divino Rostro del Popocatépetl. Padre mío, en este momen-

que sigan pasando tus ángeles, tus arcángeles, serafines y queru-

to Santo, te hablamos para que nos hagas compañía y tengamos

bines a seguir regando por todo el universo. Por todo lo que hace

un banquete espiritual en este glorioso día que te venimos a

falta, que maduren todas las sementeras [...] que acaben de ma-

venerar. Padre Eterno, te pedimos el permiso para abrir los

durar todo los frutos de la tierra [...] por medio de tus lluvias”.22

cuatro cabos de la tierra y los cuatro vientos cardinales”.

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11) Plegarias, oraciones, alabanzas y cantos. Lo anterior es la pauta al pedimento de lluvias en dirección a los cuatro puntos cardinales, acompañada de oraciones (padrenuestro, avemaría, credo), alabanzas y cantos de bienvenida.

d) Invocando los espíritus del oeste: montañas de Chalma, volcán de Toluca y Lagunas de Cempoala. “Señor, tú que vienes desde las montañas de Chalma. Hemos abierto los cuatro cabos de la tierra y [...] los cuatro vientos cardinales [...] Esperamos que tú le des la bendición desde el alto cielo y así quedará bendecido este lugar tan sagrado y por

a) Invocando los espíritus del norte: Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo y toda la corte celestial.

todo el universo entero [...] Recibiremos [...] tus bendiciones para que todas las sementeras acaben de madurar [...] Por eso, esperamos en tu nombre, recibir esas lluvias tardías, para que

“Padre Eterno, nosotros lo vamos hacer en esta santa iglesia,

todos los frijolares y otras clases de plantas [...] den su fruto.

en este santo lugar y tú desde el alto cielo [...], te pedimos que

[...] para que todos tus hijos tengan el pan de cada día. Por eso

le des dirección a toda tu fuerza divina, a todos tus ángeles, a

acudimos a tu santo nombre, para seguir pidiendo tus lluvias

todos tus arcángeles, serafines y querubines, rayistas y centellis-

de gracia, tus lluvias de bendiciones”.23

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Misioneros del temporal, 2011.

12) Representación de los cuatro rumbos cardinales. Don Lucio sahúma y tiende, a un costado de la ofrenda, una serie de cuatro vasos y una bandeja grande; éstos ubicados en dirección norte, sur, este, oeste y centro. En este episodio ritual, los recipientes se llenan de agua simulando las montañas que guardan el líquido vital. Después en cada recipiente coloca una tira de algodón, excepto la bandeja del centro a la que pone cuatro; el algodón simboliza las nubes, y el agua que gotea de éstas simula la lluvia que se derramará por el plano terráqueo. Finalmente, deposita ocho crisantemos blancos: uno en cada vaso y los restantes en la bandeja del centro; éstos simbolizan el sacrificio y la autoridad de los misioneros del temporal.

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13) Rayos y centellas. En una jícara roja don Epifanio coloca unas piedras a las que denomina rayos y centellas. Éstas son de color gris y negro, las cuales cubre con un trozo de algodón, simbolizando las nubes. Por último, sobre la misma textura, coloca cuatro espejos redondos y en el centro una piedra verde con un orificio en medio. Todo esto representa la fuerza y el poder del cielo. 14) El templo del Coscomate. En este espacio, los misioneros del temporal ofrendaron flores de colores y blancas, porque se cree que ahí habitan las fuerzas de la vitalidad, es decir las semillas.

Bajo el sueño de los volcanes

15) Despedida. Cada uno de los misioneros anuncia su partida al presentarse ante las cruces. Al terminar, don Crisóforo recoge la imagen de la virgen de Guadalupe; don Lucio, los vasos y la bandeja blanca; don Epifanio, la jícara roja que contiene los rayos y centellas; mientras que don Ángel y don José, la ofrenda. De manera similar a la entrada ritual, la salida la dirige el principal acompañado de los cantos, oraciones y alabanzas de don Lucio y los demás acompañantes. 16)Comer con las deidades del volcán. Los misioneros del temporal salen de la cueva, bajan al bosque y reparten los alimentos para comer.

Ofrendas a la volcana Iztaccíhuatl Época prehispánica En la misma obra, fray Diego Durán24 dedicó un breve apartado “En que se cuenta la relación de la diosa Iztaccíhuatl que quiere decir muger blanca”. Estaba muy adornada y reverenciada con no menos reverencia que en la ciudad donde acudían con ofrendas y sacrificios de muy ordinario teniendo junto á sí en aquella cueva mucha cantidad de idolillos que eran los que representaban los nombres

Lámina 2. Iztaccíhuatl (Durán, 2002).

de los cerros que esta Sierra tenía á la redonda como contamos del ídolo llamado Tláloc á la cual fiesta basta remitirnos á causa de que la mesma solemnidad á la letra que se hacía al cerro

de papel pintadas de negro que le cayan á las espaldas. Esta

que allí dijimos la misma puntualmente se hacia acá a la Sierra

estatua tenía un rostro de moza con una cabellera de hombre

Nevada y si acaso no nos acordamos por este nombre Tláloc

cercenada por la frente y por junto á los hombres: tenía siem-

acordaremos por el dios de los rayos y lluvias donde acudían

pre puesta su color en los carrillos: estaba puesta encima de un

los Señores à ofrecer y asi habiendo contado allí tan á larga las

altar como los demas dentro de una pieza pequeña aderezada

ceremonias y ritos [...].25

de mantas galas y otros ricos aderezos.26

Otro aspecto que resaltó es la figura de la diosa blanca y sus atavíos. [...] en la ciudad de México tenían á esta Diosa de palo vestida de azul, y en la cabeza una tira de papel blanco pintado de negro: tenia atrás una medalla de plata de la cual salían unas

Las características explícitas antes descritas por el fraile nos remiten a la cruces que figuran en varios de los templos que hoy día continúan reverenciando, especialmente a una cruz de color azul aproximadamente de 5 metros de altura que cada año es visitada y adornada con tiras y flores de papel blanco.

plumas blancas y negras: de esta medalla salían muchas tiras

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Época contemporánea

Los episodios rituales

Los graniceros de San Pedro Nexapa configuraron la segunda etapa de este análisis etnográfico. En el mes de junio, fase media de la temporada de lluvias, visitaron la cueva de Alcalica para agradecer el temporal que hasta ese momento se tornaba y beneficiaba a sus cultivos. Allí, nos adentramos en el conocimiento ancestral de estos hombres y mujeres, para profundizar respecto a la percepción del tiempo y el espacio. La comunidad campesina de San Pedro Nexapa está enclavada en la serranía de Amecameca de Juárez en el Estado de México. Los poblados con los que colinda son: al oeste, con San Diego Huehuecalco, San Juan Tehuixtitlan y Amecameca; al sur, con San Juan Grande o el Magueyal; y al este, con el paso de Cortés y Santiago Xalitzintla, en el estado de Puebla. San Pedro Nexapa está dividido principalmente por dos barrios: alto y bajo. Ambos se dedican a la agricultura, la apicultura, el pastoreo, la recolección, la caza y el comercio. Además, a la venta de pulque, quesadillas, tlacoyos, tortillas, tamales, hojas de maíz, frijol, haba, maíz, y otros productos de temporal. Últimamente se rentan cabañas y caballos para el turismo proveniente del exterior. En cuanto a la migración, sucede algo similar comparado con el caso de San Miguel Metepec. Salen de la comunidad para trabajar en la ciudad de México y en los Estados Unidos, donde se desempeñan en las labores domésticas, fabriles, campesinas y citadinas (taxistas, albañiles, policías, barrenderos, entre otras). Y por supuesto, es notorio el retorno a la comunidad, en algunos casos no para quedarse, sino para colaborar en las fiestas patronales y otras festividades religiosas, por ejemplo la atención a las mesas graniceras.

Visita a la cueva de Alcalica El día 20 de julio del año de 2011, la corporación de graniceros de San Pedro Nexapa, visitó el templo más importante de la región de los volcanes, para agradecer el buen temporal materializado en una ofrenda.

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1) Revelación onírica. Después de florear durante todo el mes de mayo, alrededor de trece templos distribuidos por los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, finalmente doña Silvestra, recibió el mensaje onírico de la “estaca bendita de Damiana”, proveniente de la cueva de Alcalican. Las indicaciones reveladas fueron florear el templo con gladiolas blancas y rojas a finales del mes de julio, es decir, en pleno temporal. 2) Preparar la ofrenda. Doña Silvestra, junto con sus ahijadas, nietas e hijas, son las encargadas de preparar el mole, alimento ancestral que desde tiempos pasados, se tiende sobre la tierra para deleitar a los distintos espíritus del temporal que habitan en los abrigos rocosos de la cueva. También, hacen las tortillas, compran en el mercado de Amecameca la fruta, los refrescos, los cohetes, el confeti y las flores. Don Vicente, el esposo de doña Silvestra, es el encargado de confeccionar tiras de adornos de papel de color blanco y rosa. Y el resto de la corporación también reúne su propia ofrenda que llevará al mismo templo. 3) Encender fuego. Desde el momento en que se arriba al templo, doña Natalia junta un poco de leña para encender el fuego. Posteriormente, doña Silvestra saca el sahumerio, el cual llena de brasas agregándole el incienso y se procede a entrar al templo. 4) Tocando la puerta: la bienvenida. Doña Silvestra, teniendo el sahumador en sus manos; doña María de Jesús, con una vela encendida; don Vicente, con el libro de alabanzas, y el resto de la corporación se prepara para pedir los permisos. 5) Pedir permiso e invocar a los espíritus. El principal de la corporación, don Vicente, se dirige al espíritu de Damiana quien habita en el templo para conseguir el permiso y acceder al interior.

Bajo el sueño de los volcanes

Umbral de la Iztaccíhuatl, 2011. “En el nombre sea de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo. Santísimo Templo de Alcaleca. Estamos aquí esperemos que nos dejes hacer nuestro trabajo, ya que hoy venimos a visitarte con esta

7) Concesión del permiso. Estando en el interior del recinto sagrado, doña Silvestra se dirige a las cruces con las siguientes palabras:

compañía. Te lo pedimos espíritu de la culebra, espíritu de granizo, espíritu de agua. Detén (…) tantito por un momento para que

“En el nombre sea de Dios Padre, Dios Espíritu Santo. San-

nosotros podamos hacer nuestra misión que tenemos encomen-

tísimo Templo de Alcaleca. Una vez más hemos llegado a tu

dado. Ya que tu lo pediste que pasáramos a tu sagrado templo”.27

sagrado templo. Yo te pido que nos disculpes por la tardanza que hemos tenido, pero aquí estamos presentes para hacerte

6) Ofrecimiento de cantos, alabanzas y oraciones. Ya que se consiguió el permiso, don Vicente ofrece un padrenuestro y un avemaría, de manera que la congregación se dirige hacia la cueva entonando el canto “Vamos angélicas tropas”: “Vamos angélicas tropas, vamos, vamos a marchar, a seguir a nuestro Rey, a la patria celestial; a seguir a nuestro Rey, a la patria celestial (...)”.28

una floreada como es la fe que tenemos hacia a ti y que tu nos ilumines a cada uno de nosotros”.29

Después, don Vicente y la congregación entonan el canto “Paloma blanca”: “Buenos días, paloma blanca, hoy te vengo a saludar, saludando a tu belleza en tu reino celestial”.30 Con ello culmina diciendo un padrenuestro y dos avemarías.

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8) La presentación ante el espíritu de Alcalica. Una vez terminados los cantos y las alabanzas, toda la congregación se presenta ante las cruces y, especialmente, doña Silvestra se acerca para sahumarlas al tiempo que dice:

el depósito. Conforme se reciben las ofrendas se van ordenando, es decir, las flores se colocan en un lugar aparte donde las mujeres comienzan a armar los ramilletes, mientras que otras se ocupan de acomodar las frutas y alimentos que se ofrecerán.

“Santísimo templo de Alcaleca, te doy las gracias por un año

12) Encendiendo el tlecuil. Una parte de las mujeres del ramal se dirige a un espacio especial llamado tlecuil donde se localizan depositadas tres piedras y se utilizan para calentar los alimentos, servir el mole, el arroz, las tortillas, los tamales y los distintos guisados.

más llegar aquí a este sagrado templo y yo te pido que nos ilumines a cada uno de nosotros de la compañía que estamos aquí presentes, que siempre nos hemos acordado de ti a donde quiera que estamos, siempre pedimos, por tu valor que tienes, hacia esta tierra. Yo te pido por todos los hermanos que están aquí presentes, para que tú les ayudes en su mente en sus necesidades y en todo lo que ellos necesitan. Te pido también por mi compañero que lo cuides y lo protejas, por mis hijos, mi hija donde esta que tu lo veas y lo cuides, y por la familia de estos hermanos que están aquí presentes. Para que tú seas señor, la voz de todos nosotros”.31

9) Invocando a los espíritus de la montaña. Estando la vela al pie de las cruces, doña Silvestra se dirige y llama con el sahumerio los cuatro rumbos de la tierra, donde se ubican los espíritus de los siguientes templos: Amula, Eloctitla, Xoltepec, Tlaxcoxtepec, Tlaxaloni, Provincial, Santo Domingo, Malacaxco, María Blanca, Agua Dulce, Granicero de Ilhama, Siete Cruces, Las calaveras, y templos olvidados. 10) La limpieza. Posteriormente, doña Silvestra coloca el sahumerio en el suelo junto a la vela para que ella y los demás procedan a barrer y limpiar el lugar para así retirar la hierba seca, quitar los adornos y flores secas de la floreada anterior. Esta acción de limpiar el templo significa permanecer unido al paisaje, en el cual habita y se relaciona el ser humano como en la vida cotidiana. 11) Presentación de la ofrenda. Doña Silvestra y doña María de Jesús se encargan de recibir las ofrendas de cada uno de los integrantes de la mesa granicera y demás acompañantes. Éstas son presentadas ante las cruces del templo y al mismo tiempo piden a cambio protección, fuerza, inteligencia, salud e iluminación para aquella persona que contribuye con

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13) La floreada de la cruz. En este aspecto, los hombres trabajan juntos para vestir las cruces del templo del agua, del granizo, del arcoiris, del huracán y de la culebra. Esta labor consiste en hacer flores blancas de papel crepé, colocar tiras de adornos previamente elaboradas, ramos de flores naturales y listones blancos para adornar todas las cruces del templo. 14) Depósito de la ofrenda. Doña María de Jesús se encarga de distribuir los alimentos (frutas y guisados) en los pies de las cruces del templo del agua, mientras que don Francisco y don Vicente colocan pequeñas porciones de ofrenda en las cruces del templo del granizo, el huracán y la arcoiris; y doña Silvestra deposita otra ofrenda dedicada al templo de la culebra. Al concluir con los depósitos de alimentos se riega el confeti simulando el arcoiris y don Francisco tira media docena de cohetes que representan el trueno. 15) Comiendo con los antepasados. Este acto de comunión ritual con la naturaleza es de herencia ancestral, ya que al término de la colocación de los depósitos rituales se inicia la actividad que regula y organiza esta actividad ceremonial: comer en el sitio donde los espíritus del temporal se manifiestan para que tomen los olores de la comida y la bebida y así satisfacerlos hasta la siguiente visita, es decir, hasta el próximo año. De esta manera, la mesa granicera y acompañantes se reúne alrededor del tlecuil para comer.

Bajo el sueño de los volcanes

16)Reparto de la ofrenda principal. Al término de la comida, las principales se dirigen al altar mayor donde comienzan a levantar la ofrenda y la reparten entre toda la comunidad asistente. No obstante, las ofrendas de la culebra, el huracán, el granizo y el arcoiris, las dejan. 17)Despedida con cantos y alabanzas. La mesa granicera y los acompañantes se presentan ante el altar principal, donde doña Silvestra da las gracias reiterando de nueva cuenta los pedimentos para todos los presentes: “En el nombre sea de Dios Padre, Dios hijo y Dios Espíritu Santo. Santísimo templo de Alcaleca te damos las gracias por habernos permitido estar aquí en tu sagrado templo. En tu lugar a donde estas ‘Damianita’. Te damos las gracias por este día que tu nos has dejado pasar aquí y lo que tú nos has socorrido nos has dado. Igualmente tomamos en cuenta todos los sacrificios que nos has hecho. Te pido a que a cada uno de nosotros nos ilumines y nos des más fe para seguir adelante, si Dios nos concede estar aquí en esta tierra. Para seguirte adorando y donde estemos nos acordamos de ti. Que sabemos que eres tú la que nos proteges. Nos das de comer. Porque es el principal

Similitudes, diferencias y continuidades, discontinuidades Hemos observado que dentro de los dos rituales contemporáneos, arriba expuestos, existe una gama de similitudes y diferencias de las cuales sólo cinco me resultaron más relevantes para dicho análisis. 1) El mensaje onírico Doña Silvestra de Nexapa y don Epifanio de San Miguel Metepec reciben mensajes oníricos para curar enfermedades y otorgar la salud, encontrar objetos y personas perdidas, resolver problemas de la vida cotidiana, así como propiciar los buenos temporales y la bonanza de alimentos, por medio de las ofrendas que los espíritus del temporal solicitan cada año y que se depositan en los distintos templos del paisaje. Proponemos que dicho conocimiento onírico es una continuidad histórica que se viene reproduciendo culturalmente desde la época prehispánica hasta nuestros días, dentro de las comunidades de origen nahua, como las que presentamos en este ensayo.33

templo de Alcaleca. Nos vamos a retirar y te nos das tu bendición a cada uno de nosotros para llegar a nuestros hogares.

2) El contacto con los espíritus

Gracias por este día de estar aquí contentos contigo. Quién cómo tú que tienes virtud, tienes sabiduría, tienes alegría para todos nosotros y nos recibiste con gusto. Así, nosotros lo que podemos traerte, lo traemos, no te traemos mucho pero que podemos…te pido que nos disculpes por tardarnos ya sabes porque no podíamos venir. Gracias”.32

Después, rezan un padrenuestro y un avemaría cerrando con el canto “Muy agradecido”: “Muy agradecidos de esta casa vamos, pues con su licencia ya nos retiramos”. 18)La paz. Finalmente el reparto de abrazos entre toda la congregación cierra el ritual de agradecimiento del buen temporal que en ese momento se estaba produciendo.

Los graniceros de Nexapa y los misioneros del temporal de San Miguel Metepec mantienen una estrecha relación con el “mundo invisible”, es decir, con los espíritus de los tiemperos muertos que en vida fueron tocados por un rayo y que después se postraron en los abrigos rocosos de una cueva. Estos espacios son visitados año con año, para solicitar la lluvia y las fuerzas del crecimiento, a cambio de aromas, olores y oraciones solicitados. Entre los vivos y muertos existe un intercambio de dones, que se materializan a través de las ofrendas y los alimentos. El mantener contacto con los espíritus del temporal es un conocimiento ancestral en pervivencia y las fuentes lo demuestran, por ejemplo, en el mural de Tepantitla34 está plasmada la idea de que cada tlaloque (servidor de Tláloc) fue en

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Tlauquiasqui ante el templo de la culebra, 2011.

vida un ser humano que murió por la caída de un rayo, hidropesía o alguna enfermedad de carácter acuático y que por destino se le enviaba al Tlalocan (paraíso terrenal), donde se encontraba una montaña y sobre ésta un árbol, de los cuáles emergían elementos acuáticos e ígneos. Allí habitaban Tláloc y sus tlaloques, quienes se encargaban de distribuir el preciado líquido por todo el globo terráqueo. Esta sabiduría promovió el sacrificio de infantes, porque se pensó que el llanto de los niños deleitaba a los dioses de la lluvia.35 Sin embargo, hoy en día ya no se hace ningún tipo de “sacrificio”, lo que nos permite pensar que es una discontinuidad entre el ritual prehispánico y el ritual contemporáneo.

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3) Artefactos ceremoniales Las herramientas rituales de los graniceros y los misioneros del temporal son flores, papel, sahumerio, palma bendita, varas, escoba, candeleros, jícaras, velas, piedras, agua y cruces. Éstos se emplean para diversos fines que van desde pedir la lluvia hasta atajar el granizo, cortar las nubes, alejar tempestades, levantar sombras, curar, pedir buenos temporales, limpiar y adornar los templos. Todo es continuidad, similitud, pero con significados implícitos resistentes que nos permiten revalorizar la historia de antiquísimos rituales en el Altiplano central. Por ejemplo, la cruz en la concepción católica simboliza la muerte de Jesucristo, pero al vestirla, con flores, papel y listones denota en la cultura de San Pedro Nexapa el culto “inconsciente” hacia la diosa Iztaccíhuatl.

Bajo el sueño de los volcanes

Conclusión

4) Cantos, alabanzas y oraciones Sin palabra no hay ritual y se compara con la flor y canto de la poesía náhuatl de la región ChalcaAmaqueme. A través de los cantos, se deleita e invoca a los espíritus, incluso al ser humano, para convocar una guerra, despedir a un difunto y excitarlo a la danza. Por estas razones, en la actualidad, los especialistas rituales invitan a los ancestros a pasar y deleitarse. Por ejemplo, en Nexapa se canta Paloma Blanca, canto dedicado a la virgen de la Asunción, lo que indica que es una advocación de la Iztaccíhuatl. Para San Miguel Metepec la petición y agradecimiento para el Popocatépetl es explicita puesto que se alude a Jesucristo quién reside en la cueva del divino rostro. En ambos casos notamos continuidades como el sentido de pervivencia respecto a las deidades que se invocan y habitan en los templos sagrados. No obstante, la sustitución de la lengua náhuatl por el español deja mucho de qué hablar, porque la metáfora original del paisaje se nutrió con la implantación de la región católica.

Finalmente, este ensayo propone los siguientes aspectos. En materia de análisis etnohistórico encontramos una referencia que alude el mismo fraile en la parte sur de la comarca de Tetela y Ocuituco, sitios que se encuentran al pie del volcán, y donde actualmente la corporación de misioneros del temporal de San Miguel Metepec visita: [...] hay un cerro á donde acudían toda esta comarca con sus ofrendas y sacrificios y oraciones el cual se llama Teocuicani que quiere decir el cantor divino el cual está tan cerca del volcán que del uno al otro puede haber poco más de una legua. Es tan alto y áspero que es cosa de ver: á este llamaban cantos divino por que las mas veces que hay en él nubes asentadas que son los que congela el volcán dispara grandes truenos y relámpagos y tan sonorosos y retumbantes que es espanto oir su tronido y voz ronca. Toda esta comarca acudía á este cerro a sacrificar y á ofrecer incienzos y comidas y olin y papel y plumas ollas olatos escudillas jícaras y otros generos de vasijas y juguetes y á matar hombres en el cual cerro había una casa muy bien edificada de toda esta comarca á la cual llamaban Ayauchcally que quiere decir la casa de descanso y sombra de los dioses en esta casa tenían un ídolo grande verde que llamamos piedra de

5) Comunión ritual con la naturaleza

hijada tan grande como un muchacho de ocho años tan rico y preciado [...].36

Esta conexión con los ancestros se manifiesta por medio de la ingesta y repartición de los diversos alimentos y bebidas ofrendados y que hay que merecerlos siempre desde los orígenes. Anteriormente se realizaba la fiesta tepeihuitl, dedicada a los cerros que eran simbolizados en pequeños montes de masa, los cuales eran vestidos con tiras de papel. El principal de todos éstos era Popocatépetl y los otros los cerros circundantes. Al final se los comían. Dicha idea queda plasmada en la ingesta de la ofrenda, pero particularmente en el performance (vasos y jícaras con agua) de los cuatro rumbos cardinales que elaboran los misioneros del temporal.

En efecto proponemos que el sitio mencionado se trata de la cueva del Divino Rostro del Popocatépetl situada al sur de la ladera del volcán, a 4,030 m.s.n.m. Debido a las características geomorfológicas que describe fray Diego Durán, es decir, por su altitud y aspereza del sendero para llegar a dicha cueva, coinciden con nuestras observaciones respecto a los efectos atmosféricos, ya que en esa parte nacen las nubes debido a la humedad concentrada mismas que nevan al volcán. Además, es una zona donde los rayos y los relámpagos caen por ser una región de alto magnetismo. A pesar de esas condiciones si se tratara de la misma cueva, continúa siendo un sitio altamente visitado por los pueblos aledaños. (Cf. Esquemas 1 y 2). Con un solo fin desde el pasado hasta el presente:

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Esquema 1. La interconexión de los templos graniceros del Popocatépetl.

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Bajo el sueño de los volcanes

Esquema 2. La distribución del espacio ritual. capacidad y mucha rudeza ceguedad y brutal ignorancia tenianEl principal intento de reverenciar estos cerros y de hacer ora-

le en las ciudades sus templos y hermitas muy adornadas y reve-

ciones y plegarias en ellos no era el objeto ultimado hacellos al

renciadas donde tenían la estatua de esta Diosa y no solamente

cerro ni tampoco hemos de entender que los tenían por dioses

en los templos pero en una cueva que en la mesma sierra había.38

ni los adoraban como á tales que su intento á mas se estendía que era pedir desde aquel cerro alto Todopoderoso y Señor de lo criado y el Señor por quien vivían que son los tres epitetos con que estos índios clamaban y pedían tranquilidad de los tiempos por que en su infidelidad segun relación universal padecían muy ordinarias pestilencias y hambres y otras aflicciones [...].37

De manera similar sucede con un templo ubicado en las faldas de la volcana Iztaccíhuatl, de donde el mismo fray Diego Durán registró una ceremonia dedicada a la diosa o mujer blanca. La fiesta de la diosa que esta ciega gente celebraba en nombre de Iztacihuatl, que quiere decir mujer blanca era la sierra nevada á la cual demas de tenella por diosa y adoralla por tal con su poca

Este antecedente histórico nos hace reflexionar sobre la posibilidad de que este espacio sagrado se trate del templo que actualmente se le conoce como la cueva de Alcalica (3,110 m.s.n.m.), lugar que es visitado y reverenciado por los ramales de graniceros de Amecameca y pueblos aledaños. Por un lado, se trata de un relicto donde se concentran y desprenden complejas redes de parentesco ceremonial y jerarquías políticas entre distintos ramales distribuidos en el área. Y porque es el sitio de mayor reconocimiento por los graniceros, ya que es considerado el templo principal habitado por el espíritu de Damiana, simbolizado por la estaca que gobierna sobre el resto de los templos (Cf. Esquemas 3 y 4).

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Esquema 3. La interconexión de los templos graniceros del Popocatépetl y el Iztaccíhuatl.

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Bajo el sueño de los volcanes

Esquema 4. La distribución del espacio ritual.

* Fotografías y esquemas del autor Bibliografía Durán, fray Diego. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, 2 vols. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Cien de México), 2002. Garza, Mercedes de la. Sueño y alucinación en el mundo náhuatl y maya, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990. Glockner, Julio. “Las puertas del Popocatépetl”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp. 83-93. Iwaniszewski, Stanislaw. “Y las montañas tienen género. Apuntes para el análisis de los sitios rituales en la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewki y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001, pp. 113-147.

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____________________.“El paisaje como relación”, en: Vigliani, Silvina (coord.), Identidad, paisaje y patrimonio, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Dirección de Estudios Históricos, Dirección de Estudios Antropológicos, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011, pp. 23-37. Loera Chávez y Peniche, Margarita. Iwaniszewski, Stanislaw y Ricardo Cabrera, (coords.), en Páginas en la nieve. Estudios sobre la montaña en México, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2007. Lorenzo, José Luis. Las zonas arqueológicas de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Departamento de Prehistoria, No. 3, 1957. Montero García, Arturo Montero. Atlas arqueológico de la alta montaña, México, Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, 2004. Noyola Rocha, Jaime. Bajo el abrigo de los volcanes, México, Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa, 2011. Von Winning, Hasso. La iconografía de Teotihuacan: los dioses y los signos. 2 vols. México, Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.

Notas Este es el nombre genérico con el que actualmente se conoce a quienes trabajan, con una herencia ancestral, los fenómenos meteorológicos en las montañas y los volcanes. 2 Proviene del vocablo náhuatl tlaquiazqui que podría entenderse como un derivado de Tláloc, el “hacedor de la lluvia” (quiahuitl). 3 Durán, fray Diego. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, 2 vols. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, (Cien de México), 2002. 4 Noyola Rocha, Jaime. Bajo el abrigo de los volcanes, México, Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Iztapalapa, 2011, p. 23. 5 “Tiene una orientación general norte-sur; sus principales elementos de alineamiento continuo son: a) los cerros Tláloc y Telapon, que son resultado de emisiones explosivas dacíticas; b) los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, formados por andesitas de carácter explosivo, también obedecen a ese alineamiento, y c) los pequeños conos de formación reciente situados al pie de la Sierra, formados por basaltos.” Noyola Rocha, Jaime, op. cit. p. 24. 6 Montero García, Ismael Arturo. Atlas arqueológico de la alta montaña, México, Secretaria de Medio Ambiente y Recursos Naturales, 2004, p. 73. 7 Noyola Rocha, Jaime. Op. cit., p. 25. 8 Cf. Lorenzo, José Luis. Las zonas arqueológicas de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Departamento de Prehistoria, No. 3, 1957. 9 La llamaremos “volcana” porque hemos observado en un trabajo que las montañas son humanizadas, porque están relacionadas directamente con las deidades del agua y la montaña. Generalmente se aluden deidades femeninas como Chalchiuhtlicue, Matlalcueye, Huixtocihuatl, Iztaccíhuatl, Chicomecóatl, Xilonen y Xochiquetzal, asociadas con el flujo horizontal del vital líquido. Cf. Iwaniszewski, Stanislaw. “Y las montañas tienen género. Apuntes para el análisis de los sitios rituales en la Iztaccíhuatl y el Popocatépetl”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001, pp. 2115-2116. 10 Montero García, Ismael Arturo. Op. cit., p. 85. 11 Loera Chávez y Peniche, Margarita (et al). Páginas en la nieve. Estudios sobre la montaña en México, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2007, p. 6. 12 Iwaniszewski, Stanislaw. “El paisaje como relación”, en: Vigliani, Silvina (coord.), Identidad, paisaje y patrimonio, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, Dirección de Estudios Históricos del INAH, Dirección de Estudios Antropológicos, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011, p. 27. 13 Durán, fray Diego. Op. cit., pp. 168-169. 1

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Bajo el sueño de los volcanes

Ibid., p. 169. A partir de aquí se comenzará a citar de la manera siguiente nuestras notas de trabajo etnográfico: Diario de campo. Ceremonia en el Divino Rostro del Popocatépetl. 2011. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Ibid. El rumbo del norte está en el cielo, desde la concepción cristiana. Esta anotación etnográfica Julio Glockner también la ha mencionado. Cf. “Las puertas del Popocatépetl”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp. 83-93. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ibid. 24 Durán, fray Diego. Op. cit., p.163. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 En esta segunda parte comenzaré a citar mis notas de trabajo etnográfico de la siguiente manera: Diario de campo. Ceremonia en la cueva de Alcalica. 2011. 28 Ibid. 29 Ibid. 30 Ibid. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 Para profundizar sobre el tema de los sueños a nivel Mesoamérica es necesario revisar a Mercedes de la Garza, Sueño y alucinación en el mundo náhuatl y maya (1990). Para el caso de los volcanes y los sueños se puede consultar la tesis de licenciatura de Víctor Alfonso Benítez Corona, Las sociedades que viven de los sueños. El sueño en la vida ritual al pie de los volcanes (2010). 34 Cf. Von Winning, Hasso. La iconografía de Teotihuacan: los dioses y los signos. 2 vols. México, Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987. 35 Cf. Durán, fray Diego. Op. cit., p. 164. 36 Durán, fray Diego. Op. cit., pp. 170-171. 37 Ibid., p. 171. 38 Ibid., p. 163. 14 15

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Los campesinos del Popocatépetl

Los campesinos del Popocatépetl.

La familia como cimiento de la comunidad de San Pedro Ecatzingo

Pablo Alejandro Godínez Ferrel Antropólogo social, estudiante de posgrado en historia y etnohistoria de la ENAH. Recepción: 4 de febrero de 2013 Aceptación: 6 de junio de 2013

Las concepciones de la naturaleza son construidas socialmente y varían de acuerdo con determinaciones culturales e históricas, y por lo tanto, nuestra propia visión dualista del universo no debería ser proyectada como un paradigma metodológico sobre las muchas culturas a las que no es aplicable. Philippe Descola (2001:101)

H

Milpa en Ecatzingo. Fotografía tomada en noviembre de 2012, Ecatzingo, Estado de México. Pablo Alejandro Godínez Ferrel.

istóricamente, la naturaleza del sector campesino y en su papel milenario dentro de sociedades complejas ha sido de subordinación ante un grupo hegemónico. El excedente de la producción del campo sostiene parte de las necesidades alimentarias del resto de la población, así como el mercado interno también provee mano de obra para el trabajo y constituye, sobre todo en países subdesarrollados, un sector marginal de la población. Por lo tanto, el campesinado es, podríamos decir, por naturaleza un sector explotado pero fundamental para la existencia de sociedades complejas y la supervivencia del excedente de población. No se trata aquí de presentar una visión fatalista en donde no existe alternativa alguna para una parte importante de la humanidad. Tampoco está, aun dentro del alcance de este trabajo, presentar una solución al desequilibrio social y económico del que dan cuenta los conflictos del campo; sino antes (como primer paso para llegar a la posibilidad de la investigación aplicada) entender la naturaleza de esta forma de organización humana que llamamos campesinado. Si bien, como dice Arturo Warman (1972), ni el gobierno ni los intelectuales ni los propios campesinos han podido encontrar una solución real para este desequilibrio social, el instinto de supervivencia encuentra alternativas todo el tiempo, y la más básica e instintiva, el pilar fundamental de la supervivencia del

campesino, de la sociedad y de la humanidad, es la familia. El objetivo de este artículo es, entonces, presentar cómo la familia es la estrategia fundamental de una comunidad campesina cercana al volcán Popocatépetl, para lograr un equilibrio en todos los aspectos de sus vidas y satisfacer sus necesidades humanas, tanto naturales, como culturales. Un pionero en tomar a la familia como la unidad fundamental del estudio del campesinado fue Alexander Chayanov. Este sociólogo ruso entendía a la familia como un sistema que funcionaba de manera cíclica, entendiendo sistema como un conjunto complejo (en este caso, con el objetivo de mantener la supervivencia y reproducción del grupo familiar) en el que las partes que lo conforman funcionan y están conectadas entre sí de tal manera que la mutación de cualquiera de sus partes implica la mutación de todo el sistema. Chayanov diseñó la técnica de la encuesta genealógica, la cual es un estudio diacrónico de la unidad doméstica y permite reconstruir su ciclo levantando una sola encuesta. En su propuesta (1974), todas las familias pasan por un ciclo de tres etapas básicas: formación, consolidación y reemplazo. La definición de este ciclo está determinada por la edad biológica de los miembros de la unidad doméstica, de esta manera, la etapa de formación se caracteriza por tratarse de una pareja joven sin hijos en que la proporción del trabajo y los ingresos de éste se distribuyen entre los miembros económicamente activos. La etapa de consolidación se caracteriza por ser el momento en que esta pareja tiene hijos pequeños y dicha proporción económica es desigual ya que, por ejemplo, las dos personas económicamente activas deben obtener el sustento que necesitan los más jóvenes, aún incapaces de valerse por sí mismos. La etapa de reemplazo es cuando estos hijos han crecido y son económicamente activos, entonces viene un momento de prosperidad económica para la unidad doméstica y comienza la renovación del ciclo para la siguiente generación. Con este modelo, Chayanov intentaba explicar las diferencias económicas entre los campesinos. Hubert Carton de Grammont (2006) retoma el trabajo de Chayanov con la aportación de los conceptos de Unidad Económica Campesina Pluriactiva (uecp) y Unidad Familiar Pluriactiva (ufp), viendo a la familia como un sistema económico. Estos conceptos son parte de las más recientes aportaciones sobre el tema, ya que dan cuenta de la realidad socioeconómica del medio rural de los siglos XX y XXI, mostrándonos lo que parece una crisis de la agricultura del pequeño propietario, ideal de la Revolución Mexicana, y nos muestran cómo se está transformando la sociedad para adaptarse a las circunstancias del neoliberalismo de nuestra época. Estos conceptos de uecp y ufp se deben a los procesos del campo mexicano, los cuales son la desagrarización, la especialización de actividades y la diversificación ocupacional; es decir, el hecho de que los ingresos de las unidades domésticas en el campo abarquen desde el trabajo agrope-

Chayanov diseñó la técnica de la encuesta genealógica, la cual es un estudio diacrónico de la unidad doméstica y permite reconstruir su ciclo levantando una sola encuesta. En su propuesta (1974), todas las familias pasan por un ciclo de tres etapas básicas: formación, consolidación y reemplazo.

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Los campesinos del Popocatépetl

cuario, a los salarios, remesas, comercio, subsidios y el autoabasto del que tienen capacidad las familias en localidades rurales. La diferencia entre una y otra está en la posesión de la tierra para el cultivo. Para Grammont, las características que comparten las unidades campesinas de ambos tipos es que el trabajo es fundamentalmente familiar, complementan su economía con actividades agropecuarias, son unidades domésticas que están subordinadas al capitalismo, la mayor parte de sus ingresos vienen del trabajo asalariado, y parte de su producción puede ir hacia el mercado, pero en el caso de la uecp, son dueños de sus propios medios de producción, mientras que la ufp, no. Aparentemente estamos viviendo un proceso de desagrarización del campo. En 1970, 77% de la población económicamente activa del campo trabajaba en el sector primario, mientras sólo el 18% en el secundario o terciario. Esto no significa que la actividad agrícola esté desapareciendo, sino que cada vez cobran mayor importancia económica otras actividades no agropecuarias, como lo son el trabajo asalariado y el comercio; estas son estrategias de supervivencia para las familias de comunidades tradicionalmente campesinas (Grammont, 2006), que además constituyen uno de los principales síntomas de las nuevas circunstancias y transformaciones que se están viviendo en el campo. Eric Wolf plantea que los campesinos forman parte de una sociedad más amplia y compleja, y se definen por el carácter de la relación que establecen con esa sociedad, son labradores y ganaderos rurales cuyos excedentes son transferidos a un grupo dominante que los emplea para asegurar su propio nivel de vida. Se trata, entonces, de una forma de producción subordinada y funcional a la producción dominante; esto por ser la supervivencia y la reproducción de la familia el fin último de la diversificación ocupacional de los campesinos (Wolf, 1971). El criterio por el que comienza este autor es el desarrollo de un orden social complejo basado en la división entre dirigentes y productores de alimentos. Los campesinos se caracterizan porque tienen una relación de subordinación a un grupo dominante al cual está destinada una parte de su excedente de producción, incluso de su fuerza de trabajo. Al hacer intercambios de bienes y servicios con otros grupos, éstos no son equitativos, sino que son regulados por un aparato externo a sus comunidades. Los excedentes de los campesinos, entonces, son dirigidos a un centro administrativo que se encarga de su redistribución. Según esta postura teórica, el campesino tiene que distribuir su producción agrícola entre distintas exigencias. Una es la de sus necesidades alimentarias para su propia supervivencia y reproducción, es lo que Wolf (1971) llama fondo de reemplazo, que es lo que se requiere para seguir manteniendo los elementos básicos de producción. Además, hay otras necesidades para los campesinos, como el fondo ceremonial que está destinado a cubrir los gastos que generan las relaciones sociales, como lo

Eric Wolf plantea que los campesinos forman parte de una sociedad más amplia y compleja, y se definen por el carácter de la relación que establecen con esa sociedad, son labradores y ganaderos rurales cuyos excedentes son transferidos a un grupo dominante que los emplea para asegurar su propio nivel de vida.

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son las fiestas religiosas y las alianzas o guerras con otras comunidades. Otra necesidad del campesino es la que el autor llama fondo de renta, que se refiere al excedente que el campesino debe destinar al grupo social que ejerce dominio sobre ellos, lo que también puede ser en forma de fuerza de trabajo. En la época de autores como Erik Wolf, Arturo Warman, Guillermo Bonfil Batalla, y demás, en que los trabajos sobre el campesinado proliferaron, se reconocía a la relación con la tierra como el eje que mantenía viva la dinámica de la vida campesina, desde lo individual, lo familiar y lo comunitario; la relación con la naturaleza, el trabajo agropecuario y la capacidad de autoabastecimiento en sus necesidades más básicas, eran lo que daba fuerza a la identidad campesina y permitía la reproducción de lo que López Austin llama núcleo duro, eran los pilares que daban sentido a lo que entendemos culturalmente por “lo campesino”. Estas posturas teóricas, como lo mencioné, fueron abordadas desde un enfoque en esencia económico, y el punto que da sentido al sistema de análisis creado por los antropólogos de los setenta fue el trabajo agrícola y la relación con la tierra. Pero actualmente, con este aparente proceso de desagrarización, en el que el trabajo de la tierra cada vez cobra menos importancia, en el que los arquetipos del campesino se han transformado del trabajo de la tierra a la migración y al trabajo asalariado precario, ¿sería válido para nosotros, como científicos sociales, pensar que el campesinado es una forma de vida y de organización humana en proceso de desaparición?, ¿o deberíamos buscar nuevas estrategias para entender qué es lo que mantiene vivas las particularidades culturales de las comunidades campesinas, lo que les da cohesión, identidad y fuerza ante el resto del mundo? Mi propuesta como antropólogo radica en que no es sólo la relación con la tierra donde encontramos actualmente ese punto nodal de la vida campesina, hay una institución que en otro nivel da sentido a ésta, es la vida familiar misma, y la familia, como célula de la naturaleza humana. Partiendo de esto, mi intención es crear un puente interdisciplinario entre biología, psicología y antropología que explique la existencia de las formas culturales campesinas; ya que finalmente, siguiendo la línea de Edgar Morin, somos un complejo ser biopsicosocial (Morin, 1974). La falta de conceptos y enfoques metodológicos ha provocado la ausencia de puentes entre diferentes disciplinas científicas. Como ejemplo, en la década de los cincuenta, la biología se negaba a vincularse con el universo físico-químico al que rehusaba verse reducida y a la vez a insertarse en el marco del fenómeno social. De esta manera, mientras la biología quedaba confinada en una concepción cerrada sobre el organismo, el biologismo, la antropología se encerraba en el antropologismo, una concepción insular del hombre (Morin, 1974). Desde Descartes la naturaleza ha sido un opuesto al hombre, sin em-

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Los campesinos del Popocatépetl

bargo, con el nacimiento de la ecología cambia el enfoque teórico, ya que ésta nos dice que cuanto mayor es la autonomía (o complejidad) de la que goza un sistema vivo, mayor es la dependencia con relación al ecosistema. Así, el hombre ya no es una entidad cerrada con respecto a una totalidad compleja, sino un sistema abierto que goza de una relación de autonomía-dependencia organizativa en el seno de un ecosistema. Esta postura ecológica permite afirmar que el comportamiento humano (social, cultural, económico, etc.) está completamente influido por la relación con nuestro medio ambiente, pero además, como es bien sabido, el medio ambiente también es influido y transformado por nosotros. Se trata, pues, de un proceso de interacción complejo y dinámico en el que ambos se reconfiguran todo el tiempo, como si fueran una misma cosa.1 En el capítulo uno de El paradigma perdido, Edgar Morin hace algunas preguntas que son claves también para mi propuesta de análisis del campesinado:

Este fenómeno social me llevó a reflexionar acerca de que la relación humano-

¿Acaso la naturaleza no lleva en su seno un principio de variedad, tal como lo testimonian los millones de especies vivas? ¿Acaso no alberga un principio de transformación?

entorno biofísico que crea

¿Acaso no lleva implícita la evolución que ha conducido hasta el hombre? (Morin, 1974).

las formas de organización

La relación de estas preguntas con el análisis del campesinado radica en que, como lo he mencionado, la relación del ser humano con la tierra en sí misma ya no es suficiente para explicar la existencia de las pautas culturales y sociales de los campesinos, puesto que la economía de las familias que habitan en comunidades rurales depende ya principalmente del trabajo asalariado y la pluriactividad económica. Este fenómeno social me llevó a reflexionar acerca de que la relación humano-entorno biofísico2 que crea las formas de organización campesina va a otro nivel de complejidad. Ya no es solamente el medio ambiente el moldeador de la cultura, sino el instinto humano de adaptación y supervivencia. Las características inherentes que han sido tradicionalmente atribuidas al campesino por los antropólogos, el núcleo duro, las formas de organización económicas y políticas, comunitarias y familiares, obedecen más a la necesidad de reproducción y estabilidad del grupo familiar en un nivel más elemental, y después, como parte de la misma necesidad de seguridad y de la capacidad humana de crear redes sociales complejas, a la de la comunidad. Un ejemplo histórico que puede ayudar a reforzar este postulado está en la “utopía agraria” que se vivió en la Revolución Mexicana, en la región del actual estado de Morelos, cuando el ejercito zapatista ejerció dominio sobre ese territorio. John Womack se refiere a esos campesinos de esta manera:

campesina va a otro nivel de complejidad. Ya no es solamente el medio ambiente el moldeador de la cultura...

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En vez de rehabilitar la hacienda, evidentemente preferían cultivar y vender los artículos alimenticios que habían sido siempre el sustento principal del pueblo. Y durante el verano reabastecieron los mercados municipales de Morelos con los acostumbrados frijoles, garbanzos, maíz, tomates, cebollas, chiles e inclusive pollos […] Con tan claros relieves se dibujaba el carácter del Morelos revolucionario: en los cultivos mismos a que quería dedicarse la gente se reveló la clase de comunidad en la que deseaba vivir. No les gustaba la constante vida de ajetreo, la vida de un perpetuo adquirir y lograr, de cambio, azar y constante inquietud y movimiento. En vez de eso querían una vida que pudiesen controlar, una prosperidad modesta, familiar, en compañía de otras familias medianamente prósperas, a las que conociesen y todo en el mismo lugar… (Womack, 1969).

Así vemos que al tener ese momento de autonomía, las comunidades campesinas de Morelos buscaron la estabilidad y el equilibrio de la reproducción de sus comunidades. Ahora, por medio del trabajo etnográfico, veremos cómo ante las actuales circunstancias históricas, las comunidades campesinas reproducen sus ciclos de vida. La investigación de campo para este propósito se realizó en la comunidad de San Pedro Ecatzingo de Hidalgo, por su cercanía a la ciudad de México presenta una serie de características que la vuelven idónea para los objetivos del proyecto interdisciplinario “Conservación del patrimonio cultural y ecológico en los volcanes” que dirige la doctora Margarita Loera Chávez y al cual se adscribe este trabajo.3 Sobre esto, Margarita Loera Chávez escribe:

Ecatzingo está ubicado geográficamente al sureste del Estado de México, haciendo frontera con el estado de Morelos.

…[éstas] no son estrictamente hablando comunidades campesinas indígenas. Las len-

Pertenece a la región III

guas autóctonas (especialmente el náhuatl) se han ido perdiendo en el lento transcurrir del tiempo. Las localidades presentan rasgos de crecimiento urbano […]. Las prác-

(Texcoco) y tiene una altitud

ticas de recolección y de trabajo de la pequeña parcela familiar no son ya las actividades económicas prioritarias de las comunidades. Esto se debe a la desecación y desvío de

de 2,300 metros sobre el

los mantos acuíferos, a la inmigración y crecimiento demográfico, a la atomización de la tierra de cultivo, al desgaste y cambio en el uso del suelo y a la imposibilidad real ante

nivel del mar, en un plano

las demandas y necesidades de los habitantes, de vivir exclusivamente de la economía de subsistencia y recolección (Loera Chávez, 2002).

inclinado que desciende de

Ecatzingo está ubicado geográficamente al sureste del Estado de México, haciendo frontera con el estado de Morelos. Pertenece a la región III (Texcoco) y tiene una altitud de 2,300 metros sobre el nivel del mar, en un plano inclinado que desciende de las faldas del Popocatépetl. El municipio cuenta con dos delegaciones que son San Marcos Tecomaxusco y San Juan Tlacotompa, además de la cabecera municipal. La temperatura media es de 14°C y 15°C, el clima es templado semicálido subhúmedo con lluvias en verano e invierno. Según el Censo Nacional de Población y Vivienda, en el 2005, la población en el municipio era de 8,247 habitantes (Rosales Carmona, 2005), en el censo del 2010 es de

las faldas del Popocatépetl.

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Los campesinos del Popocatépetl

9,369 habitantes. Es una comunidad de origen prehispánico con actividad económica agropecuaria, valores y costumbres tradicionales, pero que está totalmente impregnada de los cambios sociales y culturales del siglo xxi, a tal punto que la base de la economía familiar, lejos de ser la agricultura, tiene más que ver con el trabajo asalariado urbano. La vida cotidiana en comunidad en donde muchas de las familias dependen, o más que depender, se complementan en sus necesidades básicas (comida, leña, etc.) de una relación con la naturaleza, reproduce, junto con el sentido de pertenencia y de identidad regional, una cosmovisión campesina heredada de tiempos mesoamericanos, cuyo eje es el concepto que López Austin define como núcleo duro.4 Estos elementos, sentido de comunidad, relación con la naturaleza y núcleo duro, son los que la mayoría de los antropólogos coinciden en asociar con el campesinado. Sobre esto López Austin dice:

La forma en que las

En Mesoamérica la similitud profunda [de las sociedades que la componían] radicaba en un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que

comunidades campesinas

actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran, a dicho acervo con un sentido congruente en el sentido cultural.

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guardan su historia

La forma en que las comunidades campesinas guardan su historia se define como la memoria. La memoria es una reelaboración del pasado en función de los desafíos presentes, propia de la identidad étnica, “un mecanismo de resistencia y contestación, una forma de autoafirmación y de respuesta frente al exterior” (Sampayo, 2007:19). La memoria tiene que ver con la supervivencia de las comunidades frente a los cambios que a lo largo de la historia han tenido las macroeconomías en las que se han encontrado insertas. En su concepción cíclica del tiempo, el pasado se vuelve a asomar como algo trascendente para regular el presente, como un retorno a su estado originario, anterior a la aparición de las injusticias que sobre ellos han impuesto las sociedades macrohistóricas (Berger, 1989). Pero como he planteado, la célula que articula todo y que da fuerza a un sector social que vive condiciones adversas es la vida familiar. Para decir esto, me es importante recalcar el hecho de que ya no hay una dependencia o un peso tan importante del trabajo agropecuario para la satisfacción de las necesidades básicas como lo son las alimentarias, sino solamente es un complemento, junto con la recolección en el bosque, la posesión de un solar, de ganado menor como gallinas y guajolotes o hasta de vacas, puercos, chivos, etc. Pero la principal fuente de ingresos es el trabajo asalariado o el comercio. En la comunidad de Ecatzingo, todos los días a las tres de la mañana sale un camión con destino a la ciudad de México. Este camión transporta a personas que diariamente salen tanto a comerciar como a ganar

se define como la memoria. La memoria es una reelaboración del pasado en función de los desafíos presentes, propia de la identidad étnica...

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La familia ecatzinguense. Fotografía tomada en el año 2010, Pablo A. Godínez.

un salario en trabajos que ya no tienen que ver con la actividad agropecuaria, ya sea por ser contratados por una empresa o trabajar por cuenta propia. Dos tipos de empleo son comunes entre los ecatzinguenses: el de policía y el de albañil. Los policías tienen un trabajo y un sueldo más estable y pueden estar contratados por el gobierno o por alguna empresa privada. Por otro lado, quienes trabajan de albañiles buscan los contratos temporales para la construcción de una casa, arreglos, etc. Muchas de las personas que salen de la comunidad a buscar el ingreso para la satisfacción de las necesidades del grupo doméstico, sólo regresan en la noche a dormir a la comunidad, lo que pudiera hacernos pensar acerca de la profundidad del arraigo a la comunidad, incluso de la idea de la existencia de una comunidad. Ante estas circunstancias, ¿realmente hay un sentido de pertenencia a una comunidad campesina, una identidad?

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Observemos, por otro lado, la vida social al interior de la localidad. Al llegar a Ecatzingo, observamos un ambiente de paz y serenidad, sin mucho movimiento en las calles como estamos acostumbrados a ver en la ciudad. Sin embargo, observando con más cuidado la manera en que interactúan las personas en su vida cotidiana, la forma de las relaciones, empezamos a ver una activa vida de comunidad, muy diferente a lo que vemos en la bulliciosa ciudad donde las interacciones humanas están enajenadas y no tan cotidianamente se construyen lazos tan fuertes y profundos entre las personas. En una comunidad campesina, las relaciones están primeramente construidas a partir de las relaciones de parentesco, por esta razón, el punto de partida para entender la vida comunitaria (y la vida social) es también la familia. La familia nuclear puede ser una institución muy elemental, pero para entender cómo comienza a construirse la complejidad de las relaciones comunitarias, tomemos a la familia extensa.6 Por ejemplo, en una familia donde conviven tres generaciones, donde la vivienda de un matrimonio (generación 1) y la de sus hijos adultos casados (generación 2) con los nietos (generación 3) están juntas o cercanas geográficamente; los hijos con su trabajo, ya sea en el campo o bien un trabajo asalariado en el mismo pueblo, en uno más grande y urbano cerca de ahí como Amecameca o Chalco, o en la ciudad de México, aportan dinero y bienes a la casa de los padres, así como mano de obra para su mantenimiento. A su vez, es común que a la hora de la comida se reúnan todos a comer en la casa de la generación 1 (sobre todo fines de semana, ya que las personas que trabajan en la ciudad de México no pueden compartir todos los días la hora de la comida con su grupo doméstico), ya que si ambos, marido y mujer de la generación 2 trabajan, la mujer de la generación 1 prepara la comida de todos y además cuida a los nietos (la generación 3) o bien, la comida es preparada por la mujer de la generación 1 ayudada por sus nueras y/o hijas. De esta manera es que la familia extensa opera como una unidad económica, complementándose entre las familias nucleares de parentesco más cercano. El Cuadro 1 sirve para ejemplificar un poco más la exposición, basada en la etnografía, de la manera en que funciona el sistema familiar, en cuanto a la economía y la construcción de las relaciones sociales. En él se muestran cinco unidades domésticas, es decir, cinco familias nucleares que habitan cinco diferentes casas. Las casas de las familias 2 y 4 están ubicadas a los lados de la casa de la familia 1, es decir, se construyeron dentro de un mismo terreno que fue repartido; la de la familia 3, está en otro barrio del mismo pueblo, el de San José, ya que este hijo heredó el terreno de su abuelo. La familia 5 vive en el estado de Chiapas, pero mantiene cierto arraigo a la comunidad, ya que incluso, ha mencionado que entre sus planes a futuro se encuentra construir su casa en Ecatzingo. Cabe mencionar que los jefes de familia de las unidades domésticas 2, 4 y 5 son o han sido

Sin embargo observando con más cuidado la manera en que interactúan las personas en su vida cotidiana, la forma de las relaciones, empezamos a ver una activa vida de comunidad, muy diferente a lo que vemos en la bulliciosa ciudad donde las interacciones humanas están enajenadas...

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Cuadro 1. Genealogía de una familia de Ecatzingo.

policías o militares, al igual que su papá (quien ha tenido una serie de variados oficios a lo largo de su vida, que van desde músico, juez del registro civil, hasta cronista municipal), mientras que el hijo menor, quien vive en la unidad doméstica 1, trabaja como albañil, generalmente en Ecatzingo y sus alrededores, además de que todos, eventualmente llegan a laborar en su parcela familiar. Así es como opera comúnmente la familia extensa en las comunidades campesinas; en el caso de esta familia, hay también una interacción económica y social importante con una generación anterior a la generación 1, a través de la mamá de la mujer de dicha generación. Este ejemplo etnográfico representa la vida social en sus niveles mas básicos del modo de vida campesino, sin embargo, hablando todavía en términos de parentesco, podríamos extendernos a ejemplificar acerca de las relaciones con los hermanos de la generación 1, por ejemplo, con sus hijos, es decir, los primos de la generación 2, y con sus nietos; además de las relaciones de parentesco no consanguíneo como las de compadrazgo, las interacciones en relación a la organización de fiestas (como las mayordomías), etc. Todo esto sirve para sustentar con hechos la hipótesis que planteaba hace un momento acerca de que las relaciones sociales se construyen en niveles muy profundos, y a través del parentesco. La construcción de estas relaciones no se limita solamente al parentesco consanguíneo más inmediato, también existe una comunicación entre compadres, primos, vecinos y amigos, la cual se ve expresada también en intercambio de bienes, comercio, organización para alguna fiesta, deportes, diversión, en fin, en todos los aspectos de la vida cotidiana. Es por eso que tomo como eje conductor a la familia extensa, ya que estudiándola se puede dar cuenta de su inserción en los diferentes niveles económico-políticos que son: a nivel familiar, de comunidad, regional y global; ya que la familia en sus actividades diarias participa en todos estos niveles, lo cual presenta un esquema dinámico de análisis.

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Pese a que existen familias que no poseen tierras, o como las llama Grammont, Unidades Familiares Pluriactivas, éstas también mantienen una relación similar con su entorno biofísico, las que sí obtienen parte de su sustento de la agricultura. Por un lado, algunas de estas familias buscan un ingreso extra, sea en dinero o en especie (maíz) por medio del trabajo de jornaleros. Esto, además, refuerza los lazos comunitarios por medio de la reciprocidad del trabajo y también este hecho puede estar sucediendo en un contexto de una relación de parentesco. Por otro lado, el hecho de vivir en el entorno del bosque y del volcán, no sólo les permite obtener un beneficio económico, al tener la posibilidad de la recolección de hongos, leña y frutas, por ejemplo, sino que además, genera un entendimiento de la relación con el entorno biofísico que se ve reforzado y de alguna manera homogenizado en la convivencia cotidiana de la vida familiar y comunitaria, es decir, en la vida social. Para explicar esto, retomemos la escuela de cultura y personalidad. Kardiner fue una figura importante para la escuela de cultura y personalidad. Su formación en psicología y como aprendiz de Freud determinó el enfoque que tendría su planteamiento de cultura y psique. Él encontró necesario tener una unidad cultural para describir las variadas prácticas y costumbres, lo que constituiría el concepto de Estructura de Personalidad Básica. La cual está formada no por traumas históricos recordados en el subconsciente, sino por traumas directamente relacionados con la formación del individuo desde la niñez, es típica de la cultura y se manifiesta en todos los individuos, en otras palabras, con la experiencia de vida. Para este propósito, encontró el concepto de instituciones, tratándolas como el vehículo a través del cual las influencias específicas moldeaban el desarrollo del individuo. Las instituciones son de alguna manera lo que la gente piensa, cree o siente. Su lugar está dentro de la personalidad humana y tienen una función acomodativa o adaptativa. Las instituciones son la unidad para describir costumbres y prácticas y se dividen en primarias y secundarias. Las primarias son las disciplinas de la niñez y las secundarias son la religión y el folclor, esto porque se derivan de las primarias. Dentro de esta matriz es que se forma el carácter. De la idea freudiana de la estructuración psíquica propia de cada sujeto, el autor desarrolló la de una estructuración psicológica característica de todos los miembros de una misma cultura, y la denominó personalidad básica. La estructura de la personalidad básica sirve para encontrar la interrelación entre las prácticas sociales y las necesidades e instintos humanos. Este concepto incluye la definición de los sistemas integracionales clave y su antecedente institucional. Los sistemas integracionales clave son esquemas o pautas de comportamiento que se adaptan a las condiciones particulares y tienden a convertirse en habituales, estos conforman la estructura psicológica básica. Un niño cuando crece con ciertos hábitos, és-

De la idea freudiana de la estructuración psíquica propia de cada sujeto, el autor desarrolló la de una estructuración psicológica característica de todos los miembros de una misma cultura, y la denominó personalidad básica.

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tos tienden a formar su carácter. El mayor mérito de este concepto es que nos ofrece una base para examinar las estructuraciones de la sociedad y para relacionar unas instituciones con otras a través de los individuos que las componen. Lo que nos da es la descripción precisa de las instituciones, la estructura de la personalidad básica. Dentro de los factores que constituyen la estructura de la personalidad básica, es que se forma el carácter de los individuos. En esta dinámica se forma un modelo definido para percibir las relaciones humanas y enfrentarse con ellas que es totalmente inconsciente, formado por las constelaciones que se construyen desde la niñez; estas constelaciones pueden ser recobradas en sueños con formas distorsionadas. De esta manera, Kardiner plantea un esquema dinámico entre cultura, sociedad e individuos, abordándolo desde una perspectiva influida por su formación en la psicología (Bohannan, 2007). Hace un momento, mencionaba el concepto de núcleo duro de López Austin, este concepto ayuda a entender el porqué de la pervivencia de la cultura campesina. Pero para entender el porqué existe dicho núcleo, nos sirve el concepto de Estructura de Personalidad Básica. Así vemos que la dinámica de nuestros conceptos tiene forma y se articula en la vida cotidiana de los individuos que conforman una sociedad, desde el inicio de sus vidas, su desarrollo y formación como seres humanos y hasta su muerte. Esto se reproduce cíclicamente y conjuntamente con los ciclos de la vida,7 es decir, son un mismo ciclo, pero al separarlos, lo que hacemos es analizar este ciclo en diferentes niveles de abstracción, llámense, biológico, psicológico o social. Dentro de este marco aparece la cultura. Johanna Broda define cosmovisión como “la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan, de manera coherente, sus nociones sobre el medio ambiente en el que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”8 (Broda, 2001). La cosmovisión está presente en todas las actividades de la vida social y principalmente en aquellas que comprenden los distintos tipos de producción, la vida familiar, el cuidado del cuerpo, las relaciones comunales y las relaciones de autoridad. Es uno de los vehículos de comunicación más importantes en las interacciones de las sociedades y en los mecanismos internos de éstas (Sampayo, 2007:30). La cosmovisión es comunicación, compartir una misma cosmovisión es hablar en un lenguaje común, por ello es que López Austin (2000) califica a la cosmovisión como el vehículo que permite las interacciones sociales y los mecanismos internos de las sociedades (políticos, económicos…). Así como las computadoras necesitan un lenguaje para el procesamiento de sus datos (el código binario), la cosmovisión juega el papel de ser el medio a través del cual se llevan a cabo los procesos cognitivos de la mente humana, es decir, la cosmovisión es nuestro “código binario”; ya que por medio de la cultura generamos símbolos que se transmiten en sociedad y por medio de los cuales poseemos una capacidad cognoscitiva.9

En esta dinámica se forma un modelo definido para percibir las relaciones humanas y enfrentarse con ellas que es totalmente inconsciente, formado por las constelaciones que se construyen desde la niñez...

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La cosmovisión es, entonces, el eje que articula y posibilita la existencia de la cultura, entendida como las pautas de comportamiento, las maneras de reaccionar ante diversas situaciones, de relacionarse socialmente y con el entorno biofísico, que son inherentes a cada individuo pero a la vez son colectivas, socialmente establecidas entre un grupo étnico, los habitantes de una comunidad, una región o un área cultural como lo es Mesoamérica. Este proceso, en el cual se articulan los conceptos antropológicos manejados en esta investigación, ha sucedido igualmente de manera cíclica a lo largo de la historia de la humanidad. He mencionado que la familia funciona como un sistema. Dicho sistema para mí funciona sincrónicamente en la cotidianeidad y diacrónicamente en la historia de vida de cada individuo para la reproducción de los modelos de vida campesinos. Edgar Morin (1974) explica lo que él llama “la sociogénesis” desde sus trabajos sobre la evolución humana. Esta sociogénesis explica el funcionamiento y la naturaleza de la institución familiar. Para él, los vínculos de acción colectiva y las reglas de distribución se entremezclan con los lazos de amistad de una densa red de solidaridad entre los hombres, así, la solidaridad, cooperación, amistad y afecto, ahogarán entre ellos los caracteres de intolerancia y prevención que dominaban las sociedades de primates. Estos son los elementos de la génesis de la institución familiar: 1). La división del trabajo lleva a los varones a hacerse del gobierno y del control de la sociedad, lo cual impone una dominación política sobre mujeres y jóvenes. Aquí nos hallamos ante la aparición del modelo de relaciones hombre-mujer-hijos. 2). Se conserva un principio de dominación-jerarquía heredado de los primates, pero a la vez hay un principio cooperativo social de organización. Estos dos principios permiten el funcionamiento de la familia como sistema. 3). Como el tiempo biológico de la infancia y la adolescencia se acrecienta, el aprendizaje que les culturaliza les sitúa bajo la dependencia de la clase dominante, además de que se crea una serie de vínculos personales entre jóvenes y adultos, la relación padre-hijo, fundamental para la formación de valores y con el objetivo de lograr formar a un ser capaz de llevar las riendas de su propia familia. 4). Pese a que se forman bandas y pandillas entre los jóvenes en función de afinidades, la clase de los jóvenes no cobra la fuerza de la institución familiar, ya que la relación es demasiado estrecha al universo materno durante sus primeros años y a la clase de los adultos (o la relación paterna) ya avanzada la adolescencia (Morin, 1974).

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Así es como la vida social tiene su origen más primitivo en la familia, sin embargo, dado el potencial de complejidad que pueden alcanzar nuestras redes sociales, la cual se debe a la capacidad intelectual del desarrollo de nuestro cerebro, y a que la comunicación compleja y precisa ha sido un factor esencial de adaptación evolutiva de nuestra especie, la construcción de nuestras relaciones sociales toma otros niveles de complejidad. Esto se ve reflejado en lo que Eric Wolf llamó fondo ceremonial (Wolf, 1971), el cual constituye uno de los más importantes factores para la cohesión social a nivel comunitario. La vida ceremonial de la comunidad es activa y refuerza los lazos que los unen. Ésta también es otro factor importante en la conformación de una identidad campesina. En Ecatzingo, como en otros pueblos campesinos, se basa en un calendario cíclico agrícola10 y reproduce una relación y un entendimiento del entorno biofísico heredado del pasado mesoamericano. La participación en las fiestas es importante; incluso he presenciado el entusiasmo y el compromiso de los ecatzinguenses alrededor de la celebración de la Semana Santa, tanto de los participantes a la hora de la organización como de los miembros de la comunidad que sólo son espectadores de las representaciones al hablar de dicha fiesta. Es por eso que en esta comunidad se sigue reproduciendo una cosmovisión estrechamente relacionada con el ciclo agrícola, el volcán, el bosque, el agua y demás elementos que tienen que ver con el entorno biofísico y que constituyen el núcleo duro mesoamericano. Pero la reproducción de dicho núcleo es posible gracias a la vida familiar, la convivencia cotidiana, la crianza de los hijos y demás elementos que ya mencioné; por eso, esta institución de la familia permite unificar los conceptos de estructura de personalidad básica y de núcleo duro, y más aún, explica la supervivencia casi inmutable del núcleo duro de la cultura, ya que, mientras exista la institución familiar, este núcleo seguirá reproduciéndose. Un ejemplo que me permite reforzar esta afirmación está en cómo se vive la tradición de los tiemperos11 en Ecatzingo. En este lugar, aparentemente la vida comunitaria no es partícipe de esta tradición, y ante los ojos de cualquier persona, pareciera que es una tradición a punto de desaparecer, ya que quienes lo practican principalmente son ancianos, y muchas de las personas del pueblo (hablando de jóvenes y adultos), no muestran interés en ese aspecto de su cultura, incluso he escuchado decir a señoras que “esas son herejías de los indios de antes”.12 Sin embargo, la continuidad de esta tradición comienza por el hecho de que sea algo conocido por toda la comunidad, esto para mí significa que ha sido tema de sus conversaciones en la cotidianeidad o en algún momento de sus vidas. Además, se reproducen experiencias relacionadas con esto, como la concepción de las enfermedades, la importancia de los sueños, la práctica de la medicina tradicional, aun y junto al hecho de que existe un centro de salud en el pueblo, e incluso historias sobre gente que han sido tocadas por un rayo.

Sin embargo, la continuidad de esta tradición comienza por el hecho de que sea algo conocido por toda la comunidad, esto para mí significa que ha sido tema de sus conversaciones en la cotidianeidad o en algún momento de sus vidas.

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Templo en el cerro de Xuchiquía, Ecatzingo. Fotografía tomada por Dalia Rosa Guzmán, 3 de mayo de 2007.

Las funciones, cualidades, dones y responsabilidades del tiempero son heredadas de padres a hijos o a nietos. En Ecatzingo, una familia en donde el abuelo es tiempero y la abuela partera, cuenta anécdotas acerca de cómo le han caído rayos a sus hijos y nietos y acepta que cuando ellos ya no estén, su hija o alguno de sus nietos tendrá que ir a dejar la ofrenda al cerro de Xuchiquía, un lugar sagrado de importancia para el culto al agua y a la montaña, que es donde esta persona tiene su cargo. Otra persona dedicada a la medicina tradicional, que fue elegida para este cargo por el volcán a través de los sueños, platica que su hijo también puede curar. Estos conocimientos especializados y “cargos”,13 como ellos le llaman, aseguran su continuidad a través de la enseñanza de generación en generación; aunque pudieran los herederos no estar interesados, están creciendo dentro de esa dinámica y se están formando en esa concepción del mundo, es decir, están aprendiendo a conocer, comprender y enfrentarse al mundo en ese “lenguaje”, por así decirlo. Por lo tanto, dichos elementos seguirán existiendo pese a las situaciones particulares de cada individuo. Es por eso que la familia es la

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célula básica de la campesinidad y todo lo que implica: un modo de producción, una cultura, una forma de organización, un núcleo duro y más. Pero todos estos elementos, que como antropólogos analizamos y separamos para poder comprenderlos mejor, son parte de un mismo fenómeno complejísimo que tiene que ver con una realidad elemental, el instinto de supervivencia y reproducción del ser humano, especie que ha encontrado su fuerza adaptativa en la socialización y la inteligencia. Bien puede parecer algo imposible o muy lejano acabar con las desigualdades y marginación que sufre la gente del campo, pero la exposición de todo lo anterior nos deja ver que siempre, de una u otra manera, se puede luchar por tener una mejor calidad de vida, no sólo entre los campesinos, sino en todos los seres humanos, ya que es nuestro instinto y nuestra naturaleza. El acercarnos a comprender, de una manera integral, estos fenómenos antropológicos, puede ser un paso hacia la búsqueda de una mejor calidad de vida, lo cual finalmente pudiera ser objetivo de la búsqueda del conocimiento científico y la justificación de nuestra existencia (como especialistas) en la sociedad. Los cambios y transformaciones (sociales, económicos, políticos) inherentes a la dinámica del mundo hegemónico, han influido a lo largo de la historia los modos de concebir e interactuar con el entorno biofísico, los cuales se adaptan a las condiciones prevalecientes en sus contextos temporales. Esto genera choques, más evidentemente en el ámbito religioso durante la Colonia, y en el ámbito de la relación con el entorno y el manejo de los recursos durante la época actual (Sampayo, 2007), en que las nuevas tecnologías y exigencias del mercado mundial, más agresivas, está viéndose reflejada en el deterioro del medio ambiente. Sobre esto, una de las consecuencias más agresivas del siglo xx fue la desecación de la mayor parte de las zonas lacustres de la cuenca de México y el empobrecimiento de los recursos que puede ofrecer el entorno. Como sector intelectual de la sociedad, dependemos del excedente del campo para sobrevivir cada día, pero como intelectuales tenemos también la obligación de una participación activa como agentes de transformación de nuestra sociedad, utilizando de manera responsable la poderosa herramienta de la investigación para beneficio de la humanidad. En el trabajo de campo que he realizado durante mis años de estudiante en diversas comunidades campesinas del país, he escuchado a personas quejarse de investigadores que sólo buscan el beneficio personal, o incluso hay quienes terminan haciendo daño a las personas que les abren las puertas de sus casas de la manera más sincera, y algunos, quizás, con la esperanza de algún cambio. Por esta razón, termino el artículo invitando a mis colegas a forjarnos una ética en donde tengamos como valores el respeto a la dignidad humana, y aplicar nuestras investigaciones a salvaguardar el patrimonio de estas comunidades, puesto que esto significa asegurar la continuidad de la vida.

El acercarnos a comprender, de una manera integral, estos fenómenos antropológicos, puede ser un paso hacia la búsqueda de una mejor calidad de vida, lo cual finalmente pudiera ser objetivo de la búsqueda del conocimiento científico y la justificación de nuestra existencia ...

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Notas Para una comprensión más profunda sobre este tema, léase a Victor Manuel Toledo y Narciso Barrera Bassols (2008). El concepto de la relación humano-entorno biofísico es presentado por Antonio Sampayo en su tesis de licenciatura. Su justificación radica en que la dicotomía hombre-naturaleza implica una separación entre ambos, lo cual lo vuelve un concepto deficiente para entender estas culturas campesinas que se conciben, debido a la relación que sostienen con su entorno, como parte del mismo ecosistema. Prueba de esto radica en la existencia de los graniceros, quienes ostentan la herencia de las instituciones religiosas mesoamericanas y se conciben como servidores, mediadores y, de alguna forma, reguladores de las fuerzas de la naturaleza. Cuando el humano toma conciencia de sus actos en el cíclico proceso anual de renovación de la vida es cuando se profundiza la relación del humano con el entorno 1 2

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biofísico. Nuestra visión dualista del universo, como la llama Phillipe Descola (2001) es una enajenación de esta relación, por lo tanto, el aplicarla al estudio de este tipo de sociedades generaría un empobrecimiento de los resultados obtenidos. 3 Entre los objetivos del Proyecto de Investigación Formativa que dirige la doctora Margarita, con los cuales mi trabajo coincide, están el de mostrar la pervivencia hasta el presente de una percepción cultural que tiene un origen milenario, además del vínculo existente entre la cosmovisión que sustenta al culto y la relación que los practicantes sostienen con su entorno biofísico. 4 El núcleo duro para López Austin está conformado por los elementos del sistema religioso que presentan un cambio lento e imperceptible y que constituyen su centro rector pues integran un conjunto estructurado que da forma, cohesión y sentido a los demás componentes, incluso a los de reciente asimilación (López Austin, 1999). 5 Alfredo López Austin (2000) Tamoanchan y Tlalocan. México, FCE, citado por Sampayo (2007). 6 Susan Kellog (2005) expone en algunos de sus trabajos que la forma de parentesco y de organización familiar mesoamericana, para el siglo XVI, es precisamente un tipo de familia extensa muy similar al que se observa en comunidades campesinas actuales como la de Ecatzingo. 7 En las culturas mesoamericanas existe una concepción cíclica del tiempo que tiene que ver con la relación humano-entorno biofísico, ya que la supervivencia y reproducción de las mismas familias, como se ha expuesto, está relacionada con los ciclos de la naturaleza. Una expresión de esto la vemos en la relación con los ancestros, en festividades como las de noviembre (día de Muertos) en que la cosecha es compartida con ellos. El campesino suele guardar el registro de su origen y el contacto con sus ancestros en su diario vivir. Es este modo de concebir la historia (la memoria), una concepción y entendimiento de un tiempo cíclico que se conjuga con los ciclos del agua y la renovación de la vida (Sampayo, 2007:198). 8 Citada desde Sampayo (2007:30). 9 El ser humano requiere ciertos insumos energéticos, proteínicos, vitamínicos e incluso psíquicos, que obtiene de su medio ambiente social y su ambiente natural, los cuales únicamente podrá obtener mediante sus herramientas culturales disponibles (Sampayo, 2007). 10 La sociedad mesoamericana en la Colonia fue relegada a ser una sociedad subalterna, existente gracias al modo de vida campesino, ya que el macehual mantuvo contacto directo con los fenómenos del entorno que daban sustento a la antigua cosmovisión, a través del cultivo, la recolección y la caza, es decir, de los fenómenos del entorno biofísico con los que interactuaba para obtener el sustento (Sampayo, 2007:194). 11 Los tiemperos son grupos de especialistas dedicados a la curación y al trabajo con el temporal. El trabajo con el tiempo se encuentra ligado al ciclo agrícola (Sampayo, 2007:13). 12 Algunas fuentes naturales de agua en Ecatzingo han sido entubadas por los gobiernos municipales. Parajes como el de “El Salto” y el “Agua Blanca” han sufrido este cambio. Sin embargo, no ha habido una reacción política por parte de la comunidad similar a la que se ha visto en otros lugares como entre los mazahuas del norte del Estado de México, pese a que la gente expresa en pláticas informales y cotidianas su inconformidad. Quizás lo que explique la poca participación a nivel comunitario, tanto en los asuntos políticos como los religiosos concernientes al agua tiene que ver con el hecho de que los habitantes de esta comunidad reciben el suministro cotidiano de agua a sus casas, por medio de las llaves; es decir, que esta situación de entubamiento de las fuentes naturales de agua, no afecta en la reproducción de la vida cotidiana ni de los ciclos de vida de las familias de la comunidad. Este hecho me hace pensar que los movimientos campesinos a lo largo de la historia, siempre suceden cuando el grupo hegemónico rompe, interrumpe o estorba a la reproducción de los ciclos de vida. 13 La bendición de la lluvia y la sabiduría, no los piden solamente para ellos, se invoca desde y hacia los distintos rumbos del mundo para otros pueblos de la tierra. Es una ceremonia de intercambio que se realiza a lo largo del paisaje montano en distintos templos y altares domésticos, principalmente en el mes de mayo, aunque se llevan a cabo trabajos menores a lo largo del ciclo agrícola. Se hacen visitas periódicas para curar a algunos enfermos relacionados con el frío, el agua o la tierra y para dar gracias cuando ha sido un buen año en términos meteorológicos, reflejado en la cosecha de octubre y noviembre (Sampayo, 2007:13). Por esta causa es que el ser tiempero es considerado como un cargo, ya que se tiene una responsabilidad con el entorno y la sociedad al poseer este conocimiento.

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Ritualidades convergentes en el culto a la montaña. Apuntes para la reflexión sobre la injerencia externa dentro de dos tipos de religiosidad nahua

José Antonio Sampayo Barranco Maestro en antropología, investigador adscrito a la Subdirección de Etnografiía de la ENAH, y miembro del Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico de los Volcanes de la ENAH. Recepción: 4 de febrero de 2013 Aceptación: 24 de abril de 2013

Presentación

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Tiempero de la corporación de San Pedro Nexapa, 2006.

entro de la religiosidad de muchos grupos indígenas y campesinos de México se expresan importantes elementos de la manera particular de percibir y conceptualizar el entorno biofísico circundante y los fenómenos inherentes al mismo. La práctica ritual a partir de la cual se construye esta pluralidad de expresiones religiosas, se complementa con la práctica agrícola, ambas estrechamente vinculadas a los tiempos cíclicos y a representaciones compartidas inherentes a dicho entorno. En este sentido, dentro de una sólida corriente de estudios interdisciplinarios, Johanna Broda y algunos otros investigadores notables han postulado la existencia de un “paisaje ritual”,1 el cual es creado, a decir de dichos autores, cuando “por medio de los rituales los grupos sociales toman posesión simbólica del paisaje”.2 No obstante, lo sugerente de esta elaboración conceptual, ciertas características de la praxis implicada en la construcción de aquella “visión estructurada del entorno”3 no quedan delimitadas del todo y la explicación del proceso permanece en relativa ambigüedad. Ante tales inquietudes, el presente artículo pretende hacer un ejercicio comparativo acerca de la injerencia externa que, sobre la ritualidad indígena y campesina, ha recaído en los últimos años en dos casos concretos de estudio. Asimismo, durante el recorrido de la exposición, resaltaremos por ahora el aspecto de la praxis agrícola como referente sustancial del culto a la montaña, esto con el fin de obtener elementos de análisis que permitan dar cuenta de la interacción dialéctica entre ontología y praxis, misma que otorga sustento a la constante reconfiguración de los elementos prácticos y conceptuales del ritual a través de los tortuosos senderos de la historia en las sociedades indígenas y campesinas.

Bajo dicha intencionalidad, la exposición que a continuación se ofrece presenta en un primer momento el caso de los tiemperos o graniceros de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, especialistas rituales de ascendencia cultural indígena y específicamente nahua, donde es posible dar cuenta (para los últimos años) de una creciente presencia de ritualistas externos a las comunidades donde dicha tradición ritual se ha conservado. Muchos de los principios que mueven el arribo de tales personajes a la región de estos emblemáticos volcanes puede ser categorizada dentro del polifacético movimiento contemporáneo denominado en muchos casos bajo el nombre de “new age”. Se trata, a grandes rasgos, de personajes que en una búsqueda espiritual de tipo individual más cercana a ciertas modas urbanas y contemporáneas, se acercan a la ritualidad campesina tratando (y en algunos casos logrando) integrarse a ésta, introduciendo prácticas del todo externas y prescindiendo de los valores comunitarios y las nociones agrícolas que subyacen al trabajo ritual de los tiemperos. No es lugar para discutir los pormenores acerca de dicha categorización, sin embargo, cabe aclarar que en las siguientes líneas nos referiremos bajo este apelativo a los ritualistas advenedizos en el marco de la ritualidad del paisaje al pie de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl. En un segundo momento, se abordará un caso entre nahuas de la Sierra Norte de Puebla, donde si bien la injerencia se manifiesta de una manera bastante distinta, la comparación de ambos casos ofrece elementos importantes para la reflexión de los procesos de cambio cultural y la reconfiguración de símbolos y prácticas rituales. En este sentido, la fiesta nahua de tipetlapaloliz llevada a cabo en el cerro sagrado de nombre Ixistacotipetl, ha vivido en años recientes la creciente injerencia por parte de distintos representantes de la jerarquía católica, quienes han influido en algunos cambios dentro de la liturgia y los distintos procederes de los especialistas rituales de nombre tlatoskaltametl autodefinidos como “los que hablan por la gente”. La petición de lluvias y fertilidad para la renovación de la vida en los montes y en los campos de cultivo,

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es un elemento central de las dinámicas rituales que se llevan a cabo en ambas zonas bajo comparación. El tipo de agricultura predominante en ambas zonas bajo estudio es de temporal, debido a lo cual existe una estrecha dependencia respecto a la regularidad cíclica de los sucesos meteorológicos, mismos que se encuentran íntimamente vinculados a las cualidades fisiográficas de cada región. Así, desde una dimensión local, los distintos elementos del paisaje se integran conceptualmente junto con las vicisitudes del clima dentro del marco de la ritualidad agrícola, expresando a través de ésta, las nociones básicas que sobre el entorno se forman ambos colectivos sociales. Así, a través de un doble proceso de percepción cognoscitiva4 y concepción pragmática5, se puede comprender el flujo e intercambio de perceptos por conceptos en la relación dialéctica que va de la cosmovisión a la praxis, integrándose así las labores agrícolas y la ritualidad del paisaje, como un hecho total bajo estudio.

Tiemperos y graniceros de los grandes volcanes En las estribaciones de algunas de las más altas montañas del Eje Volcánico Transversal, en la zona central de México, existen especialistas rituales encargados de la petición de lluvias durante el mes de mayo (fin de la temporada seca); el control de algunos meteoros que representan peligro a los campos de cultivo entre los meses de junio y octubre (temporada de lluvias); así como el agradecimiento de los bienes recibidos de la tierra (cosecha), algunas veces en el mes de noviembre combinándose con las festividades de “todos santos”, y otras en los primeros días del año. Los nombres atribuidos a dichos especialistas varía dependiendo de la zona de que se trate, así tenemos el denominativo de “claclasquis y ahuaques” para la zona poniente y sur del volcán Popocatápetl, “ahuizotes” para la vertiente occidental del volcán Ajusco, “quicazcles” en la ladera norte del nevado de Toluca, o “tiemperos” para el lado occidental del volcán Iztaccíhuatl, entre algunos otros. La manera en que estos especialistas se organizan e integran con el conjunto social al

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

Volcán Iztaccíhuatl, visto desde el templo granicero “María Blanca”, 2011

que pertenecen también varía, presentándose casos en que los procesos litúrgicos de las ceremonias en el mes de mayo se llevan a cabo de manera individual y por iniciativa propia como en el caso de Ecatzingo, Morelos; o la organización colectiva en “corporaciones” para la zona de Amecameca, por mencionar tan sólo algunos ejemplos. Para los objetivos de esta exposición, nos detendremos únicamente en el caso estudiado al interior de la región de Amecameca, en la vertiente occidental de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl, en donde coexisten un grupo de tiemperos organizados de manera jerárquica-vertical, al lado de otros que proceden en su labor de manera individual, así como algunos (relativamente nuevos) grupos e individuos externos que poco a poco se han integrado a la ritualidad local, algunas veces de manera pacífica y otras tantas en abierta confrontación a ésta. No obstante, y para

hacer una panorámica más amplia del fenómeno, considero necesario realizar un muy breve recuento cronológico de algunos momentos de apertura de la ritualidad local hacia el exterior, ya anotados en algunos registros etnográficos de algunas décadas atrás, los cuales constituyen un precedente para poder dar cuenta de las transformaciones y reconfiguraciones inherentes al culto local. Ha sido un lugar común (transitado también por quien aquí escribe) el hecho de que cuando se habla de tiemperos y graniceros como especialistas rituales, se hace de manera recurrente alusión al pasado prehispánico del que se obtienen vastas referencias para la interpretación del fenómeno actual. Sin embargo, dado que en esta ocasión el interés del trabajo se centra en el análisis de los procesos de cambio y reconfiguración cultural, remito al lector interesado en tales comparaciones y estudios específicos sobre las pervivencias, a la bibliografía de otros autores que ya han trabajado con anterioridad el tema, mismo que si bien no se encuentra agotado, está por lo menos suficientemente estudiado para los propósitos aquí expuestos.6 Asimismo, pese a haber grandes y notables esfuerzos por resaltar la antigüedad centenaria, y en algunos casos milenaria, de esta ritualidad meteorológica local, aún es demasiado frágil aquel puente que une el periodo de conquista y los primeros años de colonia, con los datos etnográficos recopilados para la zona (principalmente en la segunda mitad del siglo XX). Esto se debe en buena parte, a un enorme hueco por la escasa existencia de documentos que hablen de las costumbres rituales locales en que se integre el paisaje dentro de la simbología litúrgica;7 hecho tal vez atribuible a la persecución de idolatrías para los siglos XVII y parte del XVIII, así como al escaso interés en estos temas por parte de la sociedad dominante y la jerarquía católica del México independiente, sumergidas en constantes problemas agrarios dentro de un periodo de convulsiones sociales como el que privó en la mayor parte del siglo XIX y principios del XX, en casi todo el territorio nacional y específicamente en nuestra región de estudio, donde la germinación de conflictos latentes por la tierra constantemente florecieron de manera bélica en el periodo revolucionario.

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Preparación de la ofrenda floral por la corporación de San Pedro, 2006.

Las primeras referencias acerca de los especialistas rituales de los volcanes desde la óptica etnográfica, las tenemos para la segunda mitad del siglo pasado, cuando, en el año 1968, el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla publica el artículo “Los que trabajan con el tiempo”,8 realizando una estructurada recopilación de los elementos más característicos de los graniceros en la región de Tepetlixpa y Amecameca, en donde además incluye datos interesantes sobre los especialistas de San Pedro Nexapa, todo esto en la vertiente occidental del volcán Popocatépetl. Posterior a este trabajo, el silencio académico nuevamente cubrió el tema, al tiempo que grupos de “la mexicanidad”, muchos de ellos alentados por la narrativa “fantástica” de Antonio Velasco Piña, inspirada en el “new age” de corte aztequista, se consolidaban en la región. Hubo que esperar hasta el resurgimiento de la actividad volcánica del Popocatépetl, en diciembre de 1994, para

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que la atención académica nuevamente regresara hacia la zona de los volcanes y, en específico, a la ritualidad campesina del lugar. Particularmente se pueden mencionar al respecto los trabajos de narrativa libre por parte del antropólogo Julio Glockner, y a partir del cual, sucedieron posteriores investigaciones sobre la ritualidad tiemperos en la zona de Amecameca. En este sentido, los datos que a continuación se presenten surgen de una investigación de campo realizada en temporadas intermitentes, entre los años 2003 y 2006,9 en la zona de Amecameca y Ecatzingo, municipios del estado de México, en la vertiente occidental del volcán Popocatépetl, en la cual se realizó el registro de múltiples ceremonias de petición de lluvias, curaciones y algunas entrevistas a especialistas rituales de la zona, así como a algunos entusiastas participantes externos. Del mismo modo se obtuvieron datos acerca de las interrelaciones existentes con otros grupos ri-

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

tualistas tales como algunos adherentes al “movimiento de la mexicanidad”,10 e incluso algunos personajes de proceder individual y sin ninguna afiliación a algún movimiento específico. De los datos otorgados por el pionero trabajo de Bonfil Batalla, es fácil percatarse del carácter primordialmente agrícola que tenía la ritualidad en el caso de la corporación de tiemperos que trabajaba en Tepetlixpa y la de San Pedro Nexapa (que se menciona secundariamente). Sin embargo, llama la atención cierta mención acerca de la “participación en los mismos elementos culturales” en cuanto a los especialistas de dichas corporaciones, con respecto a otros curanderos y miembros de la “Danza Azteca”,11 No obstante, en los datos de primera mano obtenidos en campo durante la primera década del siglo XXI, se pueden considerar ciertas distinciones que es necesario precisar. La corporación de San Pedro Nexapa presenta, para el periodo comprendido entre los años 20032006, una estructuración social de tipo jerárquico principalmente para la realización de los rituales de petición de lluvias llevados a cabo en templos insertos en el paisaje circundante al pueblo. Esta corporación era presidida por una pareja de tiemperos que fungen como “principales”. A su vez, existía otro grupo de auxiliares de mediano rango que auxilian a los principales en la floración de cruces y altares, colocación de ofrendas y entonación de alabanzas. De manera adjunta a estos dos grupos, se integra un tercero que por motivos descriptivos denominaré como “advenedizos” en cuanto a su calidad foránea que se explicará a continuación, quienes a su vez ayudan en las labores de limpieza del templo, participan con parte de la ofrenda floral o de alimentos, y, sólo en contadas ocasiones, intervienen en la floración de las cruces y colocación de la ofrenda, pero en ningún caso (por lo menos los registrados en este lapso) podían dirigir la entonación de alabanzas ni otros puntos clave del proceso ritual. Es necesario mencionar que, mientras los dos primeros grupos son concretamente oriundos del pueblo de San Pedro, el tercero es un conjunto de personas provenientes de distintos lugares fuera de la localidad y principalmente de la ciudad de Méxi-

co, y en casos particulares, algunos de ellos participan activamente en grupos de “Danza Azteca”,12 mientras que otros afirman practicar ciertas terapéuticas alternativas (algunas de origen oriental) que van desde los “masajes holísticos” hasta el “reiki”, sin dejar de lado a ciertos académicos u otros invitados que asisten ya sea con fines de esparcimiento o de investigación. Elemento de cohesión y de singular importancia en este tercer grupo, y que se revisará con mayor detalle más adelante, es el hecho de no participar del trabajo agrícola en ninguna de sus formas como medio de subsistencia. La manera de ser elegido como tiempero o granicero también ha sufrido algunos cambios desde los datos presentados por Bonfil,13 pues pese a que aún se han dado casos de gente tocada por el “rayo” o cuya elección es manifiesta por diversos padecimientos físicos solamente curables a través de la terapéutica ritual, ha tenido un aumento exponencial la delegación del cargo a personas foráneas sin estos dos previos requerimientos. Así, han crecido el número de integrantes de la corporación de San Pedro en variados casos que pueden incluir a una ama de casa, a un estudiante universitario, a un comerciante o a un profesionista por igual, bastando una activa participación en los procedimientos rituales con la corporación, para paulatinamente ser “elegidos” con o sin padecer el tradicional “llamado”14 por parte de los espíritus de temporal. No obstante el crecimiento del número de adscripciones al trabajo de tiempo, éste a su vez se estabiliza gracias a las deserciones de elementos un tanto menos comprometidos a fondo en la ritualidad local, y en su mayor parte pertenecientes a dicho sector de “advenedizos”; o por la expulsión (explícita o no) de miembros fijos, oriundos de San Pedro y en algunos casos con “marca de rayo”, quienes manifiestan ideas discrepantes respecto a las de la cúpula jerárquica de la corporación. Por otra parte, existen ciertos conflictos hacia el exterior de la corporación especialmente por la disputa de los espacios sagrados, tanto así con otros tiemperos, principalmente de Amecameca, como con algunos otros ritualistas foráneos catalogados por la corporación como “brujos”, por demás partícipes en

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muchos casos del movimiento de la “mexicanidad” y quienes se adjudican el título de tiemperos y guardianes de los volcanes.15 En cuanto a la disputa de los espacios sagrados, cabe señalar que desde los datos de Bonfil, del mismo modo que en la memoria local, se hace mención de un pasado en que la corporación de San Pedro Nexapa y los tiemperos de Amecameca eran un solo cuerpo dirigido por los mismos especialistas, sin embargo, en el transcurso de las últimas cuatro décadas, tuvo lugar una creciente fragmentación de la corporación, escindiéndose primeramente los dos poblados mencionados y después continuando la fractura al interior mismo de la corporación San Pedro. Al respecto, resulta de particular interés el caso del tiempero de mayor edad que llegué a conocer en Nexapa. Conocido en el pueblo como “Juan Muñeco”,16 poseía en un brazo la marca que le dejó el golpe del rayo, que a su vez lo consolidó como “trabajador del temporal”. Este personaje fue expulsado de la corporación y posteriormente negada o puesta en duda su legitimidad como tiempero por parte los principales y algunos de los miembros más jóvenes (y advenedizos) en la corporación de San Pedro. A decir de don Juan y de algunos de los propios integrantes de la corporación (los de mayor edad y antigua filiación), su expulsión y autoexclusión se debió principalmente a su postura en contra de la integración de este nuevo sector foráneo dentro de la corporación, y a desavenencias con los dirigentes de la misma en cuanto a los procedimientos rituales. Para cerrar este apartado me parece importante hacer un énfasis especial en dos aspectos particulares. Por una parte, es un hecho ya mencionado pero sumamente importante el que dentro del sector advenedizo de la corporación de tiemperos de San Pedro Nexapa, si bien algunos de ellos llevan a cabo actividades “terapéuticas alternativas”, ninguno cultiva la tierra para proveerse sustento, siendo su principales actividades remuneradas diversas ocupaciones en las que preponderaba el comercio en la ciudad de México o la educación desde primaria hasta nivel universitario. El hecho anterior se constituye un conspicuo precedente en cuanto a la descontextualización de los procederes rituales y del sentido semántico del

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sistema ritual originario, ensanchado a su vez de manera entrópica la gama de elementos externos que van ganando lugar en las prácticas rituales, frente a aquellos que van cayendo en el franco olvido, mientras que unos cuantos se reconfiguran adaptándose a las necesidades del presente. El segundo aspecto a tomar en cuenta es ciertamente un poco más complejo y se refiera a la legitimidad de las actividades de los tiemperos, frente a la población en general. Ante el creciente abandono del campo en las zonas rurales de México, San Pedro Nexapa no es ninguna excepción. Dada la influencia de las zonas urbanas que lo circundan (Distrito Federal, Puebla y Cuernavaca) ha sido notable en las últimas décadas la migración de las generaciones más jóvenes a dichos centros urbanos (cuando no a Estados Unidos), en busca de nuevas oportunidades laborales. Asimismo, un gran número de gente que permanece en el pueblo y desarrolla su vida en el mismo, ha optado por depositar su fuerza de trabajo en el comercio o las labores de servicio en tales centros urbanos, dejando atrás las cansadas y frecuentemente mal remuneradas labores del trabajo agrícola. Inevitablemente, dicho fenómeno trae consigo de manera paulatina, un creciente desarraigo a la tierra, cuyo fenómeno más visible sería el desmembramiento de las zonas cultivables para su venta particular en forma de lotes destinados a uso habitacional y/o comercial. De esta manera resulta notable la creciente pérdida del trabajo agrícola como referente empírico y conceptual del culto a la montaña en los especialistas rituales locales, y la ausencia total del mismo en los advenedizos.

Ritualidad del paisaje en la Sierra Norte de Puebla Entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla existen a su vez manifestaciones de una ritualidad que integra ciertos elementos del paisaje dentro de las nociones más profundas de lo sagrado. Estas prácticas se manifiestan en las celebraciones dedicadas a la imagen católica Santa Cruz, mismas que se realizan no sólo durante el día 3 de mayo (conmemorativo de dicha imagen) sino a lo largo

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

Participación de integrantes de la “Danza Azteca” junto con tiemperos de Amecameca.

de todo este mes, ubicando las fechas específicas según la tradición del pueblo o barrio de la mayordomía. No nos detendremos propiamente en las etapas y análisis del proceso ritual en conjunto, sino que, para fines comparativos, pondremos nuestra mayor atención en la estructura social interna que conllevan las ceremonias llevadas a cabo en las inmediaciones del paisaje, mismas que se desarrollan teniendo como finalidad la renovación de la vida en la tierra (fertilidad) y de manera adjunta, la propiciación de las lluvias. Asimismo nos detendremos con más detalle en las dinámicas suscitadas tras la injerencia dentro de los procedimientos rituales en los últimos años, por parte de distintos representantes de la jerarquía católica. Por lo que concierne a las características socioculturales de la zona de estudio, se trata de una región multicultural y plurilingüe, en la que convergen las etnias nahua y totonaca, y que pese a la diversidad

cultural y lingüística, existe cierta continuidad de elementos rituales compartidos.17 En el presente caso de estudio nos centramos en el municipio de Ahuacatlán, en la vertiente occidental de la Sierra Norte de Puebla, en donde la presencia nahua y totonaca es predominante frente a una minoría mestiza. Si para la región de los volcanes existe un oscuro vacío de información, para los siglos posteriores a la Conquista, en el caso de la Sierra de Puebla, la situación se complica aún más, pues al haber sido una región preponderantemente de tránsito y sin centros hegemónicos culturales como en el Altiplano o la costa del Golfo, la información disponible se vuelve mucho más escueta que en el centro de México, volatilizándose casi por completo (salvo en la imprecisión de la tradición oral) para los siglos en cuestión. Así, tenemos escasamente los registros tempranos de fray Juan de Torquemada,18 que en oscuros párrafos nos comenta

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breves notas acerca del señorío totonaca que floreció en la región, asentando su cabecera en Mizquihuacan (hoy San Francisco Ixquihuacan, perteneciente al municipio de Ahuacatlán), para después extender sus arterias de ocupación hasta el mar de Cempoala, trayecto en el cual se fundó Macuilacatlan (el actual San Juan Ahuacatlán). Un dato relevante es la llegada tardía de los grupos nahuas chichimecas que ocuparon la zona desplazando paulatinamente a los grupos totonacas hasta antes de la llegada de los españoles. Algunos otros datos de dudosa exactitud podemos encontrarlos en la recopilación de las “Relaciones geográficas del siglo XVI”,19 pero por lo escaso e impreciso de la información optaremos por dejarlos de lado para pasar de lleno al asunto que aquí nos ocupa. Pese al relativo parecido en fechas y significado, las celebraciones rituales a la imagen católica de la Santa Cruz, la organización social de los participantes, así como el proceso mismo del ritual llevado a cabo, mantienen importantes variantes de una zona a otra. Ambos conllevan el objetivo de pedir las lluvias y la fertilidad para los campos de cultivo, sin embargo, el proceder de los especialistas rituales atiende distintas necesidades particulares de cada zona. En el caso de Ahuacatlán, y en específico del barrio de Pochálcatl (una de las dos parcialidades nahuas de Ahuacatlán), la celebración propiciatoria de lluvia y fertilidad se lleva a cabo en el día 2 de mayo, mientras que el agradecimiento de cosechas se efectúa el 31 de diciembre. Ambas celebraciones se estructuran bajo la lógica del sistema de cargos local, donde la mayordomía de la Santa Cruz, al igual que las demás, es rotada anualmente al cierre de las celebraciones por el inicio de la siembra, mismas que tienen lugar durante toda la semana que antecede al miércoles de ceniza, y en donde, año con año, cambia el mayordomo en turno que se ocupará de las celebraciones, gastos y cuidado de cada imagen. La mayordomía de la Santa Cruz se alinea con esta lógica salvo la diferencia de ser la única mayordomía cuya celebración tiene lugar en las inmediaciones del paisaje. Las celebraciones consisten en el ascenso a un gran cerro de nombre Ixistaco (“en la cara blanca”), en cuya ladera norte se extiende el barrio de Pochál-

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catl hasta llegar al río que divide en dos el poblado de Ahuacatlán. Así, en la cima de este sagrado cerro tiene lugar el ritual de tipetlapaloliz cuyo objetivo, como se ha dicho, consiste principalmente en la propiciación de la fertilidad de la tierra y consecuentemente de las lluvias, acompañando tal proceder con danzas y ofrendas. El mayordomo en turno es el encargado de realizar todos los preparativos necesarios, desde conseguir a los músicos tradicionales quienes acompañan las danzas, y al especialista ritual o tlatoskaltametl, quien dirige y preside la ceremonia y procesión desde el altar doméstico del mayordomo o santokal, hasta la cima de la montaña y, una vez terminada la celebración en el paisaje, de regreso nuevamente al altar doméstico en la casa del mayordomo. Como se ha mencionado líneas arriba, la mayordomía de la Santa Cruz es rotativa y se transfiere el cargo año con año, lo cual permite a prácticamente cualquier habitante de Pochálcatl detentar el cargo de mayordomo, previa solicitud del mismo, y hacer partícipe de la celebración a toda su familia y amistades. Sin embargo, pese a que es el propio mayordomo quien atiende la totalidad de los gastos de la celebración, desde la comida y la ofrenda hasta los cohetes que marcarán el paso de la procesión a la cima del cerro, éste no interviene directamente en el proceso ritual, para lo cual es necesario que consiga a alguien especialmente reconocido para esta labor. El especialista ritual o tlatoskaltametl acepta el cargo y participa de él recibiendo un pago no necesariamente monetario por parte del mayordomo y siendo elegido entre otros varios que pueden cumplir con esta función. A decir de varios asistentes a una de las celebraciones de las que pude ser testigo, y de anteriores mayordomos que acompañaron a la misma, la participación de representantes de la jerarquía católica en las festividades no es muy antigua, situándola (sin tanta precisión) cercana a poco más de una década. Ésta fue promovida por un sacerdote llamado Mario Pérez (ahora obispo de Cuetzalan), quien proponía la recuperación de la “teología indiana” como medio necesario para una “nueva evangelización”.20 A partir de entonces, los sacerdotes en turno o algún semina-

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Participación de integrantes de la “Danza Azteca” junto con tiemperos de Amecameca

rista en su representación, acompañan por un breve momento la celebración ritual con la emulación de una misa católica trasladada al espacio sagrado nahua del paisaje. Y así, mientras se realiza una velación con rezos y alabanzas en casa del mayordomo desde un día antes, para después subir al amanecer al templo de la montaña, el sacerdote, o el seminarista en su caso, tienden a llegar pasado el medio día, cuando ya gran parte de la ceremonia se ha llevado a cabo. Es notable también en este contexto que la participación de los representantes de la jerarquía católica en las ceremonias de la montaña, es completamente prescindible para los participantes y mayordomos, llegando incluso a ser un obstáculo para la realización de ciertos procedimientos rituales, obligando a la mayordomía a ocultar algunas partes importantes de la ceremonia a los ojos de dichos representantes. Tal fue la situación que privó en el ritual de tipetlapaloliz

registrado para mayo de 2009, en la que se suprimió la última parte del ritual dado que el seminarista y dos monjas permanecieron hasta el término de la celebración bajando de la montaña junto con todos los asistentes. El caso del siguiente año fue distinto puesto que no se depositó la ofrenda principal21 en las distintas oquedades del cerro, sino una vez que el seminarista se retiro del sitio. Asimismo, el especialista que presidió la festividad de mayo del presente año, al momento del descenso mostraba cierto recelo por la participación de estos seminaristas, comentando que imparten su discurso en una lengua que no es de la tierra, que no es el náhuatl que habla la gente y que no tiene ningún significado para los destinatarios de la ofrenda, es decir, “los dueños del monte”.

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Puntos de reflexión para un ejercicio comparativo Tomando en cuenta los distintos procesos de ruptura y reconfiguración cultural sometidos a un ejercicio comparativo de estos dos casos paralelos, es posible obtener cierta luz sobre los elementos que juegan los papeles más importantes dentro de la ritualidad indígena y campesina, así como de algunas vías de reconfiguración o estrategias de resistencia frente al cambio y la injerencia.

El trabajo agrícola Uno de los elementos de mayor importancia como referente material de la cosmovisión y marco de la simbología ritual para ambos casos bajo estudio, sin duda está constituido por el trabajo agrícola, cantera de perceptos que otorgan el sustento empírico a los conceptos de la cosmovisión plasmados en el ritual. En este sentido, hemos podido observar que en la región de los volcanes este elemento ha ido perdiendo fuerza, palideciendo frente al aumento en los patrones de consumo, el desarraigo y la migración, que poco a poco han allanado el terreno para la perdida de legitimidad de los tiemperos frente a los san pedreños, aunado a un deterioro en la cohesión social al interior de la comunidad al pie del volcanes. En este sentido como hemos visto, los requerimientos para ser partícipe de la ritualidad local se han ido transformando hasta adquirir un carácter ciertamente más laxo, que permite a su vez la integración de nuevos individuos que no posean un estrecho vínculo con la tierra ni el conocimiento implícito de sus ciclos, elemento originalmente fundamental para el trabajo de temporal llevado a cabo por los tiemperos. En el otro extremo, para los nahuas de la sierra el trabajo agrícola no sólo es aún la base principal de subsistencia entre la mayoría de la población, sino que se mantiene como referente obligado de la mayor parte de los procedimientos rituales y las

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Mazorcas seleccionadas para la siembra en Pochálcatl, Sierra Norte de Puebla, 2010.

peticiones llevadas a cabo por el especialista. Asimismo, mientras la mayordomía representa a la comunidad de Pochálcatl frente los seres del monte, el tlatoskaltametl intercede en el intercambio de dones entre colectivos. Se ofrece el fruto de la tierra, aderezado y compuesto por el trabajo humano, a cambio de la fertilidad de la tierra y meteoros benéficos que permitan el mantenimiento de la agricultura de temporal. El mayordomo, así como su grupo de apoyo (familia, compadres, amigos) y el especialista que preside el ritual, comparten la labor agrícola como elemento predominantemente identitario, fin último del procedimiento ritual de cada 2 de mayo y 31 de diciembre.

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

Mayordomo de la Santa Cruz (izquierda) y el especialista ritual o tlatoskaltametl (derecha), 2010.

Tipo de organización Otra manera de dar cuenta de los procesos de cambio, la proporciona el estudio de la organización social alrededor de las ceremonias en el paisaje. La hipótesis propuesta al respecto puede tomar distintos matices a partir del tipo de organización de los especialistas rituales y la interacción de estos con el entorno social inmediato. Así, en la zona de los volcanes y particularmente en la corporación de San Pedro, tenemos una organización de tipo jerárquico-vertical en la que existe la figura de los “caporales o principales” cuyo cargo es vitalicio e inamovible, y quienes toman a su cuenta las mayores decisiones en materia de los procedimientos rituales así como de la adscripción de los participantes involucrados. Lo anterior, sin embargo, no se contradice con la presencia de tiemperos que trabajan de manera indi-

vidual como en el caso de Ecatzingo y otros poblados cercanos ya que, una vez que el cargo es recibido y detentado, con o sin organización grupal respecto a otros especialistas, se trata de un don o una “misión” que el tiempero llevará hasta la tumba. Es precisamente esta figura del especialista individual, exaltada dentro de las corporaciones en la figura de los caporales, el elemento de interés capital para los nuevos grupos de advenedizos debido a que sustenta la eventualidad de una búsqueda espiritual personal e individualizada, con posibilidad de ser fácilmente descontextualizada ya que no depende prioritariamente de un arraigo comunitario ni territorial. Este aspecto permite a los urbanitas converger con tiemperos y graniceros en términos rituales sin dejar de conducirse en el ámbito profano de la vida cotidiana mientras tanto, por senderos paralelos que nada tengan que ver con el trabajo agrícola o el modo de vida campesino.

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Tlatoskaltametl presentando el tlamanal (ofrenda) en la cima del cerro Ixistaco, 2010.

Si bien lo anteriormente dicho pudiera parecer el preludio de la futura desaparición de este tipo de ritualidad del paisaje, considero que, por el contrario, se trata de reconfiguraciones empujadas por la motivación de mantener vigente dicha ritualidad aun con la necesidad de otorgarle nuevos sentidos y significados pues, como ya se ha podido ver, al prescindir del trabajo agrícola como referente obligado del trabajo ritual, permite abrir las puertas a una gama mayor de actores que permitan otorgar nuevos sustentos al trabajo ritual frente a las inevitables transformaciones del presente. Girando la atención hacia la Sierra Norte de Puebla, la organización social enfocada a las ceremonias del mes de mayo como se ha podido ver, tiene un carácter de tipo comunitario y horizontal donde el cargo de mayordomo es rotado año con año, lo que en contraposición al formato de “los elegidos” inmu-

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tables de los volcanes, permite la posibilidad de una participación voluntaria más abierta al conjunto de la comunidad (por lo menos de adscripción católica) y ciertamente más cerrada a la intervención de actores foráneos. Es notable, también, una distribución más amplia de las labores en todo el conjunto de actividades dentro del proceso ritual, misma que se extiende a los distintos participantes de la mayordomía, hecho que permite el fortalecimiento de los vínculos comunitarios a través de instituciones como la familia y el compadrazgo. Dado que sobre los hombros del tlatoskaltametl pesa la enorme responsabilidad de una correcta mediación, la elección de dicho especialista, por parte del mayordomo, debe cumplir atributos específicos entre los que el ser agricultor ni siquiera se pone en duda por ser el más evidente, mientras que pesa por mucho el hecho de que para poder dirigir el tipetla-

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

paloliz, el especialista elegido posea un claro prestigio local acorde al chikawaliz (fuerza vital) acumulado durante su vida en el desempeño de distintos cargos comunitarios tales como fiscalías, mayordomías, labores en la iglesia o dirección de rezos en rituales domésticos. Asimismo, el especialista elegido no podría ser alguien ajeno al poblado de Ahuacatlán, ya que dicho prestigio y legitimidad del cargo debe estar probada de manera directa por los asistentes al ritual, por los participantes de la mayordomía y por el mayordomo en primer orden.

Aislamiento e interacción con los centros urbanos Otro elemento de carácter determinante para dichos procesos de cambio resulta de la cercanía relativa a centros urbanos de gran influencia económica, política y social, con los que se establecen relaciones bidireccionales y notablemente asimétricas, ya que mientras los centros urbanos ofrecen a las poblaciones rurales expectativas económicas, laborales y de prestigio social; éstas quedan expuestas a la explotación el entorno biofísico y sus paisajes en conjunto, no sólo para la explotación comercial sino también como hemos visto, para una explotación de tipo cultural y en este caso espiritual. Un caso muy ilustrativo al respecto, podemos tenerlo en la zona de Amecameca que, presentando una imagen “mística” de la naturaleza acorde a la majestuosidad de los grandes volcanes, resulta sumamente apetecible para los sectores urbanos mayoritariamente de clase media, en la búsqueda de esa espiritualidad individualista tan cara en el posmodernismo actualmente en boga dentro de ciertos sectores urbanos. En contraposición, el caso de la Sierra Norte de Puebla, al tratarse de una zona históricamente aislada por lo menos desde el primer siglo del periodo colonial,22 ofrece un buen punto de comparación al respecto. Es evidente que aún antes de la construcción de la carretera interserrana, tres décadas atrás, existía una cierta dependencia económica y comercial de Ahuacatlán, por lo menos, con respecto a

Zacatlán, ciudad fundada en la bocasierra y puerta de entrada al Altiplano. No obstante, el comercio regional entre estos dos núcleos poblacionales se llevaba a cabo por medio de la arriería, poniendo en movimiento de intercambio los productos de la sierra alta con los de la sierra baja, pero sin implicar en ningún caso un tránsito humano relevante. La entrada de la carretera ha dado pie a un incipiente movimiento trashumante que si bien no ha sido aún tan relevante como en la región de los volcanes, comenzará a marcar los movimientos en las generaciones futuras de los nahuas serranos. Por ahora, en un panorama general, aún es posible advertir una fuerte cohesión social y un sentimiento de “comunidad” que incluso antes que expresarse en Ahuacatlan como el conjunto poblacional que es, subyace a la identidad histórica particular de los barrios preponderantes, Pochálcatl y Analco;23 sentimiento mismo que innegablemente pesa sobre el arribo de nuevos actores sociales.

La reconfiguración (a manera de conclusiones) En este último punto es posible reflexionar sobre los procesos de cambio perceptibles y tal vez inminentes por lo menos a corto plazo. Por parte de los nahuas de la sierra, es evidente la tolerancia a la participación de representantes de la autoridad eclesiástica en turno dentro de su ritualidad agrícola, sin embargo, no considero que se trate de una mera y simple imposición, sino más bien de una relación de tipo simbiótico que permite a la iglesia católica mantener su cercanía con los feligreses de relativa adscripción católica, frente al avance cada vez mayor de las sectas protestantes en la región; y que a su vez permite a los nahuas y totonacos de la sierra tener una plataforma de apoyo sólido que les ha permitido hacer frente en los últimos años a las vejaciones y atropellos por parte del sector mestizo del centro de Ahuacatlán. En cuanto al caso de los volcanes, resulta también de sumo interés la manera en que se está reconfigurando la ritualidad de cada vez más remoto origen campesino en donde, la tolerancia (y el fomento en

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ciertos casos) de la participación de grupos foráneos en las labores de trabajo ritual, les ha permitido tener una base de apoyo alternativa que compense la pérdida de legitimidad frente a la población local. Asimismo se sientan nuevos referentes que podrían paulatinamente sustituir el cada vez más menguado trabajo agrícola dentro del acervo conceptual y empírico de los rituales. En últimas líneas, podemos aceptar que si bien el trabajo agrícola ha sido históricamente la praxis que ha dado sustento a la ritualidad del paisaje, delineando los trazos de la cosmovisión nahua mesoamericana; los distintos procesos contextuales que enfrentan las comunidades indígenas y campesinas en el umbral del nuevo milenio, contribuyen de manera notable a la reconfiguración de los elementos prácticos y conceptuales de dicha ritualidad. Así, la presión ejercida por las dinámicas económicas, políticas e incluso aquellas demográficas de la trashumancia, pueden apuntalar o poner en entredicho elementos que a primera vista han podido parecer inmutables dentro de los estudios de la cosmovisión mesoamericana. Es entonces cuando cabe reflexionar si en los términos que aquí nos ocupan debemos concebir la ritualidad del paisaje desde la cosmovisión como una “visión estructurada” del entorno, o quizá con nuevas potencialidades explicativas, como una de tipo estructurante en la que el contexto es un participante agregado, silencioso, incómodo y muchas veces no invitado a las celebraciones rituales. * Fotografías del autor Notas Johanna, Broda. Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (comps.). La montaña en el paisaje ritual. México, Conaculta-INAH, 2001a, 1ª. ed. 2 Ídem, p.167 3 Cf. Johanna, Broda. “Introducción”, en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.). Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México, Conaculta, Fondo de Cultura Económica, 2001b, pp.15-45. 1

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José Antonio, Sampayo Barranco. Los umbrales de la Tierra. Cosmovisión y percepción del entorno biofísico en una tradición religiosa mesoamericana. Tesis de maestría, Fil-IIA, UNAM, 2012. p.150. 5 Proceso mediante el cual las conceptos básicos sobre el entorno biofísico adquieren un sentido práctico y metódico que deriva en acciones concretas a través de la praxis. 6 Abundantes ejemplos de esto se pueden encontrar en algunos volúmenes colectivos coordinados por Johanna Broda y otros notables investigadores más, por lo cual tratando de evitar la redundancia de datos, remito al lector a su consulta directa en: Broda, Johanna y Félix Báez-Jorge (coords.). Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. México, Conaculta, Fondo de Cultura Económica, 2001, 1ª ed.; Broda, Johanna y Catherine Good Eshelman. Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas. México D. F., IIH-UNAM, INAH, 2004, 1ª. ed.; Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (comps.). La montaña en el paisaje ritual. México, Conaculta-INAH, 2001, 1ª. ed.; Loera Chávez y Peniche, Margarita, Stanislaw Iwaniszewski y Ricardo Cabrea (coords.). Páginas en la nieve. Estudios sobre la montaña en México. México D.F., ENAHINAH, CNCA, 2007; Albores, Beatriz y Johanna Broda (coords.). Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica. México D. F. UNAM, El Colegio Mexiquense A. C., 2007, 1ª. reimp. de la 1ª. ed. 7 Existen, sin embargo, en la actualidad, algunas notables contribuciones que permiten ir rellenando estos huecos de información. Ejemplo de lo anterior lo encontramos en el trabajo de Loera Chávez y Peniche, Margarita. “El culto al agua y a la montaña entre los caciques indios y criollos (el siglo XVII en la región del Iztaccíhuatl y el Popocatépetl)”, en Loera Chávez y Peniche, Margarita, Stanislaw Iwaniszewski y Ricardo Cabrea (coords.). Páginas en la nieve. Estudios sobre la montaña en México. México D. F., ENAHINAH, CNCA, 2007. 8 Guillermo, Bonfil Batalla. “Los que trabajan con el tiempo. Notas etnográficas sobre los graniceros de la Sierra Nevada, México”, en Obras escogidas de Guillermo Bonfil, Tomo I. México D. F. INI, 1995. 9 Investigación que dio como resultado la tesis de licenciatura: Sampayo Barranco, José Antonio. El sueño y el relámpago. Cultura y relación humano-entorno biofísico, en la región de los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl. México D. F., ENAH, 2007; así como el video documental Allende los volcanes: Iztaccíhuatl–Popocatépetl. Sueño y ritual en el culto a la montaña. 10 Para más información sobre estos grupos se puede consultar algunos trabajos especializados tales como: Odena Güemes, Lina. 4

Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

Los atavíos florales y la danza en la celebración de tipetlapaloliz, 2010. “En busca de la mexicanidad”, en Guillermo Bonfil Batalla (coord.), Nuevas identidades culturales en México, México, Conaculta, 1993, pp. 89-125; Odena Güemes, Lina. Movimiento confederado restaurador de la cultura del Anáhuac, México, CIESAS, Cuadernos de la Casa Chata, 97, 1984; González, Yólotl. “El movimiento de la mexicanidad”, en Religiones y sociedad, enero-abril, 2000, núm. 8, pp. 9-35; González, Yólotl. Danza tu palabra. La danza de los concheros, SMER-Conaculta-INAH-Plaza y Valdés, 2005; De la Peña, Francisco. ”Milenarismo, nativismo y neotradicionalismo en el México actual”, Revista de Ciencias Sociales y Religión, Porto Alegre, 2001, año 3, núm. 3, pp. 95-113. 11 Op. cit., p. 266 12 Como parte adherente al movimiento de la mexicanidad. 13 Op. cit. 14 Éste comúnmente se presenta bajo la forma del golpe del relámpago al cual el elegido sobrevive para trabajar desde la tierra o muere para trabajar desde “lo alto”; o bien, bajo la forma de una enfermedad crónica que aqueja al elegido hasta el momento en que éste debe ser consagrado como trabajador del temporal por medio de un ritual de iniciación denominado como “recibimiento”. Para más información acerca del oficio e iniciación de los tiemperos y graniceros de la región, véase en: Sampayo Barranco. El sueño y el relámpago. 15 Referencias al respecto hay varias, sin embargo, una de las más representativas a mi juicio es la de una mujer originaria de Acapulco, Guerrero. Llegada al pueblo de San Pedro, cerca de dos décadas atrás, se adjudica al igual que su ex esposo (profesor de primaria), el cargo de “tiempera” y guardiana de los volcanes y de la “tradición mexica”. Cabe destacar que esta persona sostiene una confrontación abierta con la corporación de San Pedro y en particular con sus dirigentes por la disputa de los espacios sagrados, así como por la legitimidad del oficio de “tiempero”.

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Participación de un seminarista como representante de la autoridad eclesiástica en la celebración del tipetlapaloliz Personaje bastante singular en comparación a los demás tiemperos con quienes llegué a contactar en aquel periodo de investigación. Pese a que uno de sus hijos le construyó un cuarto de concreto y block para vivir, él siempre prefería dormir en un muy pequeño e improvisado jacal hecho a base de troncos y lámina de cartón con una altura aproximada de 1.60 m y una superficie de 3 m x 1.60 m. Por otra parte, don Juan consideraba imprescindible el trabajo agrícola para vivir y “estar bien con los de arriba” aunque dicha actividad no garantizara el total de alimentos a consumir. Gustaba, además, de cultivar flor de cempasúchil alrededor de su pequeño jacal, esto, por el aroma que la flor emana y para comercializarla durante las celebraciones de “Todos Santos”. Don Juan muere, en abril de 2006, dejando una marca indeleble entre algunos de los pobladores de San Pedro, ya que el día de su defunción, “se levantaron vientos tan fuertes que arrancaron los frágiles techos de cartón” de algunas casas en el poblado. 17 Algunos de los elementos rituales compartidos se extienden a lo largo de la Sierra, a lo largo del totonacapan, hasta llegar a la zona meridional de la Huasteca con su planicie costera y sus distintos enclaves serranos. Uno de los elementos más emblemáticos es la concepción mítica del huracán, meteoro que constituye la apoteosis dentro de las narraciones míticas de toda la región, y que ha permitido delimitar un área regional que en otro lugar hemos denominado “Paisaje ciclónico occidental”, en: Trejo Barrientos et al. Donde habita el ciclón. Saberes indígenas y defensa territorial en la Huasteca meridional, México D.F., “Etnografía de los pueblos indígenas de México” (en prensa). 18 Fray Juan de Torquemada. Monarquía indiana. México, UNAM-IIH, 1975 3ª. ed. 19 René Acuña. Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala. Tomo II. México, UNAM-IIA, 1984. 20 A partir de la década de los 90’s llega a la región serrana de Ahuacatlán un sacerdote de nombre Mario Pérez, trayendo consigo una política de integración hasta entonces inédita en el pueblo y sus alrededores. Asumiéndose como portador y conocedor de la “Teología 16

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Ritualidades convergentes en el culto a la montaña.

Volcán Iztaccíhuatl visto desde el templo granicero “María Blanca”, 2011 india” este párroco llevó consigo a Ahuacatlán los parámetros de la “Nueva evangelización” que desde pocas décadas atrás se había venido gestando para gran parte del Continente Americano. Esta nueva estrategia, se basa en un proceso de inculturación entendido como la “encarnación del cristianismo en las diferentes culturas e introducción de esas mismas culturas en la vida de la iglesia”, el cual se pretende que permita la fecundación de las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y así: “Evangelizar –no de modo decorativo, como barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces–, la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio que tienen sus términos”. Al respecto véase: Báez-Jorge, Félix. “Propósitos hegemónicos de la inculturación litúrgica (dinámicas de adecuación coyuntural y nuevos sincretismos en las comunidades indígenas)”, en Entre los naguales y los santos. Xalapa, Universidad Veracruzana, 2008, 2.ª edición, pp.259- 276. Cabe destacar que de aquella época data una escultura de forma piramidal que funge como “Monte Calvario” en donde se asienta la imagen de Cristo crucificado en la iglesia de San Miguel Ahuacatlán, así como la representación de la primera página del códice FejérváryMayer labrada en madera como representación de la “Cruz indígena”. 21 Constituida ésta por un guajolote descuartizado, una barra de copal salpicada con la sangre del ave sacrificada, canela y aguardiente. 22 Cf. García Martínez, Bernardo. Los pueblos de la Sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700. México D. F., El Colegio de México, 1987. 23 Para más información sobre la distinción histórica entre estos dos barrios, véase: Sampayo Barranco. Los umbrales de la Tierra.

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Fuentes históricas virreinales para el estudio del ritual de alta montaña en el Iztaccíhuatl y el Popocatépetl

Margarita Loera Chávez y Peniche Doctora en etnohistoria, investigadora de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Coordinadora del Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico de los Volcanes de la ENAH.

Recepción: 4 de febrero de 2013 Aceptación: 7 de junio de 2013

Los objetivos

Varios fueron los objetivos que nos llevaron a elaborar el contenido de

estas páginas. El primero fue presentar algunas evidencias de la memoria colectiva1, de una pervivencia de origen milenario, cuya esencia aún se capta en muchas prácticas rituales que se llevan a cabo en los pueblos aledaños a los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl2. Detrás de ellas subyace una concepción particular respecto a la montaña y al agua, elementos estos últimos, en torno a los cuales se sigue un calendario anual de culto religioso. Su estudio es importante no sólo para las ciencias sociales y humanísticas, sino también para las exactas como la biología o la ecología, entre otras, ya que en su trasfondo existe una cosmovisión particular en la que el humano, el entorno biofísico y el cosmos se relacionan como un todo unitario en armonía, que es producto de herencias ancestrales de origen prehispánico3. El segundo propósito, es resaltar que por carencia de información, la historia sobre tal pervivencia en la época en que ubicamos este estudio, es decir, la segunda mitad del siglo XVII y primeras décadas del XVIII, resulta novedosa y medio para complementar la información que articula desde la óptica etnohistórica los estudios arqueológicos y los contemporáneos sobre el tema. De aquí que nuestro tercer objetivo sea el querer resaltar que el corpus documental en que nos apoyamos es algo singular y acaso único. Se trata de un conjunto de 20 piezas escritas, mismas que en la literatura española podrían ubicarse dentro del género conocido como “relaciones de fiesta”. No obstante, a diferencia de las que se han registrado por la literatura y por la historia que fueron realizadas por españoles y criollos, éstas fueron escritas en lengua náhuatl por caciques

indios de la región en estudio y presentan un claro disfraz en su contenido cultural. Igualmente sorprende el hecho de que las dos últimas piezas, de iguales características en cuanto su estilo, lengua y contenido, ofrecen muchas evidencias para poder ubicar su autoría, a una joven criolla oriunda de la zona y época de donde provienen. O sea, la pequeña Inés, quien en años posteriores sería llamada sor Juana Inés de la Cruz. El cuarto propósito, es tratar de hacer énfasis en una serie de elementos que aparecen en los textos y que nos llevan a proponer que éstos fueron redactados en un momento histórico en que tanto los indios como los criollos parecían estar tratando de dotarse de una identidad propia, generando discursos del pasado con fuertes raíces prehispánicas. Cierto es que a nivel macro histórico, cada uno de estos dos sectores sociales novohispanos lo hizo en forma diferente. Recurrieron, en el rescate de ese ayer, a vestigios distintos y con objetivos propios o inherentes a su ubicación en el contexto social de la Nueva España. En cambio, en nuestras fuentes particulares de estudio, esos vestigios y objetivos parecen ser iguales. Los nutrieron la costumbre y la memoria colectiva local con el fin de dejar una huella de las mismas para evitar “el olvido” entre los habitantes comunes del entorno. Para lograrlo, en el contexto de representaciones hechas para recitarse o teatralizarse en ceremonias de culto católico, incluyeron disfrazadamente en la lengua náhuatl, fragmentos del culto prehispánico local tal como sobrevivía en aquellos tiempos, es decir, impactados por la conquista hispana. En este orden de ideas podemos decir que los documentos son evidencia de memoria, pero intentan ser un relato indio escrito con intencionalidad de dejar constancia para las generaciones futuras. Hay en ellos cierta intencionalidad de hacer historia, pero no contienen ningún orden de hechos y mucho menos de tiempos. Son, en síntesis, testimonios que ofrecen enormes posibilidades de interpretación. Se trata fundamentalmente de evidencias de primer orden para la historia y la etnohistoria contemporáneas, disciplinas en cuya metodología apoyamos nuestra elaboración hermenéutica. En ella, la referencia patrimonial, cultural, material o tangible (los documentos), es la base donde se asientan los testimonios inmateriales o intangibles que contienen los relatos memorísticos de pasados remotos, pero que sobrevivían en el subconsciente individual y colectivo de los habitantes de las localidades y tiempos donde esas evidencias se materializaron. Habrá así que reflexionar en el fenómeno mnemónico que subyace en la narrativa de los textos literarios que son objeto de nuestro estudio, para captar así la diferencia entre memoria e historia, y en la necesidad imprescindible de que la segunda haga de la primera uno de los objetos principales de su discurso científico. Es decir, que al entenderse a la memoria como una fuente de información determinante, el conocimiento historiográfico puede acceder al logro de una epistemología coherente de la Historia, en cuanto disciplina científica y literaria.

Para lograrlo, en el contexto de representaciones hechas para recitarse o teatralizarse en ceremonias de culto católico, incluyeron disfrazadamente en la lengua náhuatl, fragmentos del culto prehispánico local tal como sobrevivía en aquellos tiempos...

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Fuentes históricas virreinales

Acaso en lo antes dicho radique el máximo potencial de nuestra fuente de información. O sea, transformar la memoria que contienen los textos, en un testimonio de apoyo científico para la ciencia histórica presente. Abundemos entonces en lo que entendemos por memoria para buscar su significado: apoyada en Michel de Certau, Rossana Cassiglioni4 apunta que “un elemento fundamental de pertenencia se aplica en las prácticas, maneras de hacer que cobijan fragmentos de memoria mediante las cuales un patrimonio colectivo permanece irreductible”. Se trata así de prácticas esparcidas en fragmentos de ayeres en donde se combinan rastros de ancestrales cuerpos sociales que fueron desgajados de los conjuntos de los que antes formaban parte. En ellas lo cotidiano se torna en un modo de ser que, silenciosamente, día con día, ahonda en sí mismo, como un muerto aparente, pero que no deja reposo a la cultura dominante que subyuga a esos restos del pasado sin discurso completo. Porque en esas costumbres esparcidas en patrimonios dispersos que habitan en un presente determinado, radican multitud de humanidades, de otredades, en donde moran las verdades epistemológicas que hacen que la costumbre y la tradición se prefiguren como una historia por hacer. Y es que trazar con todo el rigor de la ciencia de Clío, la historia que trataban de reconstruir con un fuerte tono de “contraconquista”, tanto los criollos como los indios de la segunda mitad del siglo XVII y las primeras décadas del siglo XVIII, es ahondar en la base sobre la que se tejieron hilos comunes de identidad en una sociedad tan plural como fue la que se construyó después de la conquista hispana y que afloraron en el proceso posterior de la historia mexicana. Aquí sucumbe la vieja pero muy arraigada idea de que el siglo XVII fue una etapa de penumbras económicas, de obscuridad, “el siglo olvidado” al que poco se accedía antaño con la pluma apoyada en el discurso científico, para generar otra postura: la que afirma que fue una etapa de incubación fundamental donde se consolidaron todos los aspectos de la estructura virreinal de Nueva España. Adentrarse, por tanto, en su memoria y en el legado de sus discursos literarios nos lleva a reconocerla en todo su esplendor como el Siglo de Oro, en el que firmes semillas, de lo que más tarde se reconociera como la identidad mexicana, se sembraron.

En ellas lo cotidiano se torna en un modo de ser que, silenciosamente, día con día, ahonda en sí mismo, como un muerto aparente, pero que no deja reposo a la cultura dominante que subyuga a esos restos del pasado sin discurso completo.

El entorno geográfico de donde provienen los documentos y el culto a la montaña y al agua Las piezas documentales, de cuyo hallazgo y contenido hablaremos adelante, provienen de la región conocida como Chalco-Amecameca, y en forma más concreta, de un espacio de la misma que se ubica en las faldas de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl. Éste abarca en la actualidad diversos pueblos ubicados en los municipios de Tlalmanalco, Amecame-

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Pintura de Jorge Obregón

ca, Chimalhuacán y Juchitepec en el Estado de México, y llega hasta el de Tlayacapan en el estado de Morelos. En estos poblados ubicados en paisajes aledaños a volcanes, montañas, lagos y ríos, desde tiempos muy remotos de la época prehispánica, usaban (y aún usan) practicar un ritual muy especial ligado con el culto a deidades o fuerzas de la naturaleza que consideraban que residían allí, y a las que les solicitaban lluvias y buenos temporales para el logro de la reproducción del ciclo de la vida, incluyendo al propio hombre y las labores agrícolas, de caza y de recolección. En ese contexto, la montaña era vista como un gran templo que cubría y proporcionaba las aguas. Las altas cimas de los volcanes y cerros de importancia se miraban como depósitos de agua, y cuando había en ellos manantiales que fluían de sus cuevas se pensaba que eran brazos de mar cuya función era la irrigación del entorno natural donde surgía la vida. Por ello se veneraban igual que a los ríos y los lagos que formaban parte importante del culto acuático que signó de manera hegemónica y generalizada a los pueblos prehispánicos de Mesoamérica. La organización de sitios sagrados y templos para el culto correspondía en este entorno, con el hecho de que las montañas también funcionaban como marcadores de eventos calendáricos por lo que los solsticios, equinoccios y pasos cenitales tenían un papel primordial en la organización del ciclo sagrado. La relación del hombre con la montaña era en realidad sumamente compleja. Inclusive, una misma montaña podía representar para cada pueblo un diverso aspecto de interés.

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Fuentes históricas virreinales

En ese contexto, la montaña era vista como un gran templo que cubría y proporcionaba las aguas. Las altas cimas de los volcanes y cerros de importancia se miraban como depósitos de agua, y cuando había en ellos manantiales que fluían de sus cuevas se pensaba que eran brazos de mar... Fotografía por Alfonso Muñoz Jiménez.

A la llegada de los españoles, el culto común a las montañas y al agua, ligado con las formas de vida agrícolas y lacustres, se encubrió y mezcló con elementos del culto cristiano. Investigadores como Arturo Montero, Johanna Broda y Beatriz Albores, entre otros más, con el apoyo de las ciencias, en fechas recientes, han mostrado el origen y la continuidad hasta el presente de las formas del culto al agua o a Tláloc5. Montero, por su parte, ha elaborado un registro arqueológico del ritual de alta montaña mexicana en el que sorprende la cantidad de sitios encontrados, por ejemplo, en el Nevado de Toluca, en el Iztaccíhuatl, en el Popocatépetl y en el Pico de Orizaba6. Y para la actualidad, la antropología ha mostrado

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cómo en estos mismos lugares sobreviven los rituales de solicitud de lluvias, que año con año llevan a cabo todavía un número considerable de campesinos, que desde sus poblados de origen se dirigen a distintos sitios sagrados ubicados en varios puntos de los volcanes y montañas.7 Ellos son comandados por personas que se consideran de “conocimiento”, a las que comúnmente se suele llamar “tiemperos”, “señores del tiempo” o “graniceros”, aunque en cada región tienen nombres diferentes de acuerdo a la cultura local. Su función más destacada es la solicitud de agua, el control del tiempo para el logro de las buenas cosechas y para ahuyentar el granizo. Estas ceremonias, que ante los ajenos a esa realidad cultural parecen simples, exigen un conocimiento profundo del entorno natural de los poblados y lugares de culto. Sitios de salida de agua donde las “fuerzas sagradas” suelen desarrollar sus diversas funciones. La atmósfera, la posición de los astros y sus ciclos anuales, la variedad de animales, árboles, plantas, hongos y de manera importante, el ser humano que habita en aquellos lugares y su cultura material y espiritual. Todo un mundo que requiere, para adentrarse en él, no sólo del conocimiento de la vida de los pueblos y de sus dirigentes sagrados: “los hombres y mujeres del tiempo”, sino que en el ambiente geográfico de sus alturas y soledades, encierra un ámbito de misterios y peligros a los que hay que acceder siempre acompañados de esa gente de “conocimiento”, pues sin ellos, además de los riesgos que hay que enfrentar, es imposible conocer el espacio desde su particular punto de vista. Se trata de una “otredad”, que al profundizarla nos lleva a entender importantes aspectos para captar su visión del mundo y para entender por qué aquellas prácticas reconocidas como “rituales al agua y a la montaña”, fueron parte de un complejo pensamiento hegemónico en el periodo prehispánico y que muy posiblemente tuvieron su origen cerca de los grandes volcanes como el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl, entre otros lugares, pero que para el siglo XVI, con la expansión mexica, cubrieron un amplio ámbito en Mesoamérica. Los rituales tienen la función fundamental de regular las aguas para recibir las bondades naturales que permiten el sustento y la reproducción del hombre. Esto se logra cuando el ciclo del agua ayuda a que los frutos de la naturaleza lleven un ritmo adecuado de nacimiento y vida. En ellos se incluye los que brotan de manera natural y los que el ser humano propicia con el trabajo de la tierra: o sea, la labor agrícola. Sin embrago, la cuestión no resulta nada fácil, porque además del conocimiento previo al que los “tiemperos” acceden desde la práctica, tienen sobre todo que adentrase en la tradición, en la herencia ancestral. Estos hombres y mujeres no son seres comunes, ellos sienten tener la capacidad de entrar en contacto con esferas a las que consideran sagradas (acceder al espacio y el tiempo de las deidades), y gracias al saber con que

Se trata de una “otredad”, que al profundizarla nos lleva a entender importantes aspectos para captar su visión del mundo y para entender por qué aquellas prácticas reconocidas como “rituales al agua y a la montaña”, fueron parte de un complejo pensamiento hegemónico en el periodo prehispánico...

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Fuentes históricas virreinales

Fotografía por Alfonso Muñoz Jiménez

cuentan sobre las plantas y los seres humanos, pueden paralelamente curar el espíritu y las enfermedades del cuerpo humano. Son también, en otras palabras, “médicos tradicionales”. La cura en ese contexto se integra en un plano de totalidad, de integridad: si la naturaleza está bien y en equilibrio, todo lo demás lo está; si el espíritu y la emotividad del ser viviente se encuentra en equilibrio, su cuerpo lo estará también. Obviamente, con el objeto de explicar la pervivencia del culto señalado por la arqueología y la antropología, se han realizado también un gran número de investigaciones de carácter etnohistórico que dan cuenta de los cambios y las continuidades a través de los años.8 Sin embargo, tomando en cuenta que al contacto con el catolicismo, el culto se tornó hasta cierto punto de vista clandestino, las fuentes históricas son escasas para algunos periodos. En particular, como ya lo sugerimos, desde la segunda mitad del siglo XVII hasta finales del XIX. Ante ello, y considerando, por otro lado, que el culto se mezcló con elementos católicos, el objetivo de estas páginas es mostrar cómo ciertos rasgos del culto a la montaña de origen prehispánico, se pueden observar justamente en algunas prácticas religiosas católicas. Para lograrlo, tomamos

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como ejemplo los discursos recitados o teatralizados en ceremonias que se representaban y teatralizaban en los atrios de los templos y en otros espacios sociales, de las que hablan las piezas documentales que conforman la base de estas páginas. Dos sitios fundamentales en la cosmovisión náhuatl, que no podemos dejar de lado para entender el culto al agua y a la montaña, son Tamoanchan y Tlalocan.9 El primero, Tamoanchan, podría definirse como la cubierta de la montaña sagrada, el eje del cosmos y el lugar de los cuatro árboles cósmicos que estaban en la cima para sostén del universo. Es el lugar donde vivieron y fueron desterrados los dioses, donde en unión con las cosas frías y calientes se originaron el sexo, la guerra, el juego, etcétera. Con todo esto allí se creó otro espacio, otros seres y otro tiempo: el mundo del ser humano. Se dice que allí nació el calendario, punto estratégico donde se podía diseñar y planificar la vida del hombre. Tlalocan, en cambio, era un lugar de origen y destino regido por Tláloc. Tenía varios significados, entre ellos “cueva larga” y “camino debajo de la tierra”. Allí habitaban el señor de los truenos y los rayos (Tláloc) y sus alia-

El primero, Tamoanchan, podría definirse como la cubierta de la montaña sagrada, el eje del cosmos y el lugar de los cuatro árboles cósmicos que estaban en la cima para sostén del universo.

Fotografía por Alfonso Muñoz Jiménez

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Fuentes históricas virreinales

Tláloc y sus tlaloques. Ofrendas de copal y diversos animales. Lámina 5 del Códice Borbonicus. Bibliothèque de l’Assemblée Nationale, París (BANP).

Detalle de la página 73 del Códice Vindobonensis o Códice Viena. Österreichische Nationalbibliothek (ÖNB).

dos o servidores, los tlaloques, quienes se desplazaban con las nubes, y se encargaban de distribuir las aguas y las lluvias. Allí iban los que tocados por el rayo morían, o quienes habían sufrido alguna enfermedad de naturaleza fría como el reumatismo, la neumonía o la hidropesía. Estas personas también se convertían en tlaloques pues habían sido solicitadas por el señor de las aguas para ir a sus dominios en el interior de la tierra y servir en su labor cósmica de distribución de las aguas. Tlalocan era también una montaña hueca llena de frutos pues había en ella una eterna estación productiva. Era, por otro lado, la parte inferior del eje cósmico mesoamericano. Acaso entonces el vocablo nahua altepetl (cerro de agua), entre sus múltiples interpretaciones, podría a la vez sintetizar la unión entre Tamoanchan y Tlalocan, pues su glifo era la representación de una montaña redondeada cuya base se torcía hacia adentro y en muchas ocasiones se representaba con una barra horizontal en la base a la que se ataba el glifo del agua o simplemente una franja que servía como representación estilizada del elemento atl (agua), o quizá, los dientes de Tláloc, dios de la lluvia.10 No obstante, la palabra altepetl tenía un significado mucho más amplio de lo que denota, tanto el vocablo náhuatl (cerro de agua), como el

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glifo que lo escenifica: un cerro del que brota agua. Se trata de un concepto que llegó a ser dominante en la época prehispánica y que entre sus rasgos más sobresalientes está el de representar una estructura piramidal de poder, es decir, una jerarquía señorial encabezada por un señor dirigente, un tlatoani del que dependía un grupo social determinado. Éste estaba adscrito a un territorio y físicamente se le podía identificar con un teocalli (casa de dios) o lugar de ritual e imagen de la cosmovisión.11 En otras palabras, un espacio sagrado y profano a la vez donde se sintetizaba el “todo social en movimiento” del grupo social que constituía cada altepetl.12 Por eso James Lockhart, uno de los estudiosos más profundos de estas unidades poblacionales, ha probado la forma como en el Virreinato sobrevivieron al conservar la integridad de sus componentes. Las define como un estado étnico, una entidad soberana o potencialmente soberana a la que los españoles llamaron pueblo.13 Ahora bien, regresando a la montaña como sitio de culto y como residencia de deidades, podríamos decir que el templo pirámide o teocalli (casa de dios) era una emulación en términos conceptuales y visuales de la montaña. Un ejemplo de ello es el santuario de Tláloc, ubicado al lado norte de la plataforma doble del Templo Mayor de Tenochtitlán. Se trata de una montaña cósmica, de sustento, fertilidad y prosperidad agrícola.

Por eso James Lockhart, uno de los estudiosos más profundos de estas

Dadas las asociaciones conceptuales entre la montaña y la pirámide, parece evidente que el

unidades poblacionales, ha

altépetl como determinante territorial político simbolizado en el templo pirámide de cada ciudad y pueblo, tomó sus orígenes en un pasado remoto cuando los primeros núcleos

probado la forma como en

permanentes se establecieron. Cada comunidad de agricultores primitivos habría dirigido su atención a una o más montañas de su localidad donde los nubarrones amontonados,

el Virreinato sobrevivieron

los manantiales subterráneos, y los lagos se reconocían como fuente esencial de agua para dicha comunidad, y por lo tanto su razón de ser. La sagrada montaña de agua con su seno

al conservar la integridad de

vivificante se reprodujo en el teocalli como foco social y religioso de los pueblos que de modo creciente dependían de la labor agrícola para sustentar la vida sedentaria…

sus componentes.

Cuando se habla de un teocalli no se hacía referencia a su forma arquitectónica sino al dios o entidad sobrenatural que lo habitaba.14

La idea de que en los pueblos de indios fundados durante el siglo XVI, los templos continuaron y en algunos casos siguieron hasta el presente, como una emulación del altepetl es algo que han sugerido ya varios historiadores y antropólogos.15 Nosotros, por ejemplo, ya en otros trabajos16 hemos hablado de cómo el templo de San Antonio la Isla, en el valle de Toluca, nos dice que esta continuidad se da desde dos puntos de vista. La primera porque el ciclo anual de ceremonias católicas que se llevan anualmente en el mismo, siguen los ciclos del agua relacionados con la agricultura y los ciclos de recolección en la laguna del Lerma o Chignahuapan. Evidentemente las fuerzas sobrenaturales están ya representadas por los santos católicos, pero las ceremonias, según demostramos, siguen

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una cierta correlación con el antiguo calendario de rituales prehispánicos. La segunda por la estructura arquitectónica. La iglesia puede verse como la imagen de un cerro; en el interior como un espacio sagrado donde se concentran las fuerzas divinas y se llevan a cabo prácticas que legitiman las creencias locales. Al entrar al templo (la puerta sería la entrada de la cueva), en “el mundo interno”, observamos una identificación con el culto a los muertos que ya regresaron al seno de la tierra, son los ancestros, los progenitores del pueblo y la raíz de su memoria.17 Hablando en general de los pueblos de indios Wake anota lo siguiente: El sistema de cabecera-sujeto modelado por los españoles sobre la antigua estructura jerárquica, contribuyó indudablemente a que el concepto de altépetl persistiera en la mente de los indígenas… Demostraré que la iglesia cristiana, sucesora de la montaña de agua arquitectónica, era también vista como una montaña artificial que guardaba en su interior las fuerzas sagradas que generaban y sustentaban la vida del hombre.18

Qué de extraño tendría, entonces, que la continuidad de este pensamiento se hiciera en los atrios, en recitaciones, o en pequeñas obras teatrales donde detrás del discurso cristiano se escondía, en los relatos, el discurso, o parte del mismo, que sustentaba la antigua cosmovisión de la que antes hablamos.

Las relaciones de fiestas del Siglo de Oro novohispano Entre la obra literaria que se produjo en los años que van de 1650 a 1720, aproximadamente, destacan los textos que suelen llamarse “relaciones de fiestas”. Estos documentos generalmente eran hechos por encargo, a solicitud de algunas autoridades eclesiásticas o civiles, y los que se conocen, insistimos, a diferencia de la mayoría de los que hablaremos en estas páginas, que son de indios, fueron escritos por españoles o criollos. Por la abundancia de festividades religiosas y civiles que había en toda la Nueva España, este tipo de documentos se dio en gran magnitud. Hay autores que al referirse a ellos, como Fernán González de Eslava, dicen que había en estas tierras, en aquel entonces, “más poetas que estiércol”.19 Sin embargo, de estos escritos se sabe más por las crónicas y por menciones que por su existencia misma, ya que a diferencia de España, en América se perdieron. Ello se debe a que eran documentos que se hacían para leerse en fiestas o para dirigir obras teatrales, pero con excepciones, no se publicaron por lo difícil y costoso que resultaba la impresión. Entonces se reproducían por escrito y pasaban de mano en mano, en forma personal. Recorrían, así, caminos de falsas atribuciones de autoría, de equívocos en las transcripciones y otros problemas filológicos. De allí que el mote de literatura perdida caracterice a esta sección de escritura novohispana.20

Altepetl con la figura de Tláloc. Lámina 23. Códice Borbonicus. (BANP.)

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Por otro lado, no se han estudiado a fondo. Sobre todo porque la influencia del desdén del neoclásico por el barroco, llevó a que los autores del siglo XIX y buena parte del XX, influidos contra las corrientes gongoristas, juzgaron a la literatura del siglo XVII como de gusto pervertido. Hoy, en cambio, autores como Dalmacio Rodríguez, se dan cuenta que en estos textos hay un inicio de nuestro nacionalismo y que marcan la inquietud de asomarse a ellos no sólo desde la literatura sino también desde la historia. Las afinidades temáticas y formales –panegírico, historia, descripción, informe, etcétera– comunes a las relaciones de fiesta permiten establecer con toda confianza un género. Pero no es un género canonizado por las perspectivas literarias ni por la historiografía, pese a que comparten, en muchos casos, características de ambas disciplinas.21

Se dice que los indios

Podemos afirmar, en consecuencia, que esos documentos por la cantidad de información que contienen, se tornan en una rareza que aún está por estudiarse. Como lo hemos afirmado con anterioridad, las “relaciones de fiesta” que analizaremos adelante resultan una puerta de conocimiento para la etnohistoria, debido a que su contenido elaborado por indios relata historias locales y regionales y denota una particular cosmovisión22 en las festividades donde los textos eran presentados. Hasta donde se sabe, la costumbre de elaborar las “relaciones de fiesta” era algo natural que se solicitaba a escritores criollos y españoles, pero no se sabe de casos que fueran pedidos a indios. En el caso de nuestros documentos, los textos pudieron haber sido requeridos por autoridades religiosas locales a indios nobles que estudiaban en las escuelas conventuales, pero quienes pidieron su reproducción posterior eran caciques indios cuya intención era efectuar las representaciones en diferentes poblados. Todo parecería indicar que los indios estaban copiando la costumbre de la sociedad dominante al solicitar reescribirlos. No sabemos, sin embargo, de otros lados donde haya ocurrido algo similar. Inclusive en esta misma región, tal costumbre, según hemos encontrado en otros documentos,23 fue perseguida por el Tribunal de la Santa Inquisición. Esto independientemente de que los delitos indios no eran juzgados por esta instancia, lo que nos hace resaltar la idea de que se trata de una rareza documental. En un documento inquisitorial de la segunda mitad del siglo XVIII,24 se habla de que en la zona se usaba hacer estos textos en las escuelas sin la debida autorización de la autoridad española. Se dice que los indios escondían las copias y los originales de esas “relaciones de fiesta” y hablan de que su contenido era ensayado antes de las fiestas religiosas por miembros de la comunidad que eran indios del común y que lo hacían en forma clandestina, a altas horas de la noche para no ser descubiertos por las autoridades religiosas. A diferencia de lo que ocurría en la segunda mitad del

escondían las copias y los originales de esas “relaciones de fiesta” y hablan de que su contenido era ensayado antes de las fiestas religiosas por miembros de la comunidad que eran indios del común y que lo hacían en forma clandestina...

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siglo XVIII, creemos que en el XVII la primera escritura sí pudiera haber sido solicitada por las autoridades conventuales. Ello en virtud de que por el padre Calleja se sabe que el textito de sor Juana, que suponemos está en este conjunto de documentos, sí se solicitó en concurso abierto a la comunidad alfabetizada, tal vez incluyendo a los indios que estudiaban en la escuela de Amecameca, pues sobre esa escuela nos habla uno de los documentos en cuestión, como lo hace el texto cuya autoría parece ser de la pequeña Inés.

Historia del hallazgo y primer resultado de su traducción e interpretación En Amecameca y en Nepantla, sitios en los que sor Juana Inés de la Cruz vivió durante sus primeros años, antes de que en la segunda mitad del siglo XX se oficializaran los eventos conmemorativos, se acostumbraba realizar festejos los días en que se recordaba el nacimiento y la muerte de la escritora. Éstos se hacían con un toque muy especial de la cultura lugareña y la gente del pueblo tenía una participación importante.25 Por fotografías y litografías encontradas en la fototeca de la Coordinación Nacional de Monumentos Históricos,26 pudimos percatarnos de que se hacían desde finales del siglo XIX, por lo menos, y particularmente en Nepantla, donde se dice, por tradición, está la casa donde ella nació. Es decir, años antes de que Amado Nervo rescatara, en 1910, con la publicación de su obra Juana de Asbaje,27 su recuerdo de los polvos del olvido causados por el desdén del pensamiento neoclásico sobre el mundo barroco. El asunto nos dio pauta para pensar que en la memoria local no fue borrado el hecho de que la escritora nació en aquellas tierras. Por otro lado, según nos informaron algunas personas de la región, se recordaba que ella había realizado allí durante su infancia su primera loa en un concurso. Asunto que es comúnmente sabido por relato del padre Calleja, su primer biógrafo en los años 20 del siglo XVIII.28 Lo que nos llamó la atención es que en el recuerdo de la gente se hablaba de la loa al Señor del Sacromonte y no al Santísimo Sacramento como lo narra Calleja.29 Pensamos entonces que el asunto se debía a la importancia que a nivel local, y como uno de los mayores santuarios del centro de México, tiene el Cristo negro del cerro del Sacromonte. Sin dejar de lado la relación que hay entre esta imagen y el cerro con el culto al agua y a la montaña que se realiza en toda el área aledaña al Iztaccíhuatl y al Popocatépetl. Hablando sobre lo que ocurría en este cerro, alrededor del año 1260, Chimalpahin nos dice lo siguiente: “Allá en la misma región, en la cima del monte Amaqueme (desde el Virreinato conocido como Sacromonte)

Sor Juana Inés de la Cruz a los 15 años de edad (detalle). Óleo de Jorge Sánchez. Colección de Bodegas del Molino, Puebla. Tomada de Carta de Serafina Cristo, introducción y traducción paleográfica de Elías Trabulse, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1996, pp. 14 (edición facsimilar de 1691).

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existía el ara y adoratorio que se llamaba Chalchiumomozco, porque allí se adoraba al agua (chalchiuhtlicue)”.30 En el año 2001, el licenciado Augusto Vallejo Villa, publicó en el número 34 de la revista Letras Libres31 un documento cuya traducción del náhuatl al español realizó Salvador Díaz Cíntora, asegurando que se trataba del primer escrito de sor Juana. Después de leerlo nos inquietó el que su contenido parece revelar en efecto que se trata de algo realizado por una joven escritora que vivió en Amecameca en los mismos años que sor Juana y su contenido hace alusión tanto al Santísimo Sacramento como al parecer al Cristo lugareño, con un tono sincrético muy propio del lugar. Sin embargo, los estudiosos de la Décima Musa no hicieron mayor énfasis en la cuestión y poco fue el eco posterior a la publicación de Letras Libres. Por la rareza del asunto, especialmente nos interesó el tono etnográfico de la cuestión y nos dimos a la tarea de seguir los pasos que realizó Vallejo para la localización del manuscrito y fue entonces cuando centramos la atención en el conjunto de documentos entre los que se encontraba dicho texto. Se trata de un conjunto de “relaciones de fiesta” escritas en náhuatl por indios de la

Imagen de 1760 localizada en AGN, Inquisición, vol.1360, f. 374. Se trata de un dibujo en tinta que se encuentra en el archivo sin expediente adjunto. Suponemos que fue recogido porque, como se observa el cuerpo del Señor del Sacromonte, es una montaña, y la cabeza presenta rasgos semejantes al guajolote o totolli que se muestra arriba y que evoca las características de Tezcatlipoca, deidad venerada allí a partir del arribo de los totolimpanecas. (La imagen del guajolote está en la Historia Chichimeca, y es agregado nuestro).

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segunda mitad del siglo XVII y los primeros años del XVIII. Todos ellos citados por Beristáin32 y fotografiados por Del Paso y Troncoso33 en la Biblioteca Nacional de París, en su misión por Europa, y resguardados (las copias fotográficas) en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Los manuscritos fueron copiados a solicitud del cacique de Tlayacapan, don Juan Hipólito Cortez Quetzalquautli Tecuantepehua, por Joseph Pérez de la Fuente y Quijada. Se trata de 20 “relaciones de fiesta” a las que se titula Mercurio Encomiástico al Santísimo Sacramento en la excelentísima lengua mexicana. Por menciones de Beristáin34 y de Lorenzo de Boturini35 se puede inferir que los originales pertenecen a la colección Goupil de manuscritos mexicanos por lo que es muy factible que hayan sido parte del material que este último personaje recogió en aquella región y que hoy están en Francia. Después de fotocopiar los manuscritos, nos dimos a la tarea, con el apoyo de María Elena Maruri, de traducir todo el conjunto documental incluyendo los dos últimos que ya había traducido Díaz Cíntora atribuyendo la autoría original a sor Juana. Sin descalificar la erudición de este traductor y su manejo excelente de la lengua náhuatl, la nueva traducción se hizo con un enfoque más etnohistórico. Pudimos observar, entonces, que los 18 textos que Díaz Cíntora no consideró en su trabajo, tenían algunas semejanzas con los 2 anteriores en cuanto a que en todos, lejos de encomiarse al Santísimo Sacramento, parecían aludir al culto local relacionado con el agua y la montaña y en el que los jades y las turquesas –parte del culto a la deidad femenina Chalchitlicue– eran esenciales, como lo menciona el propio Chimalpahin36 para tiempos muy remotos. Quizá por ello el copista al concluir su trabajo incluyó una cuarteta en lengua náhuatl que podría traducirse de dos formas: Los jades y las turquesas No salen por ningún lado; Apenas los extraemos Como coyotes gritamos. (Díaz Cíntora) La esmeralda, la turquesa sagrada, Que no se encuentra en ninguna parte; Que no aparece por allá Y que tanto nos aflige. (María Elena Maruri) Una traducción da la idea de alegría al encontrarlos, la otra de aflicción por no hacerlo. Uno y otro, sin embargo, reflejan la importancia del hallazgo. Obviamente, los jades y las turquesas, parte del culto al agua

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y a la montaña, son el tema que más puede resaltarse en las 20 piezas literarias, en las que el Encomio al Santísimo Sacramento resulta prácticamente un título general, que se observa muy poco en los contenidos. Éstos reflejan un culto sincrético en el que se mezclan distintos santos cristianos con entidades prehispánicas disfrazadas en el propio manejo de la lengua náhuatl. Por otro lado, al analizar el ritual en su conjunto se pueden apreciar similitudes tanto con los rituales prehispánicos regionales, como con las prácticas contemporáneas de los graniceros de esa zona, en lo que López Austin denomina el “núcleo duro” de tal pervivencia.37 Por ejemplo, el texto número 3 es supuestamente una loa a la Virgen de la Asunción del convento de Amecameca, recitada en el año de 1686 por don Sebastián Constantino (gobernador cuando se hace la copia del original). Pero observemos en la traducción, que se cita a continuación, como se identifica a la virgen con el Iztaccíhuatl y como se usa rendirle culto: Te cansaste en rogarle a la pequeña constelación que un día te baje sobre el gran humo sagrado, ¿es por eso que sin duda huyes? Tu eres un conejo o quizá un venado, su mujer del nevado que viene huyendo del humo. Ahora te descubrí por donde todos los jades se sacuden que son la riqueza de Amecameca. Por eso los jades se esparcen amorosa y dignamente en la coronación elegante y dignamente. De tal manera donde la cofradía de este sacerdote (tal vez mayordomo o granicero) viene con collares de flores. En el arte de pintar irá a decir que ya no huirá, te causaré ahorcamiento, y aquí diré bellaco ve a dormir. Ya escuché a todos los hombres, pequeños nobles de la escuela (convento?) donde se dicen palabras sagradas porque son muy consagradas a Dios…

Igual sucede con el documento 7 que es un “elogio festival” de 1700 y fue recitado a San Luis en el poblado de Tlalmanalco. Solamente que aquí la alusión parece ser al Popocatépetl: Sobre este Nevado gigante… donde se coronan los jaguares que vienen lanzando gritos y las aves que amorosamente vuelan y cantan con voces que cascabelean y las esmeraldas preciosas brillantes… y las hojas del pino, el viento rompió delicadamente, las delicadezas de las vocecitas de las trompetas que me despertaron con su sonido el alegre y bondadoso Xipe (totec), fui a adorar su grandeza, mientras ya hacía buen tiempo. Entre tanto se abre el brillo del sol que resplandece en la tierra. Mientras se limpian las flores de esta coronación… del pueblo en alta dignidad con todos sus gobernantes. Este viene a nevar, mientras se presentan alegres en esta fiesta brillante, donde se juntan en una lluvia de jades. En las ceremonias donde remencionan los reconocimientos… de nosotros recibiste los jades sagrados inmaculado Luis…

Si alguna duda hubiera de que aprovechando la fiesta del santo patrón lo que se recita en náhuatl es un ritual sincrético como forma de enseñanza de la costumbre local y algo de historia antigua y contempo-

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ránea al escrito, el documento 18 es una xácara que, a semejanza de la usanza prehispánica, se hace “para corregir a un hijo mío” y data del año de 1713, en Amecameca. Este texto también está lleno de enseñanzas del mismo tipo y se matiza la importancia de dejarlas grabadas en la mente y la costumbre local. …Hijo mío, amado y precioso jade sagrado, piedra preciosa. Mi collar de flores. .. Este mi discurso que lo escuche tu corazón que ahora lo diré y en su pensamiento se quedará, para que lo sepas esto se vive y es necesario hijo mío que te dispongas… a vivir bien sobre la tierra y tu lo admirarás…

De la época tenemos varios

Como ya anotamos, el conjunto de textos abarca desde Tlalmanalco, hoy Estado de México, hasta Tlayacapan en lo que es estado de Morelos y antes era parte importante de la provincia Chalca Amaqueme. Además de las particularidades de cada sitio incluyendo las de poblados sujetos, como es por ejemplo el caso de Ayapango, lo que se observa es una cosmovisión generalizada de culto a la naturaleza local, al agua y a la montaña, en donde los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl resultan los protagonistas principales. Es decir, se pasa de lo local a lo regional como se hace en la literatura criolla del momento. Nos preguntamos si los sacerdotes católicos sabían el náhuatl y captaban lo sincrético de los contenidos, o los indios aprovechaban la costumbre de recitar en los atrios para inculcar claramente sus propias formas de ritual religioso, en el que, además de la solicitud de nivelación de las aguas y de culto a la naturaleza, se seguían los ciclos agrarios como se puede desprender del documento 4 de Ayapango, que es un encomio a la Asunción de Nuestra Señora (15 de agosto, fecha de apertura de las cosechas) de 1691:

códices de tipo Techialoyan y Títulos Primordiales en los que además de recordar la legitimidad de los linajes indios dirigentes y la tierra, se enseñaba la historia de los pueblos y de la zona.

…nuestros padres que llevan con mucho esfuerzo a Dios, lo guardan con amor y todos sus hijos quetzales de alta nobleza y porque sus hijos menores, los campesinos, tributaron y dieron su fuerza durante mucho tiempo, porque hicieron su trabajo, para ahora merecer esta fiesta de abrimiento…

Todo parece indicar, sin embargo, que o los religiosos de la zona no manejaban el náhuatl o que había una cierta sordera a la costumbre local de lo que hoy se llama: los graniceros o tiemperos, que es lo que develan los textos. Pero otros datos nos hacen ligar estos actos con un momento en que los indios estaban reproduciendo la historia local por diferentes medios. De la época tenemos varios códices de tipo Techialoyan y Títulos Primordiales en los que además de recordar la legitimidad de los linajes indios dirigentes y la tierra, se enseñaba la historia de los pueblos y de la zona. Algunos de ellos, como los Títulos Primordiales de Cuixijingo38, hacen relación hasta del tipo de comidas en las ceremonias. Pero en ellos las temáticas no eran tan costumbris-

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tas, ni ligadas al ritual regional como estas “relaciones de fiesta” de las que venimos hablando. ¿Sería acaso una forma de completar un discurso histórico en ese momento (finales del siglo XVII y principios del XVIII), en que justamente por el aumento de la población india, los problemas con la sociedad dominante se hacían más fuertes y había mayor necesidad de defender la tierra y los valores propios? Lo cierto es que por otros documentos sabemos que tanto el copista Joseph Pérez de la Fuente y el cacique de Tlayacapan39 –que mandó a reproducirlos–, andaban también metidos en la elaboración de los documentos de tierras de varios pueblos y fueron acusados de sublevar y causar problemas entre la población india. Justamente es esta última situación la que nos ha llevado a poder encontrar elementos que expliquen y justifiquen el que los textos 19 y 20 sean la loa y la obrita teatral que la acompaña, que escribió sor Juana Inés de la Cruz en la primera etapa de su vida cuando vivía en Amecameca, en la hacienda de Panoaya. Hacia finales del siglo XVII (1690), unos años antes de que sor Juana Inés de la Cruz muriera en el convento de San Jerónimo, en México, en Amecameca se acusaba a Joseph Pérez de la Fuente, que en asociación con los caciques de Ayapango y Panoaya andaban recopilando datos sobre las tierras de los pueblos, haciendo escuela para reproducirlos y alborotando, por lo que se pedía fuera expulsado junto con los caciques de la zona. Asunto que ya había sucedido con don Juan Hipólito, cacique de Tlayacapan desde 1656.40 Sin embargo, parece ser que esto no sucedió, pues a principios del siglo XVIII, Pérez de la Fuente estaba redactando las “relaciones de fiesta” de que hemos venido hablando y por solicitud del último cacique mencionado. Las dos últimas las incorporó después de haber copiado las primeras 18 que ya había rubricado. ¿Por qué lo hizo?, y ¿cómo llegaron a sus manos? Es algo en lo que se ha tenido que trabajar arduamente, pero en lo que ya tenemos algunas respuestas que nos llevan a poder suponer con datos importantes, que en efecto se trata de la primera obra de sor Juana. En primer lugar, la nueva traducción del texto y su análisis hermenéutico minucioso arrojan datos muy importantes para el sustento del planteamiento. Los documentos 19 y 20, podría suponerse que constituyen una misma pieza literaria, tomando en cuenta, la costumbre de la época, de acompañar una loa de una obra para teatralizarse y este es el caso de ambos textos. El primero es una loa satírica en una comedia para representarse en la festividad de Corpus, en Amecameca, y consta de 160 versos. La segunda es un diálogo para representarse con música, sin asomo de sátira y consta de 170 versos que llevan el título siguiente: “aplaude la fineza que el Señor hizo en quedarse sacramentado con los hombres”. La primera está escrita champurreando el náhuatl con el español, pareciera que sin ninguna intención especial. Aunque leyéndola detenidamente hay un tono en el que se disfrazan varios asuntos que no

Hacia finales del siglo XVII (1690), unos años antes de que sor Juana Inés de la Cruz muriera en el convento de San Jerónimo, en México, en Amecameca se acusaba a Joseph Pérez de la Fuente, que en asociación con los caciques de Ayapango y Panoaya andaban recopilando datos sobre las tierras de los pueblos...

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podrían ser aceptados del todo por la sociedad dominante. Como serían ciertas críticas a los sectores españoles que comercian en Amecameca, o la presencia de “una bruja” (acaso granicera), en el templo. No es aquí el sitio para extendernos en el asunto, pero considerando lo que dice el padre Calleja sobre su primera loa y su etapa de vida en Panoaya, Amecameca, podemos inferir que en efecto es el primer escrito de sor Juana. Primero, porque de acuerdo a la traducción se puede asegurar que es una pequeña doncella quien la escribe. La loa a que nos referimos habla de que la escritora vivía en una hacienda con descripciones que coinciden con el testamento del abuelo.41 Habla de un concurso y de que el texto es revisado por un padre en la escuela (seguramente era la del convento donde el padre Muñiz, al que se refiere Calleja, era instructor), la menor que la escribe compara Amecameca con su tierra natal (posiblemente la cercana Nepantla) y si comparamos este texto con los que sor Juana escribió en su época de adulta el texto encierra enormes semejanzas. Nos preguntamos entonces: ¿qué otra jovencita que no fuera sor Juana podría escribir algo así, en aquellos años y en Amecameca? Este texto, por otro lado, ofrece todo un panorama histórico del poblado y en forma satírica resalta a los distintos grupos étnicos y sociales y las contradicciones y problemáticas que entre ellos había, con una sensibilidad tal, que denotan una inteligencia aguda y precoz para captar la realidad histórica del momento en que se escribe. Supuestamente la fiesta que motiva el relato fue la festividad de Corpus, sin embargo, no lo menciona el documento. Es decir, la loa al Santísimo Sacramento, al igual que en los 18 textos anteriores, no es nítida tampoco en esta obrita. En la segunda parte, el náhuatl y el español ofrecen un mayor orden de exposición, en tanto que se trata, como ya lo anotamos, de un diálogo. Este se da entre un español, que habla castellano y un indio que habla en náhuatl. El motivo de la plática es el de resaltar la mayor fineza del Señor. Obviamente, el español trata de convencer al indio de que es el haberse quedado sacramentado entre los hombres, de donde se podría inferir el porqué de su título respecto al Santísimo Sacramento. Sin embargo, el indio insiste en que es el misterio de la encarnación. La parte del texto en náhuatl, es decir, la voz del indio, encierra extremas alusiones al Señor del Sacromonte, el Cristo negro, Tezcatlipoca. Describe un colorido en la fiesta de tono muy indio. Hace alusión constante a los jades y las turquesas como en los 18 primeros textos e incluso hace mención de los hongos sagrados tan usados por los tiemperos de la región desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad. De hecho, si como se piensa, el escrito es de sor Juana, sorprende el conocimiento etnográfico que tenía la menor en ese entonces y que después, en su época adulta, vuelve a sacar, por ejemplo, en su famosa Loa al Divino Narciso, donde habla del dios de las semillas, del que riega los campos y a la lluvia obedece. Obviamente que se trata de Tláloc, y obviamente también que todo esto nos lleva a suponer que la parte

Supuestamente la fiesta que motiva el relato fue la festividad de Corpus, sin embargo, no lo menciona el documento. Es decir, la loa al Santísimo Sacramento, al igual que en los 18 textos anteriores, no es nítida tampoco en esta obrita.

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tan importante de la obra de sor Juana donde se revela como etnógrafa o como etnohistoriadora tuvo una base de conocimientos fundamental cuando ella vivió en la región de los volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl. Veamos a continuación algunas pequeñas partes del texto donde habla de los jades y de otros elementos del culto indio. En el primer verso, el indio se refiere a la fiesta que se está llevando a cabo de la siguiente manera. Según Díaz Cíntora: Cargada de flores de color Chalchihuite, alégrese la firme y hermosa redondez de la tierra. De acuerdo a nuestra segunda traducción: Que se carguen de flores preciosas (de color chalchihuite), los que saben llenos de gozos de hermosos ololuicayotl. (María Elena Maruri). Es decir, no solamente se está haciendo referencia al chalchihuite, sino da la idea de que la flor preciosa es una planta sagrada de la región, de consumo local. Al finalizar el diálogo, supuestamente el español convence al indio, de sus planteamientos teológicos. Finalmente acuerdan adorar a un mismo y único Dios, pero el indio acaba así: que diremos todavía, divino Señor nuestro, divino Señor Jesucristo, divino escudo de jade… Como podemos desprender de lo anterior, el contenido disfrazado y lleno de sincretismos religiosos que se campa en los primeros 18 textos escritos por los indios, es semejante al que se da en las piezas atribuidas a sor Juana. De allí que el copista José Pérez de la Fuente haya optado por hacerlos formar parte del conjunto. De allí también que pensemos en la posibilidad de que en la memoria lugareña se quedó el recuerdo, pasado de generación en generación, en forma oral, de que el primer texto de sor Juana era al Señor del Sacromonte y no al Santísimo Sacramento, como lo asienta Calleja, su primer biógrafo. Ello en función, como anotamos al principio, de lo que actualmente dice la gente y de las fiestas que se usaban hacer, en sus fechas conmemorativas, en su casa de Nepantla, según testimonios de la Fototeca de la Coordinación Nacional de Monumentos Históricos.

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Para concluir, intentamos responder a la pregunta de cómo es que llegaron los textos de sor Juana a manos del copista José Pérez de la Fuente. Recordemos, antes que nada, su liga con los pueblos de indios y los caciques de Tlayacapan, Panoaya y Ayapango, para reproducir documentos de tierra además de estas “relaciones de fiesta” que como hemos visto también son textos de memoria india igual que los primeros. Ahora bien, alrededor de 1690, hubo un severo problema de tierras entre los indios y caciques de Panoaya. En el Archivo General de la Nación, proveniente del Archivo Agrario42, existe un expediente en el que se recoge toda la problemática relación virreinal de la tierra de Amecameca. Dentro del mismo están todos los documentos que dan cuenta del litigio de Panoya, acompañados de documentos de la hacienda arrendada por la familia de sor Juana. Un día, cuando al revisar el expediente, observamos en la contraportada virreinal que lo agrupa, unas letras que dicen “yo José Pérez recibí en México… faltando las fojas 28 y 29”. Obviamente fotografiamos este dato y al comparar la caligrafía con la de las “relaciones de fiesta” de las que hemos hablado, pudimos percatarnos que es posible que se trate de la misma mano. Este dato, aunado a la historia de José Pérez de la Fuente como copista y redactor de textos indios, así como su especial relación con la hacienda y caciques de Panoaya, nos lleva a concluir estas líneas con dos preguntas. ¿Si él recibió todos los documentos sobre la hacienda de Panoaya, a fines del siglo XVII, qué de raro hay que entre esos papeles hubieran venido las hojitas que la pequeña escribió en aquella hacienda? Por otro lado, si esto coincide en tiempo con los años en que estaba copiando las “relaciones de fiesta” y el contenido de las de sor Juana se referían a las fiestas religiosas locales, redactadas en náhuatl y con una similar captación de contenidos, ¿qué de extraño hay en que las haya incluido al final de las que escribieron los indios?

Notas 1 Véase Rossana Cassiglioli. “Usos de la memoria: prácticas culturales y patrimonios nuevos”, en El patrimonio cultural en la era de la globalización. Acercamiento, problemática y perspectivas. Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, vol. 13, núm. 38, septiembre-diciembre, México, 2006, pp.133-151. 2 Cabe aclarar que las ceremonias a que nos referimos, se realizan en forma muy especial en la zona referida y son encabezadas por especialistas sagrados llamados graniceros o tiemperos. Sin embargo, no son exclusivas de allí. Véase Beatriz Albores y Johanna Broda (coordinadoras). Graniceros. Cosmovisión y meteorología indígena en Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense/ UNAM, 1997, y Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores). La montaña en el paisaje ritual, México, UNAM/ UAP/ Conaculta/ INAH, 2001. 3 Johanna Broda define el concepto de esta cosmovisión para la época prehispánica de la siguiente manera: “es la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían y sobre el cosmos en el que situaban la vida del hombre (…) el fundamento de la cosmovisión en el medio ambiente y su interacción constante con él, también le daba legitimidad a la religión prehispánica, ya que situaba la vida del hombre en el cosmos y la vinculaba con los fenómenos

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naturales de los cuales la sociedad era altamente dependiente”, veasé, “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto a los cerros”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupome, Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM, 1999, pp. 462-491. 4 Rossana Cassiglioli. “Usos de la memoria: prácticas culturales y patrimonios nuevos”, en El patrimonio cultural en la era de la globalización. Acercamiento, problemática y perspectivas. Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, vol. 13, núm. 38, septiembre- diciembre, México, 2006, pp.133-151. 5 Véase Beatriz Albores Zárate y Johanna Broda (coordinadoras). Los graniceros, cosmovisión y meteorología indígena de Mesoamérica, México, El Colegio Mexiquense, A. C. Universidad Nacional Autónoma de México, 1997. 6 Arturo Montero. “Buscando a los dioses de la montaña: una propuesta de clasificación ritual”, en Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores). La montaña en el paisaje ritual, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Universidad Nacional de Puebla, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes e Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2001, p.41-42. 7 Véase Johanna Broda, Stanislaw Iwanisszewski y Arturo Montero (coordinadores), op. cit. 8 Véase, por ejemplo, Margarita Loera. Memoria india en templos cristianos. Historia político territorial y cosmovisión en San Antonio la Isla; San Lucas Tepemaxalco y Amecameca. El valle de Toluca y el valle de México en el Virreinato, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2006 (colección científica). 9 López Austin, Alfredo. Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1994. 10 Wake, Eleanor. “El altepetl cristiano: percepción indígena de las iglesias en México, siglo XVI”, en Vega Sosa, Constanza, coordinadora, Códices y documentos sobre México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2000, p. 467. 11 Johanna Broda define el concepto de cosmovisión como “…la visión estructurada en la que los antiguos mesoamericanos combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían y sobre el cosmos en que situaban la vida…”, véase “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaaniszewski y Lucrecia Maupome. Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, p.462-491. 12 Véase Margarita Loera, op. cit p. 97. 13 Ibídem. 14 Eleanor Wake, op. cit p.469. 15 Véase Enrique Florescano. Historia de las historias de la nación mexicana, México, Taurus , 2002. James Lockhart. The nahuas after the conquest. A social and cultural History of the Indians of central Mexico sixteenth throught eighteenth centuries, Stanfort, University Press, 1992. María Elena Maruri. Simbolismo acuático y cosmovisión en las prácticas religiosas. Una interpretación del modo de vida lacustre como pervivencia cultural en San Antonio la Isla, Estado de México, tesis para optar por el grado de maestría en antropología social, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2001. Ethelia Ruiz Medrano. “El cerro y la Iglesia: la figura cosmológica del Altépetl Oztótl”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad, Núm. 86, vol. 22, México, El Colegio de Michoacán, 2001, Eleanor Wake, op. cit. 16 Margarita Loera, op. cit. 17 Ibídem., p.173. 18 Eleanor Wake, op cit., p. 468. 19 Dalmacio Rodríguez Hernández. Texto y fiesta en la literatura novohispana, México, UNAM, CONACYT, 1998, p.58 20 Ibídem. 21 Ibídem, p. 168 22 Véase cita número 4 sobre el concepto de cosmovisión. 23 Archivo General de la Nación, Inquisición, vol.1072, exp.10, f. 194. 24 Ibídem. 25 Información proporcionada por el cronista municipal de Chalco, ya fallecido, Francisco Xalpa. 26 Catálogos de fotografías históricas del municipio de Amecameca, Estado de México.

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Fuentes históricas virreinales

Amado Nervo. Juana de Asbaje, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1996 (Facsimilar del original publicado en Madrid en 1910). Diego Calleja. Vida de sor Juana, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1996 (edición facsimilar). 29 Información proporcionada por el cronista municipal de Chalco, ya fallecido, Francisco Xalpa. 30 Chimalpahin. Relaciones de Chalco-Amecameca, paleografía de Silvia Rendón, México, FCE,1965. 31 “Atribuible a la niña Juana Inés Ramírez de Azuaje. Loa satírica mixta en una comedia representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de la Asunción de Amecameca en la festividad de Corpus Christi”, Letras Libres, octubre 2001, año III, número 34, pp.72-81. 32 José Mariano Beristáin de Souza. Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, tomo I, México, UNAM-Claustro de sor Juana, 1980, p. 531 (edición facsimilar). 33 Francisco del Paso y Troncoso y su misión a Europa 1892-1916, investigación, prólogo y notas de Silvio Zavala, México, Publicaciones del Museo Nacional, 1938 (edición facsimilar en México, Claustro de sor Juana, 1980, p.41-42). 34 Idea o ensayo de una nueva historia general de la América septentrional fundada en copioso material de figuras, símbolos, caracteres, jeroglíficos, cantares y manuscritos de autores indios últimamente descubiertos, Madrid, Imprenta de Juan de Zúñiga, año MDCCCXLVI, pp. 229-327. 35 Op. Cit. 36 Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin. Relaciones originales de Chalco Amecameca, paleografía e introducción de Silvia Rendón, México, Fondo de Cultura Económica, 1965. 37 Esto es que dentro de la cosmovisión mesoamericana existe un núcleo unificador, muy resistente al cambio, cuya similitud radica en un conjunto articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actúan como estructurantes del acervo tradicional y permiten que los nuevos elementos que se van incorporando a dicho acervo (a lo largo del tiempo y en nuestro caso de estudio hasta el presente) actúan con un sentido congruente en el contexto cultural. Concepto tomado de Alfredo López Austín, “El Núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoaméricana”, en Johanna Broda y Felix Báez (coordinadores), Cosmovisión, ritual e identidad en los pueblos indios de México, México, Conaculta, 2001, p.59. 38 Marta Andrea Reyes Ubaldo. Los Títulos Primordiales como documentos históricos. San Matías Cuixingo, siglos XVII-XVIII. Tesis para optar por el grado de licencado en etnohistoria, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2007. 39 Archivo General de la Nación, Indios, vol. 20, exp. 198, f. 148v y Criminal, vol. 229, exp. 9, f. 182-192. 40 Ibídem. 41 Véase,Guillermo Ramírez España. La familia de sor Juana Inés de la Cruz. Documentos inéditos, México, Imprenta Universitaria, 1947. 42 Archivo General de la Nación, Documentos de tierras y Títulos Primordiales, caja 20, expediente 5. 27 28

Bibliografía Archivo General de la Nación, Indios, vol.20, exp.198, f.148v y Criminal, vol. 229, exp.9, f.182-192. Archivo General de la Nación, Inquisición, vol.1072, exp.10, f. 194. Broda, Johanna. “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaiszewki y Lucrecia Maupome. Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México, UNAM, 1999, Beristáin de Souza, José Mariano. Biblioteca Hispano-Americana Septentrional, tomo I, México, UNAM-Claustro de sor Juana, 1980, (edición facsimilar). Broda, Johanna, Stanislaw Iwaniszewki y Arturo Montero (coordinadores). La montaña en el paisaje ritual, Conaculta, INAH, UNAM. 2001. Boturini, Lorenzo. Idea o ensayo de una nueva historia general de la América septentrional fundada en copioso material de figuras, símbolos, caracteres, jeroglíficos, cantares y manuscritos de autores indios últimamente descubiertos, Madrid, Imprenta de Juan de Zúñiga, año MDCCCXLVI, Calleja, Diego. Vida de sor Juana, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura 1996 (edición facsimilar). Cassiglioli, Rosanna. “Usos de la memoria: prácticas culturales y patrimonios nuevos”, en El patrimonio cultural en la era de la globaliza-

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ción. Acercamiento, problemática y perspectivas. Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, vol. 13, núm. 38, septiembre- diciembre, México, 2006, pp.133-151. Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Domingo de San Antón Muñón de. Relaciones Originales de Chalco Amecameca, paleografía e introducción de Silvia Rendón, México, Fondo de Cultura Económica, 1965. Fototeca de la Coordinación Nacional de Monumentos Históricos, Catálogos fotografías históricas del municipio de Amecameca, Estado de México. Francisco del Paso y Troncoso y su misión a Europa 1892-1916, investigación, prólogo y notas de Silvio Zavala, México, Publicaciones del Museo Nacional, 1938 (edición facsimilar en México, Claustro de sor Juana, 1980). López Austín, Alfredo. “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoaméricana”, en Johanna Broda y Felix Báez (coordinadores), Cosmovisión ritual e identidad en los pueblos indios de México. México, Conaculta, 2001. Nervo, Amado. Juana de Asbaje, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, 1996 (facsimilar del original publicado en Madrid en 1910). Ramírez España, Guillermo. La familia de sor Juana Inés de la Cruz. Documentos inéditos, México. Reyes Ubaldo, Marta Andrea. Los Títulos Primordiales como documentos históricos. San Matías Cuixingo, siglos XVII-XVIII. Tesis para optar por el grado de licencado en etnohistoria, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2007. Ricoeur, Paul. La memoria, la historia, el olvido, Francia-España, editorial Trotta, 2003 Rodríguez Hernández, Dalmacio. Texto y fiesta en la literatura novohispana, México, UNAM, CONACYT, 1998. Sabat de Rivers, Georgina. Estudios de literatura hispanoamericana. Sor Juana Inés de la Cruz y otros poetas barrocos de la Colonia, Barcelona, PPC, 1992. Vallejo Villa, Augusto y Salvador Díaz Cíntora. “Atribuible a la niña Juana Inés Ramírez de Azuaje. Loa satírica mixta en una comedia representada en el atrio de la iglesia del convento dominico de la Asunción de Amecameca en la festividad de Corpus Christi”, Letras Libres, octubre 2001, año III, número 34, pp.72-81.

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Fuentes históricas virreinales

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Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia

Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia

María Teresa Jarquín Ortega Doctora en historia. Profesora, investigadora de El Colegio Mexiquense A.C.

Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia, Grupo Milenio, México, 2012. T. I. Vetas del pasado, 347 pp. T. II. De política, economía y sociedad. Testimonios de ayer y hoy, 297 pp. ISBN 978-607-464-096-0 Patria: tu superficie es el maíz, tus minas el palacio del Rey de Oros, y tu cielo, las garzas en desliz y el relámpago verde de los loros. Ramón López Velarde, Suave Patria…

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Reloj monumental de Pachuca, Hidalgo. Ilustración del arquitecto José Ignacio Nuño.

l libro titulado Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia, hace un recuento de una región enclavada en el centro de la República Mexicana, nos muestra el cariño y respeto que se tiene a un terruño en el estado de Hidalgo. Esta obra se divide en dos grandes tomos, donde se han solazado los investigadores de ciencias sociales y humanidades del estado de Hidalgo. Son textos que llenan un hueco en la bibliografía nacional y que nos preciamos ahora de tenerlos, no sólo físicamente, sino también bellamente, en virtud del gran trabajo realizado por la editorial del Grupo Milenio. En ambos libros se analizan diversos aspectos sobre Pachuca, desde los históricos hasta aquellos que tienen que ver con el desarrollo social, económico y político. Cada uno de los estudios contenidos realiza un aporte sobre la vida de una ciudad que ha sido clave para el crecimiento económico de México, principalmente por su actividad en los reales mineros. En el tomo I, los trabajos se circunscriben a la historia, la geografía, arte y fotografía de la ciudad, titulado acertadamente “Vetas del pasado”. En el primer capítulo se realiza un balance histórico del surgimiento de Pachuca como centro minero durante el período colonial; seguido por un excelente

compendio cartográfico que muestra de manera clara y precisa la geografía, geomorfología, hidrología y otros aspectos geográficos de la ciudad. Posteriormente, hay un escrito que da cuenta del crecimiento y desarrollo de la ciudad de Pachuca, a través de fotografías aéreas. Continúa en este tomo el artículo titulado “Pachuca, piedra, forma y lienzo”, en el cual se describe la ciudad, a través de diversas épocas; por medio de fotografías se resaltan sus construcciones antiguas y el interior de sus iglesias. Además, se publican una serie de fotografías del siglo XIX, que muestran las calles, plazas, monumentos y mercados de la ciudad. Esta colección es un gran aporte y rescate gráfico que sirve a las nuevas generaciones para conocer su historia, darles identidad, y sobre todo, mostrar mucho del esplendor que se pierde al no conocerla. El segundo tomo está dividido en dos apartados (“de política, economía y sociedad” y “testimonios de ayer y hoy”). Los capítulos contenidos en este volumen tratan estos temas a lo largo de los últimos tres siglos, cada uno es rico en su contenido, escrito y fotográfico, pues denotan el amplio conocimiento regional de los autores. La Bella airosa cuenta con una amplia red económica basada no únicamente en la minería, como generalmente se piensa, y en esta obra se ve la relación que existe entre lo global y lo local, subrayando y analizando cómo ha sido el devenir económico de esta región empezando con el tianguis y llegando a las grandes plazas comerciales que hoy día ocupan gran parte de Pachuca; nos explican, entre otros aspectos, cómo desapareció el comercio del pulque con el arribo de la cerveza y sobre todo la modernización que se realizó en el siglo XX con la Cámara de Comercio de Pachuca en la actividad industrial y de servicios. Cabe resaltar, no solamente se trata el tema de lo económico, sino también el de la vida cotidiana que le ha dado identidad a los habitantes del estado de Hidalgo, haciendo un recuento de sus gobernadores y sus obras; en el ámbito educativo y social, se incluyen artículos sobre el Archivo Histórico y Museo de Minería, así como del patrimonio industrial minero de Pachuca y Real del Monte, instituciones que junto con la Fototeca Nacional de Pachuca conforman centros culturales importantes en la ciudad y a nivel nacional.

La Bella airosa cuenta con una amplia red económica basada no únicamente en la minería, como generalmente se piensa, y en esta obra se ve la relación que existe entre lo global y lo local, subrayando y analizando cómo ha sido el devenir económico de esta región...

La educación juega también un papel importante en esta obra, y cito: Pachuca es la capital política de los hidalguenses, y también la capital educativa y cultural de la entidad, desde la creación del estado libre y soberano de Hidalgo, el 16 de enero de 1869, en Pachuca se crearon las instituciones educativas más importantes y durante muchos años fue la única ciudad donde los jóvenes podían realizar estudios superiores pues es aquí donde ha tenido su asiento, desde hace más de 140 años la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, máxima casa de educación superior de la entidad (p.127).

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Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia

Mina de plata en Pachuca durante el siglo XIX. Tomado del Archivo Histórico de Minería de Pachuca, Hidalgo.

Ahora, para el siglo XXI, podríamos asegurar que no sólo en Pachuca se tienen escuelas de excelencia académica, sino en todo el estado de Hidalgo, de ahí proviene el interés de las autoridades gubernamentales por crear y apoyar centros de estudio e investigación, a imagen y semejanza de los que existen en la capital de la República Mexicana, en donde se busca una educación de calidad que lleve a los jóvenes a tener mejores oportunidades de desarrollo profesional, y que a su vez, ellos trasciendan en la mejora de su región. Estas ideas educativas se plantean claramente en los capítulos del panorama de la educación en Pachuca, en el de la educación tecnológica: experiencia y compromiso permanente. Estos artículos están perfectamente vinculados con el trabajo en donde se analiza la juventud de Pachuca de 1960 a 2007, así como la encuesta nacional de la juventud realizada

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Actopan, 1920. Estado de Hidalgo. Tomado del Archivo Histórico de Minería de Pachuca, Hidalgo.

en el año 2000, donde la imagen que se refleja es la de una Pachuca joven, deseosa de trascender y sobre todo ambicionando igualar las oportunidades sociales para frenar la migración hacia los Estados Unidos; pero también hacía la capital de la república; debido a la cercanía que tiene con el Distrito Federal, donde podríamos parafrasear aquella frase de Porfirio Díaz de “tan lejos de Dios y tan cerca del Distrito Federal…”, y que vemos con la saturación de la autopista México-Pachuca. Cabe señalar que en esta historia regional también se rescatan los dos deportes nacionales más importantes, y que en Pachuca tienen dignos representantes, como son la charrería y el fútbol. El primero se encuentra en el texto titulado “Del campo a deporte nacional. Evocación en imágenes” y el segundo “‘Antes que aficionados, somos creyentes’. Los tuzos como hecho social total”. Ambos capítulos del libro se encuentran, como toda la obra, profusamente ilustrados y enmarcan perfectamente la identidad que uno y otro han generado en los habitantes de Pachuca.

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Pachuca. Plata, viento y voluntad. Vetas de su historia

En el primero se describe la vestimenta del charro en cuanto al traje de faena, al de media gala, al de gala, y al de etiqueta o ceremonia, en el capítulo se refleja la historia de vida cotidiana a través de las fotos y descripciones, así como las diferentes suertes de la charrería como son: la cala de caballo, piales en el lienzo, colear, ternas en el ruedo, jineteo de yeguas, manganas y el famoso paso de la muerte. Por lo que se refiere al artículo sobre los tuzos, además de ser ameno e instructivo, logra un análisis sociocultural y cito: el futbol en Pachuca en los últimos años constituye un fenómeno social y cultural fundamental. El Pachuca, como institución deportiva, se caracteriza por una multiplicidad de imágenes e ideales, por estructuras institucionales diversas; en otros términos, el Pachuca como entidad representa un sistema de código que permite a los pachuqueños relacionarse entre sí y con el mundo… el futbol pachuqueño genera lo que se puede llamar- la cultura de los tuzos- y esta cohesionado a la institución deportiva. (p. 191)

Cabe señalar que en esta

Se cierran estos dos tomos con la participación del titular del poder ejecutivo estatal, licenciado José Francisco Olvera Ruiz, al transcribirse el discurso que pronunció el 21 de marzo del 2012, en homenaje a don Benito Juárez, en él hace un reconocimiento a este personaje por su participación en la erección del estado de Hidalgo, el 16 de enero de 1869, aquí se nota el interés del licenciado Olvera Ruiz por la historia de su terruño, que él conoce y valora al haber trabajado en el Archivo General de Notarías, en sus años mozos. En conclusión, podemos señalar que uno de los grandes aportes de este libro es el rescate que se ha hecho de los planos, fotografías de colecciones particulares, y por su puesto, de los archivos, al igual que del material resguardado en la Fototeca de Pachuca que es la más rica a nivel nacional. Además, estos libros nos dan una visión amplia y de múltiples ángulos sobre la historia regional del estado de Hidalgo, con sus peculiaridades y diferencias internas, en donde el análisis de lo regional se justifica debido a que se trata de una historia que forma parte de otra historia más grande, que es la de México.

historia regional también se rescatan los dos deportes nacionales más importantes, y que en Pachuca tienen dignos representantes, como son la charrería y el fútbol.

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Fiesta y rito en la Sierra Nevada y el Popocatépetl. Petición de lluvias Fotografías de Mauricio Ramsés Hernández Lucas

Doña Silvestra repartiendo la ofrenda

Fenomenología de las ofrendas

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éxico es un país con 60 % de territorio de montaña, por lo que la cosmovisión que subyace en torno a este elemento natural resulta de vital importancia tanto para la conservación cultural, como para la ecológica. Desde hace miles de años atrás, sobre muchas elevaciones, ha tenido lugar un culto milenario, que con variables impuestas por el imaginario cultural de los distintos pueblos, la mayoría de origen prehispánico, han tenido como común denominador la sacralización a deidades o fuerzas sobrenaturales ligadas con la biodiversidad del entorno, entre ellas las de orden pluvial. Y es que, en efecto, ya con una influencia del pensamiento occidental, hoy se denomina a las montañas fábricas de agua, porque los recursos hídricos que se originan en ellas, a veces por deshielos de sus glaciares o por escurrimientos acuáticos en sus laderas, causados por la precipitación pluvial originada por los bosques que las cubren. Todo ello hace de las montañas sitios de recarga acuífera y de presentación de mantos friáticos que han abastecido a millones de seres humanos, habitantes de sus inmediaciones, del líquido sagrado, el agua. Las montañas han sido también abastecedoras de oxígeno, carbono y ecosistemas con una amplia

biodiversidad. Son, en síntesis, sitios proveedores de vida. Por lo tanto, su estudio y su conservación no es asunto que competa solamente a las ciencias exactas, sino también a las sociales y humanísticas. A pesar de la importancia del tema, el estudio de la montaña desde distintas perspectivas había resultado hasta hace poco tiempo un tanto exótico. No obstante, su importancia cultural y la urgencia inminente de conservar sus ecosistemas y de biodiversidad han puesto cada día un mayor interés sobre las montañas. Se ha tratado de romper la dicotomía existente entre cultura/sociedad y su entorno natural, que hace del segundo algo estático y ajeno al humano y a la práctica social. Si consideramos que la relación humano–entorno biofísico, no es algo independiente de lo otro, sino que son parte inherente, entonces todo lo que sucede en los entornos geográficos son fenómenos socio–ambientales; el hombre queda ahí situado en una espacialidad y temporalidad particulares constituyentes de su propia historicidad. Entonces, la construcción cultural de los paisajes no resulta algo aleatorio o lúdico sino el resultado de procesos sociales e históricos de confrontación política, ideológica y económica, en los que las ciencias como la arqueología, la antropología, la etnohistoria, la historia y la

sociología, mucho tienen que aportar en toda acción dirigida a la conservación de los fenómenos del medio ambiente. En el contexto anterior, las prácticas rituales en torno a la montaña que existen desde tiempos milenarios hasta el presente resultan un objeto de estudio que rebasa, como hemos dicho, a la mera forma cultural. Su función actual radica en que son evidencias indispensables para ofrecer un apoyo a la resolución de problemas socio–ambientales, que revitaliza la función presente de la historia y de las ciencias sociales y humanísticas en general. En este ámbito, por otra parte, los territorios naturales y simplemente materiales cobran vida y se transforman en paisajes o geografías sagradas. La cosmovisión que han tenido los habitantes de las regiones aledañas a montañas tiene raíces milenarias y en forma sintética podría definirse como una visión estructurada en la que se combinan en forma coherente las nociones del humano sobre el medio ambiente en que vivían y el cosmos en el que situaban su vida. Entonces, el fundamento de esta cosmovisión es la relación humano-entorno biofísico–cosmos, por lo que en ella se legitima también toda concepción de carácter sagrado y religioso. El humano, mediante el acto ritual, traspasa al tiempo y al espacio de las deida-

des en la búsqueda del equilibrio en general, es decir, la de él mismo en forma individual y en sociedad, la del entorno y la del universo en el que se encuentran insertos como un todo. Es, en síntesis, una búsqueda de salud integral. En el contenido de lo antes dicho, desde el año 2006, la Escuela Nacional de Antropología e Historia, con el apoyo de la Dirección de Estudios Históricos, ha creado el Proyecto Eje Conservación del Patrimonio Cultural y Ecológico. El cual se encuentra bajo mi coordinación general. En la actualidad dicho proyecto realiza labores de carácter interdisciplinario y cuenta con investigadores especializados tanto de talla nacional como internacional. En el área encargada de antropología social y etnohistoria, se cuenta con el apoyo del maestro Mauricio Ramsés Hernández Lucas, quien, además de sus labores de coordinación y de investigación, tiene a su cargo la recopilación visual de la labor realizada en este campo científico. Las fotografías que a continuación se presentan son producto de esta importante responsabilidad.

Dra. Margarita Loera Chávez y Peniche

Fenomenología de las ofrendas

Petición de lluvias

Flor y canto de los misioneros del temporal

Trabajando juntos

Donando flores

Tendiendo la ofrenda

Dialogando con los espíritus de los volcanes

Mole, el sabor de los volcanes

Sahumando un umbral

Vistiendo de papel ceremonial la Santa Cruz

Trabajando el papel ceremonial

Volcán Iztaccíhuatl

Volcán Popocatépetl

Volcán Iztaccíhuatl

Volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl