ÑAWPA Y ÑAWPA-N: DELIMITADORES DE PACHA (ESPACIO - TIEMPO
ANDINO). ÑAWPA UN TÉRMINO SITUADO, A LA VEZ,
"ATRÁS" Y "DELANTE".
EUSEBIO MANGA QUISPE * /**
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco
[email protected]
Ñaupacman quepaman vnanchacuni. Mirar atrás y
adelante, traçar por lo pasado lo futuro y lo
que puede suceder" (G. Holguín [1609] 1952: pág..
259).
Resumen
Ñawpa ubicado tanto en la dirección de "atrás" como en la dirección de
"delante" (alrededor de un hito), con el doble significado de: "antiguo" y,
a la vez, de "adelántate" o "ve primero", ha requerido para su
esclarecimiento la interconexión del runa simi (quechua antiguo), el
quechua actual, el castellano andino (de sustrato quechua) y el castellano
castizo, que darán lugar a que, este concepto, en su doble significado se
manifieste como acotadores y marcadores de la dirección que toma el
espacio-tiempo andino o pacha.
Palabras Clave: Perú, Incas, artículo etnolingüístico, quechua,
castellano andino, ñawpa (antiguo y adelántate), pacha (espacio-tiempo
andino), circunvoluciones cíclicas o bucles en espiral.
Abstract
Ñawpa, located both in a "backwards" direction as in a "forwards"
direction (around a milestone), with the double meaning of: "ancient" and,
at the same time, of "advance" or "go first", has needed for its clearing
up the interconnection of the simi rune (Old Quechua), Modern Quechua,
Andean Castilian (from a Quechua substrate) and "Castizo" Castilian,
which will lead to this concept, in its double meaning, manifesting itself
as delimiters and markers of the direction taken by the andean space-time
or pacha.
Keywords: Peru, Incas, ethnolinguistic article, Quechua, Andean
Castilian, Ñawpa ("old" and "go ahead"), pacha (Andean spacetime),
cyclical convolutions or spiral loops.
* Mi reconocimiento a mi esposa María Robles Rivas por su apoyo
incondicional, su entusiasmo y compresión a la ocupación absorbente de
investigar. A Domingo Martínez Castilla por sus acertadas observaciones y
su incondicional apoyo en la aparición de la primera vesión de este tema.
A Sergio Chavez y a su esposa Stasia por su apoyo y sugerencias. A
Salvador Pons (Profesor Catedrátido en la Universidad de Valencia-España),
por sus sugerentes comentarios lingüísticos.
** Profesor de Geografía e Historia y estudios de Antropología en la
Universidad Nacional del Cusco. Licenciado en Filosofía y Letras en la
Universidad de Sevilla. Desempeñó como Profesor en el Cusco (Perú) Córdoba
y Cádiz (España), Catedrático de Instituto de Formación Profesional
(estudios técnicos) y Bachillerato en la Comunidad Valenciana (España). Ha
publicado artículos en la Universidad Complutense de Madrid, Universidad de
Valencia, en la página www. Ciberayllu.org (edu). En la actualidad
dedicado exclusivamente a la investigación de temas andinos.
INTRODUCCIÓN
El término ñawpa y su variante ñawpa-y o ñawpa-n, un vocablo ubicuo que
se halla, a la vez, en el "antes" y en el "después" del ego o del espacio-
tiempo presente o kay pacha. Este término (ñawpa) ya formó parte de un
ensayo publicado, hace cerca de dos décadas, en el escrito: "Pacha un
concepto andino de espacio y tiempo" (Manga 1994). En dicho estudio, este
concepto y otros como urin y janan en sus significados de antiguo y
reciente estuvieron implicados y engarzados en la definición y explicación
de la concepción del espacio-tiempo andino que recoge, a la vez, al espacio
y al tiempo, en un mismo bucle, y que se conceptúa también con una único
término que es pacha[1]. La particularidad de esta concepción cósmica
andina fue que, sin necesidad de cambiarse a la concepción del tiempo
lineal como sucedió en otras civilizaciones, consiguió compartimentalizar
en trozos los espacios-tiempos y, a la vez, dinamizar, en esta forma, los
tiempos históricos, de esta parte del mundo.
La ubicación, a la vez, de ñawpa[2] , tanto en la dirección que dejamos
como en la dirección a donde supuestamente nos dirigimos, dicho en otros
términos tanto en la dirección de "atrás" como en la dirección de
"adelante", en una concepción como la que tratamos, necesita una
explicación que clarifique esta ubicuidad. Por tanto, requerimos definir un
punto de referencia o hito que podría ser: la propia persona inerte o el
"espacio-tiempo presente" o kay pacha.
Pacha, en el idioma quechua, representa a las tres dimensiones
estáticas: ancho, largo y profundidad y, a la vez, a una dimensión dinámica
o cuarta dimensión que se define como el tiempo que recoge el (pasado,
presente y futuro).
En el mundo andino, el espacio-tiempo representado en pacha delimita las
fases históricas (edades y períodos, en Waman Poma, Fernando Montesinos y
otros), expresa los tiempos relativos (presente, pasado y futuro), marca
cambios fundamentales (naturales y sociales), expresa los tiempos de
cosechas (tarpuy pacha) y acota al tiempo presente o kay pacha (tiempo en
el que vivimos). Asimismo, al parecer, el líder espiritual que ostentaba
la dignidad de Inga (Inca) utilizó un símbolo que tenía el singular nombre
de maskay pacha, se trataba de un tejido de lana de vicuña de forma casi
rectangular que por un extremo es más estrecho que por el otro, en cierto
modo parecido a un hacha. Este símbolo, empezando por la parte más
estrecha, colgaba de la frente alta del Inga hasta las cejas. Maskay pacha
traducido literalmente resultaría como: "buscador o definidor de una pacha
o espacio tiempo". A su vez, el vocablo pacha, al igual que otros términos
desde el tiempo de la llegada de los occidentales al mundo andino, fue
utilizado para recatalogar al cielo judío-cristiano (janaq pacha) o al
infierno (uju pacha).
El término ñawpa o su variante (ñawpa-n y ñawpan-y) en una visión más
holística están engarzados a los términos duales urin y janan, ya que
ambos grupos comparten significados relacionados a los tiempos "antiguo" y
"posterior", aunque los papeles o funciones de ambos grupos no son de la
misma índole. Así, los conceptos ñawpa y ñawpa-n/y se traslucen como los
acotadores y marcadores de dirección del espacio-tiempo, sin definir o
poner un punto de referencia en el espacio, dependiendo solo de las
acciones del hombre. En esta estructura el ñawpa (antiguo) empuja a uno de
los conceptos duales que es urin (antiguo) hacia un punto, que sería la
dirección de ñawpa-y un punto que representaría a un tiempo "que existirá
después" o "posterior", dibujado por el otro concepto que es janan. Los
conceptos duales urin y janan[3] dejaron traslucir algunas de sus
funciones, en nuestro artículo primera versión manuscrito (Manga 2007), en
el que se manifestaron como los posibles dinamizadores de los espacios-
tiempos. En la actualidad estos dos términos se están verificando con
nuevas aportaciones, como los posibles encargados de definir los pachakuti
o tornares o "volveres", donde un urin se convierte en un janan y un janan
en un urin, dando lugar, a estas permutas y por tanto, a la dinamicidad de
los bucles andinos. En el actual ensayo, por el estrecho entrelazamiento de
ñawpa y ñawpa-n con los términos urin y janan éstos, pese a que nuestro
objetivo no es tratarlos aquí; sin embargo, harán traslucir alguno de los
efectos en la formación de los bucles o tiempos históricos andinos (Fig.
2).
Con las aclaraciones expuestas, en el presente ensayo trataremos a ñawpa
en su doble papel de empujar y definir la dirección que debe tomar el
espacio-tiempo andino. Desentrañaremos esta hipótesis en este trabajo
etnolingüístico, donde: el runa simi (quechua antiguo), el quechua
contemporáneo[4], el castellano andino [de sustrato quechua] y el
castellano castizo nos ayudarán a definir los sentidos de este término, y
aclararnos su particular ubicuidad; al mismo tiempo las interconexiones de
estas variantes de lenguaje harán traslucir los sistemas y subsistemas del
pensamiento filosófico andino.
La "n" y la "y" que acompañan a uno de los ñawpa como pronombres
definen a la tercera y primera persona. En este mismo artículo, como un
modo de circunscribir espacios, vamos a contraponer la concepción del
espacio-tiempo del mundo occidental con el del mundo andino.
En Occidente, las dimensiones espaciales de largo, ancho y profundidad
(estáticas) y la cuarta dimensión, que es el tiempo (dinámico), estos dos
estados "inmovilidad y movimiento" en la concepción lineal del tiempo
forman parte del gran tiempo lineal infinito, desapareciendo o estirándose
el espacio paralelamente al tiempo lineal.
A diferencia en el mundo andino, estas dos identidades "inmovilidad y
movimiento" están acotadas en porciones independientes, concepción que
encubre, a priori, la existencia de bucles que tienen sus propios tiempos:
pasado, presente y futuro, pero en una dimensión "controlada". Este
particular entramado en el mundo andino ya aparece en la documentación que
recogieron los cronistas, de los khipukamayoq o que fueron apuntados por
los mismos cronistas nativos y mestizos.
Estos documentos han sido muy poco o nada utilizados como: la de
Fernando de Montesinos, que habla de los tiempos históricos divididos en
fracciones de espacio-tiempo de 500 años a los que llama pachakuti y a las
1000 años como los años "soles", o los recogidos por Blas Valera que
habla del cuarto sol (en Anello de Oliva), Martín de Murua que habla de
los cinco soles, el Jesuita anónimo que señala el séptimo pachacuti, el
khipukamayoq Auki Runa que relata los cuatro tiempos que precedieron a los
Ingas (en Buenaventura), en Waman Poma aparecen las cuatro edades
preincaicas, Finalmente en el artículo "Lucha de dioses en la costa
central del Perú" se manifestaron cinco secuencias de creaciones y
destrucciones. incluyendo la última creación en las inmediaciones del lago
Titicaca (Manga 2001). Estos indicadores si conectamos debidamente con la
forma de concebir el espacio y el tiempo, que esta recogido en un único
término que es pacha y, a la vez, considerar la existencia del término
univoco, ñawpa, que se halla tanto detrás como delante del ego, nos dibuja
al menos en su posición estática parte de la concepción del espacio-tiempo.
Ya que para tratar la medida del tiempo histórico andino en movimiento
dinámico, necesitamos saber el papel que jugaban los términos urin y janan
en la formación de los espacios-tiempos.
Para ampliar la concepción del tiempo-espacio andino, vamos a comentar
que en Occidente y Oriente existieron también concepciones cíclicas¸ en
apariencia semejantes a la del mundo andino. No obstante, en la
civilización del Tawantinsuyu, esta construcción se presenta con
características distintas y particulares, como apreciaremos a lo largo de
este ensayo.
En el mundo occidental y oriental, la concepción cíclica se mantuvo en
una unidad estática y perenne, debido al "retorno repetitivo" de los
modelos o paradigmas, que anulaban el tiempo histórico (variable). Ante
este hecho, los ideólogos occidentales para darle "dinamicidad",
transformaron al espacio y al tiempo en un ente único e ilimitado, dando
lugar a la concepción de tiempo lineal indefinido que, a modo de una
flecha, seguiría una eterna dirección. Contrariamente, la concepción andina
readaptó la concepción cíclica y siguió utilizando, a ésta, como medida
del tiempo, pero de un modo distinto que en Occidente y Oriente. En el
mundo andino el espacio-tiempo se presenta en forma de espirales (visto
desde arriba) o en sucesión (visto de frente). Esta manera de concebir el
tiempo histórico (espacios autónomos en sucesión), repercutió
indudablemente en la forma de entender las concepciones del propio Estado,
la religión, la ecología, la manera de ver la vida, la concepción de los
valores y otras consecuencias que indudablemente repercutirían en el
entendimiento de los subsistemas organizativos referentes a asuntos
sociales y políticos.
Como una forma de ampliar los axiomas expresados, parafrasearemos al
antropólogo Mircea Eliade que en su libro "El mito del eterno retorno" dice
que esta concepción cíclica fue patrimonio de todas las antiguas culturas
en todos los continentes y se fundamentaba en la ritualización repetitiva y
periódica de la creación cosmogónica y de los hechos históricos primigenios
que estuvieron categorizados por modelos o arquetipos. Según este autor,
toda esta repetición era un modo de eludir el tiempo profano con sus hechos
humanos de difícil control, que el autor interpreta como el miedo a la
historia. Mircea apunta que el mito del "eterno retorno" evolucionó a
períodos más amplios, llamados "ciclos cósmicos" que se contabilizaban por
"años magnos", delimitados por milenios y, en algunos casos, por cifras de
números incontables. Y continúa en lo que concierne a la civilización
occidental, en el que el pueblo hebreo fue una de las bases de su formación
y dice con respecto a dicha cultura que estos "ciclos cósmicos" fueron
abandonados antes que en otras civilizaciones, debido a que los profetas o
élites sacerdotales (aproximadamente 800 A.C.) hicieron que Yahvé, el dios
hebreo, abandonara su etéreo reino para acompañar, en la tierra,
eternamente a los hombres y a las mujeres del pueblo judío. Esta presencia
incondicional con los humanos se formuló como una forma de terminar con los
constantes retornos del pueblo judío a los dioses de los pueblos vecinos,
en especial después de años de abundancia, como sucedió con el dios
principal del panteón de Canaán, llamado Baal (un dios más cercano a los
humanos) que estaba ligado a la atmósfera y a las tempestades, y al que se
le imaginaba como un ser que cabalgaba sobre las nubes, dueño y señor de la
tierra. O a la diosa Astarté, una divinidad semítica cuya principal
advocación fue la de ser diosa del amor, del placer y la fecundidad, cuyo
culto se caracterizaba por las prácticas sensuales que se desarrollaban en
los templos a ella consagrados, donde sus sacerdotisas ejercían la entrega
carnal ritualizada. Su culto fue severamente reprobado por los profetas
judíos, y fue una de las causas para terminar con el tiempo cíclico
repetitivo y empezar a convivir, en un tiempo lineal, acompañados
directamente de su dios. De modo que, a partir de este momento, se aceptó
el diálogo aterrador entre Yahvé y el pueblo de Israel, emanando de este
hecho el tiempo lineal ilimitado, que sigue una única dirección y que se
dirige a un único final que terminaría con la llegada de un Mesías, final
mesiánico que acepta que, en un futuro lejano, el mundo será regenerado por
única y última vez (acabándose por siempre el tiempo lineal). En ese
momento los muertos resucitarán y el tiempo dejará de existir, los justos
pasarán a la eternidad y a la beatitud, vivirán una libertad espiritual
absoluta y recibirán las coronas, los tronos y los vestidos de gloria.
También apunta que el cristianismo que se deriva del judaísmo siguió esta
concepción y la amplió en algunos aspectos, como la valoración del
sufrimiento y la estructuración del concepto de la fe, por el que cada
creyente en particular, apoyado por su fe, pueda conseguir regenerar el
tiempo y los hechos (confesión, perdón) sin dejar de esperar la segunda
llegada del Salvador (mesianismo).
Esta concepción lineal del espacio y el tiempo fue la causa de la
redefinición de los hechos históricos. Desde aquí todas las acciones del
pueblo judío están marcadas por sus infortunios, que son consecuencia de
sus pecados, y toda acción humana se considera como fruto del premio o del
castigo de su dios; los sufrimientos humanos (sequías, hambre, guerras) son
interpretados como faltas del pueblo judío y, por tanto, se soportan porque
son queridos por Yahvé. En consecuencia, son necesarios para la salvación
definitiva.
Por otra parte, esta concepción lineal del espacio y el tiempo facultó
el surgimiento en el judeocristianismo de la historia personal autónoma,
resultando desde aquí los acontecimientos históricos con una significación
religiosa, tanto en acciones negativas como positivas; ahora Dios acompaña
a los hombres, sin cesar, en las invasiones, asedios, batallas. Aparece así
una nueva idea de imperialismo, que aniquila a pueblos y civilizaciones
enteras en nombre de un dios. (Mircea Eliade, 1985: págs. 1 – 149).
Vista la particularidad de la concepción del espacio-tiempo del mundo
occidental, en este trabajo ampliaremos los mecanismos que los ideólogos
andinos utilizaron en la búsqueda de la dirección que seguiría el espacio-
tiempo andino, en este caso sirviéndose de la presencia del concepto ñawpa,
ubicado, a la vez, tanto "detrás" como "delante" de la propia persona.
En este caso, ubicaremos a ñawpa y ñawpa-y alrededor de kay pacha o
tiempo presente que, a su vez, aglutina a tiempos cercanos y controlables
a su alrededor (ver Fig. núm. 1).
Kay pacha: el tiempo presente del mundo andino
El kay pacha se entiende como un bucle cerrado y un espacio-tiempo que
recoge un pasado controlable, un presente vivencial y un futuro inmediato
(como producto consecuencial del presente). Tres tiempos cercanos en un
mismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa y precedidos por ñawpa-n/y.
En esta imbricación el ñawpa (lo antiguo) empujaría encaminando a kay
pacha hacia la dirección dada por ñawpa-n, razón por la cual los términos
ñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en la zona que dejamos al andar (atrás)
como en la zona hacia donde nos dirigimos (adelante). Esta particularidad
presenta a kay pacha con puertas de entrada y puertas de salida, como
veremos más adelante.
Kay pacha, en consecuencia, se presenta separado y delimitado en el
firmamento que estaría como un globo aislado, recogiendo a su alrededor
sus tiempos de antes y sus tiempos de después. Y a la vez, kay pacha,
también se hallaría delimitado por el concepto urin en su significado de
tiempo antiguo (izquierda y abajo) y por el otro concepto que es janan,
como tiempo por surgir o venir (derecha y arriba). Representamos con un
dibujo al tiempo presente o kay pacha (Fig. Núm. 1)
No dudamos que en una concepción como la que tratamos, los tiempos serían
capaces de ser controlados por la obra de los humanos, donde las acciones
tamizadas y medidas darían lugar a un presente querido o deseado, un
presente "consecuencial". Por tanto, controlado, y esta consecuencia, con
el tiempo, se convertiría en "causa" de otras acciones, que construirían,
a su vez, un futuro esperado.
González Holguín ([1608] 1952), para interpretar en el idioma de los
Ingakuna, el tiempo futuro como se concebía en su mundo, hace intervenir
morfemas que representan al ser humano, como en: canancak, o cancancak
-así será- (pág. 640) y en otra página dice: "Canan, o cancan, lo futuro,
lo que ha de ser, o suceder. o tener efecto, o auer [haber], o estar [...]"
(pág. 48). La incorporación de estos morfemas (cak y n) para referirse al
futuro andino hace traslucir que el futuro coyuntural es un tiempo dibujado
por la intervención humana. Este mismo autor, en un sustancioso e
interesante texto (reproducido al principio del presente ensayo), para
referirse a la formación del "futuro" andino, recoge un texto donde dice:
"trazar por lo pasado lo futuro". Volvemos a reproducir el texto:
"Ñaupacman quepaman vnanchacuni. Mirar atrás [ñawpa] y adelante [ñawpa-n],
traçar por lo pasado [ñawpa] lo futuro [ñawpa-n] y lo que puede suceder"
(G. Holguín 1952: pág. 259). El subrayado en corchete nos corresponde.
Este texto, no necesita ningún comentario, nos parece tan claro su
significado y sentido y que consideramos que es otro soporte más que
corrobora nuestro trabajo.
Por otro lado, la presencia del pasado en el tiempo presente andino
estaría justificado por la presencia de las momias de los Ingas (Incas)
que continuaban "viviendo" en sus palacios, como así sucedió a la llegada
de los occidentales. Las crónicas informan que estos restos permanecían en
sus respectivos palacios con sus propios servidores y salían una vez al año
en procesiones, como illas para interceder, por su pueblo, ante la
divinidad suprema del mundo andino.
La permanencia del pasado en el presente, en el bucle de kay pacha,
permite que el idioma quechua actual mantenga este entramado lingüístico
que demuestran esta circunstancia, como veremos en este ejemplo: Una
persona al llegar a una casa conocida, llama a la puerta y dice ¿kanchu
pipas kay wasipi? (¿Hay alguien en esta casa?). Y el dueño de la casa al
momento de abrir la puerta y ver al visitante dirá en quechua -qan ma
kaskanki- que traducido literalmente al castellano andino resultaría: "¡Tú
habías sido!". Esta construcción andina está haciendo emerger un tiempo
pasado en el tiempo presente, en un abrir y cerrar de ojos; en el
castellano castizo esta situación (tú habías sido) se presentaría del modo
siguiente: "¡Ah, Eres tú!" (Precedido, en la mayoría de los casos, si hay
confianza, por alguna interjección). Esta última frase castellana (¡eres
tú!) dentro de una concepción andina sería incorrecta, ya que esta forma
presupondría que el visitante fue visto antes de ser visto (a través de la
pared o la puerta, por ejemplo). Ahora la pregunta sería: ¿Lo no visible,
en el mundo andino, esta interpretado como un pasado? ¿Las raíces y la
semilla de las plantas (que no se ven) también formarían parte del pasado?
Respuestas que en otros trabajos los iremos comentando. Por los ejemplos
que hemos propuesto, al parecer, el tiempo pasado se presenta de improviso
en el tiempo presente, es que ¿el pasado vuelve...y vuelve?
Con el objeto de apreciar al kay pacha acotado, presentamos un dibujo
esquematizado de Kay pacha, rodeado de los términos ñawpa y ñawpa-y, más
los conceptos urin y janan, rodeando al bucle, donde los direccionamientos
están sobre la base del objeto observado y no de la posición del
observador.
Continuando, la presencia de los términos ñawpa y ñawpa-y formando parte
de kay pacha, delimitando un pasado y, a la vez, un tiempo que viene,
requiere consultar los diccionarios para ampliar esta ubicuidad.
Ñawpa: tiempo pasado, como parte de kay pacha
Ñawpa actúa como marcador de un tiempo pasado y, a la vez, de un
tiempo por venir. En los autores que remarcamos: La gramática de Fray
Domingo De Santo Tomás [1560], el diccionario de González Holguín [1609],
el diccionario de Antonio Ricardo [1586] y el de Diego de Torres Rubio
[1607], aparecen definiendo al tiempo pasado.
[Ñaupa como pasado]: cay ñiscay ñaupa machoconamanta. Destos
que digo primeros padres (Sto. Tomás: gramática f94r).
[Ñawpa como pasado]: chay ñaupa machunchicta. A aquellos primeros
nuestros padres (Sto. Tomás: gf94r).
Passada cosa. Ñaupacak yallikcak. (G.H. pág. 617).
Antiguamente. Ñaupa ñaupapacha (G.H. pág. 409).
Antigua cosa. Ñaupa cak, o ñaupamantacak ñaupac viñayypicak (G.H.
pág. 409).
Ñawpa ñawpa pacha: Antiguamente en tiempos passados (G.H. pág.
259).
Ñaupa machuycuna apusquicuna. Mis antepassados (G. H. pág. 259).
Ñaupañaupa. En tiempos pasados (A.R. pág. 166).
Pasada cosa: Ñaupa ka'j', ña'qas; y todo participio pasado (A. R.
pág. 122).
Antigua cosa: Ñaupaj´ (A.R. pág. 88).
Antiguamente: Ñaupaj' Ñawpaj' pacha (A.R. pág. 88).
Antigualla: Ñaupaj' manta kaj' (A.R. Pág. 88).
Ñaupa. Antiguamente (Torres.R. Pág. 166).
Ñaupa pacha. Idem (T.R. Pág. 166).
Ahora bien, aquí ñawpa se ha presentado con el significado de un pasado
o hecho ocurrido. Sin embargo, cabe advertir que en el diccionario de
Domingo de Santo Tomás no aparece este tiempo, pero sí lo hallamos,
indirectamente marcando este significado en su gramática (como se ha
apreciado en la lista, arriba anotado). Cabe preguntarse ¿Por qué no
abundan los significados de "pasado" y "antiguedad" en los diccionarios
antiguos? ¿Fue, tal vez, una ocultación premeditada? Sin embargo, ñawpa
marcando el tiempo pasado es abundante en los trabajos etnográficos, en
las crónicas de los nativos y en los diccionarios más recientes como: de
Antonio Cusichuaman G., César A. Guardia Mayorga, Pedro Clemente Perroud,
Jorge A. Lira. Sin embargo el diccionario de Julio Calvo Perez prioriza a
ñawpa solo en su sentido de "futuro", se echa de menos más ejemplos
relacionados de este término en su significado de pasado o ñawpa pacha
que marca los tiempos antiguos como: qayna ñawpa wata (el año anterior),
ñawpa chaka (puente antiguo), ñawpa llaqta (ciudad antigua), ñawpa runakuna
(humanos antiguos), ñawpa machukuna (nuestros antepasados), ñawpa
kamachiqkuna (antiguos gobernantes), ñawpa kausay (costumbres antiguas),
ñawpa pachakuti ("espacio-tiempo antiguo"), etc.
Ahora apuntamos a este vocablo en su otra vertiente, que sería marcar la
dirección de hacia delante, un tiempo por venir. En este sentido si que
son abundantes las variantes, aún en el diccionario de Fray Domingo de
Santo Tomás.
Ñawpa: marcador de un tiempo "por venir", como parte de kay pacha
Una persona, en quechua para pedir a otra que se adelante en el camino a
recorrer, diría en quechua: ñawpa-y, que significa: "¡adelántate!" o "ve
hacia el principio".
Encontrándose dos personas en la parte trasera (qhipa) de una casa, uno
de ellos puede pedirle al otro -ñawpa punkunta jaykumuy- que traducido
sería: "entra por la puerta de delante", y traducido literalmente sería
"entra por la puerta antigua y primigenia (tiempo), y delantera o
"principal" (espacio).
Este entramado puede desovillarse con una atenta observación del
concepto ñawpa, en este nuevo sentido.
Ñawpa- primero (Dgo. Sto. Tomás).
Ñawpa- delante generalmente.
Ñawpacuni, gui- poeuenir, o anticipar.
Ñaupani, gui o ñaupamni.gui- andar delante de otro.
Ñaupayenc- Antecessor.
Ñaupa cauani.gui o ñauparichuni.gui- acatar, mirar adelante
Ñaupachini.gui- embiar adelante.
Ñawpa' qey- mi precedor. (A.R.).
Ñawpachini- Enviar adelante o hacer que vaya adelante.
Ñaupaquenc- primero de muchos.
Ñaupac- primero en orden (G.H.).
Ñawpaq'- primero en orden o el que va adelante.
Ñaupac. Primero (Torres. R. pág. 166)
Naupam. Ir delante
En este nuevo caso, el término ñawpa se define como el primero, el que
va delante y como el primero en llegar. Por tanto, el término ñawpa se
presenta como un concepto que solapa un doble significado: primero para
nombrar al pasado-inmediato, y luego para referirse también al futuro
consecuencial o coyuntural. Este axioma de "dos en uno" acotados en un
mismo bucle, hace traslucir a los ñawpakuna (plural de ñawpa) como dos
entes que se encuentran o se tocan en algún momento.
El nuevo significado espacio-temporal de ñawpa, en su función de ñawpa-
y, con la traducción literal de: "¡Adelántate!", o "ve al encuentro del
tiempo-que-viene", nos plantea varias preguntas: el ñawpa, como tiempo
dejado ¿Puede ser encontrado en el tiempo que viene? ¿Puede el mismo
"pasado" tornarse como "un futuro?" o ¿Se puede admitir que el futuro se
proyecta y dibuja desde la posición de atrás o pasado? Esta concepción,
difícil de entender y todavía más difícil de explicar adecuadamente, debe
haber sido mucho más engorroso para aquellos cronistas y autores de
diccionarios del siglo XVI y XVII, que al decir de J.H. Elliot, quedarían
"prisioneros de su léxico ecológico", como así les sucedió a los chinos en
la conquista de las tierras tropicales de Nan-Viet (Vietnam) en el siglo
XVII (Schafer, Vermilion Bird, recogido, por J.H. Elliot, 1984: pág. 30).
En un intento de convertir esta abstracción andina en inteligible,
reafirmaremos en principio que el "futuro se proyecta y dibuja desde atrás,
o sea, desde el pasado que hemos generado y dejado", dicho en otros
términos un acto realizado en el presente genera consecuencias que se
dirigen hacia la dirección del pasado, el pasado, a su vez, proyecta un
futuro que tiene raíces en el presente. En resumen, las acciones del
presente pasan al pasado-inmediato y estos hechos del pasado inmediato
influyen en los atributos que tendría un determinado "futuro" coyuntural.
Ejemplo: Si en este momento yo incendio un bosque, pronto este hecho se
convertirá en pasado y, utilizando medidas más amplias, dentro de dos años
veré un campo con pocas posibilidades de hacer crecer cultivos (como sucede
en la Amazonia), a los tres años dará productos, pero a los pocos años se
agotará el terreno por la poca profundidad del material orgánico en la
zona, y dentro de treinta años aquello puede ser el inicio de unos terrenos
con poco valor ecológico. Otro ejemplo: Si hoy planto tres semillas de
maíz, dentro de un día o una semana eso será un hecho que pertenece al
pasado, desde mi ego las semillas desaparecen bajo la tierra; pero si
imagino las semillas dentro de unas semanas (futuro), será una hermosa
planta que espera dar unas hermosas mazorcas de maíz. Aquí vemos pues que
el pasado y el futuro se tocan, o sea, que el presente repercute en el
pasado y el pasado proyecta un futuro de acuerdo a la acción realizada en
el presente. En consecuencia, el futuro inmediato y el pasado inmediato se
genera en el presente, presentamos un dibujo (Fig. Núm. 3).
Vistas estas imbricaciones, nuestra pregunta sería: ¿Cómo se
interconectan los conceptos "tiempo dejado" y "tiempo por encontrar" dentro
de un mismo espacio, pero en un tiempo más amplio?
En este punto cabe señalar que el término ñawpa en su ubicación tanto
atrás como adelante, estaría también conectado con los conceptos de urin y
janan. Urin, en su acepción de tiempo "antiguo" acompañando a ñawpa,
representaría a un hecho sucedido en el "pasado o en la antigüedad". Y
janan, acompañando a ñawpa-y o ñawpa-n, representaría al concepto de un
"tiempo reciente" o un tiempo a encontrar o un tiempo a nacer. Esto
explicaría el por qué el término ñawpa se halla en estas dos posiciones,
tanto en el "pasado" como en el "tiempo que se acerca" o dicho de otro
modo hacia el lugar donde se va. Esta inferencia, colocaría a los ñawpakuna
alrededor de kay pacha (burbuja autónoma), tanto abajo e izquierda como
arriba y derecha.
Llegados hasta aquí, con el objeto de averiguar la dirección que sigue
el concepto "delante" (ñawpa-y o ñawpa-n) y el concepto "detrás" (ñawpa),
haremos interactuar al sujeto hablante y al objeto del que se habla. Esto
nos clarificará, a su vez, el sentido de la dirección que toma el espacio-
tiempo dentro del bucle de kay pacha, para romper la puerta de salida y
entrar en el inicio de otro espacio-tiempo. Y, a la vez, responder a la
pregunta: ¿Sobre la base de qué hito se acercan o se alejan el "pasado"
como el "futuro" en el tiempo presente o kay pacha?
El hito entre "atrás" y "delante"
La aceptación del constructo de espacio-tiempo en un mismo
compartimento, donde se hallan el pasado, el presente y el futuro, dibuja
al círculo o bucle empujado por ñawpa hacia la dirección donde se encuentra
el otro ñawpa-n; esto hace traslucir que el bucle supuestamente sigue o al
menos apunta hacia una dirección... ¿Hacia qué dirección apunta, si es que
realmente se dirige a algún lugar? Aunque la existencia de ñawpa "atrás" y
ñawpa-n "adelante" ya de por sí define una dirección. Sin embargo, todavía
podemos aportar otros soportes que dibujan la "dirección" obligada, no
como una posibilidad, sino como un hecho en la relación entre sujeto
hablante y objeto de quien se habla, que aparece en el uso del actual
quechua y en el castellano andino de sustrato quechua,
Relación entre objeto y sujeto
La interconexión entre sujeto (hablante) y objeto (de quien se habla) es
un camino para determinar y circunscribir mejor la correlación entre las
direcciones de "atrás" y "adelante". Para ello recurrimos a ejemplos que
nos clarifiquen estos entrelazamientos, utilizando para dicho fin el idioma
quechua[5] .
La proyección de las direcciones que los verbos riy (ir) y jamuy (venir)
tienen en quechua, difiere del castellano castizo. Así, risaq (iré) es
alejarse del sujeto hablante y jamusaq (vendré) es acercarse al sujeto
hablante. Bajo esta concepción el protagonista de la relación entre sujeto
y objeto no es el sujeto, sino contrariamente es el objeto de quien se
habla, dicho de otro modo: el TÚ es priorizado con respecto al YO. Este
entramado permite decir en "castellano andino" de sustrato quechua "voy a
venir a tu casa", en lugar de la frase castiza "voy a ir a tu casa", no
dudamos que algunas lenguas latinas permitan esta construcción, pero éste,
no es el caso. Esta construcción castellana (voy a ir a tu casa) bajo
concepción andina resultaría incorrecta, ya que su traducción literal en
castellano andino sería: voy a alejarme de tu casa o voy en dirección
contraria a tu casa. Este entramado define que el objeto, de quien se
habla, es el centro o protagonista en la relación entre sujeto y objeto.
El punto de referencia sobre la base del objeto observado también
aparece en la delimitación de las direcciones de izquierda y derecha. Esto
se aprecia en el dibujo de Yanqui Salcamaywa en su representación cósmica
del mundo andino que, según su información, se hallaba en una plancha de
oro puesta en el templo del qorikancha, donde la divinidad abstracta
Tiqsi Wiraquchan (dios principal andino) estaba especificada en forma de un
ovoide, a cuyos lados estaban los astros sol y luna y, por debajo de
estos, se hallaban dos filas de elementos de la naturaleza, formando
algunos de ellos, dualidades contrapuestas. Un conjunto de dibujos si lo
rodeamos de los términos urin y janan, se detallan al lado izquierdo los
femeninos y al lado derecho los masculinos; y en el aspecto temporal, en el
lado izquierdo y abajo se perfila el tiempo "antiguo" y, en contraposición,
el otro término "janan" remarca el "tiempo reciente". Cabe advertir que
este dibujo hay que observarlo desde la perspectiva andina, donde las
direcciones se definen desde el objeto observado (ver esquema del dibujo de
Salkamaywa, fig. 2).
Las direcciones de derecha e izquierda en los quechua hablantes que
cumplían el servicio militar, desconocedores de los subsistemas culturales
occidentales, siempre les resultó un problema el ubicar estas direcciones.
Así, al realizar los giros a un lado o a otro se producía una gran
confusión, cada uno iba a su aire, pues el quechua hablante interpreta
estas direcciones tomando como base la ubicación que tiene la persona que
da la orden de los giros. Este problema en el servicio militar, hace
algunas décadas en las zonas alto andinas, fue solucionado por alguien que
colocó a los reclutas una lana de color negro en el hombro derecho y otra
blanca en el lado izquierdo; o en los bolsillos cancha (maíz tostado), en
un lado, y, en el otro, queso (comunicación personal de Eduardo Vilcara
Zárate), entonces el giro se hacía a lo negro o hacia lo blanco, a la
cancha o al queso, solucionándose así este difícil asunto (a favor de la
concepción occidental).
En quechua, al dirigirse a las hermanas y hermanos, no solo se tiene en
cuenta el género de quien se habla (objeto receptor), sino también depende
del género del hablante (sujeto emisor). El hablante emisor tiene que
definir su sexo y el sexo del receptor y siempre tiene que priorizar al TÚ.
Ejemplo: Panay (hermana, dicho por varón), wayqey (hermano, dicho por
varón), ñañay (hermana, dicho por mujer), turay (hermano, dicho por mujer).
En definitiva se tiene en cuenta al otro.
Utilización de la pasiva refleja. Con mentalidad andina, nunca diríamos:
"he roto un plato", sino que utilizamos "se ha roto", por tanto, el objeto
es el priorizado que, en todo caso, no significa eludir la responsabilidad
(comunicación personal del Prof. Catedrático Jorge Flores Ochoa).
De los ejemplos dados se delimita que, en la relación entre sujeto y
objeto, el que tiene preeminencia es el objeto de quien se habla, dicho de
otro modo, el TÚ con respecto al YO, el receptor con respecto al emisor.
Extrapolando la prioridad del objeto sobre el sujeto al campo espacio-
tiempo andino, definiría que no vamos siguiendo irracionalmente nuestra
propia dirección al andar o la dirección que podría ser la hipotética
flecha indefinida que nos señala la concepción occidental del tiempo
lineal. En el caso andino, al parecer el espacio-tiempo se presenta como un
objeto deseado, por tanto tendría que ser construido a nuestro gusto y
esperado su venida a nuestro encuentro. Pero siempre quedan las preguntas:
¿El espacio-tiempo (sin rellenado de hechos) viene también a nuestro
encuentro o solo el deseado y construido?.
En el Perú, si uno va caminando en una dirección y pregunta por una
tienda, la respuesta será "en la esquina que viene". En quechua, esta
misma pregunta sería respondida con un "ñan tarisunquiña" (ya te
encontrará) o con un "kunallan tarisunqui" (ya mismo te encontrará),
construcciones que hacen traslucir la preeminencia del objeto, como si la
tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo.
Todas estas imbricaciones toman sentido si tomamos en cuenta la
posición de ñawpa tanto: "atrás" como "delante". Esta situación bien puede
dibujar que el espacio-tiempo, al parecer, se proyecta desde "atrás" y se
presenta en la zona de "delante" del sujeto. Esta concepción permitiría
concebir que el tiempo se inicia en el presente y, luego se va al pasado,
desde donde se dibuja un futuro previsible. Este "pasado consecuencial" que
vuelve a presentarse delante de nosotros ya como un futuro dibujado o
planificado en el presente; dibuja a una causa "generadora", motor de
consecuencias de un determinado futuro, realizado o planificado en el
presente. Estos entrelazamientos definirían una sucesión de causas y
consecuencias indefinidamente generados por la ley de filiación
descendiente. Estas concatenaciones solo se entienden en espacios-tiempos
autónomos y acotados. Esta construcción daría lugar a los ideólogos
andinos a generar espacios-tiempos amplios circunscritos en bucles
independientes y conectados entere si. Por tanto, todas las pachakuna
(espacios-tiempos) fueron en algún momento Kay pachakuna (tiempos presentes
autónomos vividos). Así el surgimiento de un nuevo pacha, enviaría al
kay pacha actual al tiempo pasado donde se recatologaría como un ñawpa
pacha y, así surgirían las concatenaciones de los bucles indefinidamente.
Representación dinámica de los espacios-tiempos andinos
La estrecha trabazón de ñawpa, en sus ubicaciones de "atrás" y
"adelante" con los conceptos duales urin y janan en sus sentidos de tiempo
"antiguo" y tiempo "reciente", hace inseparables a estos dos grupos de
expresiones, ya que los unos direccionan el sentido de la dirección y los
otros inician el movimiento y los dinamizan. Dicho esto, representamos
esquemáticamente a los espacios-tiempos andinos en movimiento (Dibujo núm.
4). La explicación mecánica de urin y janan en la dinamización de los
espacios-tiempos requiere otro trabajo, en ésta sólo vamos a sintetizar el
modo como participan estos dos conceptos en la formación de los bucles.
Nuestro dibujo interconectará los términos ñawpa y ñawpa-n con los
vocablos urin y janan, los mismos que determinarán la sucesión de los
espacios-tiempos, los unos apuntando la dirección a seguir y los otros
poniendo en movimiento las secuencias de los espacios-tiempos o pachakuna,
dinámica que se obtiene a través de la intercambiabilidad alternativa entre
urin y janan.
En dicho dibujo observamos que en la formación del primer bucle, janan
emerge por encima y derecha (en base al objeto) empujado por ñawpa desde la
dirección de abajo y, llegado a la cima, janan empieza su descenso hasta
sumergirse en el fondo, en donde este concepto se convierte en un urin (el
janan sincretizado con el antiguo urin), este nuevo urin , otra vez,
cumple su papel de empujar a los janan hacia la dirección de ñawpa-y (ve
hacia adelante), repitiéndose esta secuencia una y otras vez, hasta formar
nuevos bucles. En este bucle y en cualquiera de los que hemos presentado,
se aprecia que janan al sumergirse se sincretiza con urin y este mismo
término sincretizado con urin ahora como un nuevo janan, con nueva
esencia, armonizado y conciliado con urin, emerge para formar un nuevo
bucle.
La sucesión de bucles compartimentalizados y concatenados o en espiral
nos plantea la anulación del espacio y el tiempo ilimitado, por tanto,
del futuro indefinido y no previsible con su final por siempre y para
siempre que sustenta el judeocristianismo, expresado en las
interpretaciones mesiánicas y "milenaristas" de cuño y creación
occidental, donde la historia humana esta a la espera de su tiempo final
para siempre y por siempre. A diferencia, la concepción andina de "espacio
y tiempo" acepta la muerte y regeneración de los espacios-tiempos
autónomos, que conectados entre sí se sustituyen unos a otros: nacen,
crecen, se desarrollan, luego se agotan y, posteriormente, surgen otros
bucles con nuevas experiencias y otras aspiraciones, dando lugar a la
posibilidad de una regeneración humana y los propios dioses, por tanto de
la propia histórica, que supera a los tiempos pasados o vencidos.
Implicaciones del presente ensayo con otros trabajos realizados con
anterioridad
La actual comprensión del espacio-tiempo andino, nos clarifica y
completa los resultados e inferencias a las que llegamos en nuestros
distintos trabajos realizados con anterioridad (ver bibliografía). Aparte,
nos da más argumentos e indicadores para contraponer el pensamiento andino
con la concepción occidental del espacio-tiempo lineal.
En nuestro artículo "Quinta creación andina, ¿un pachakuteq",
protagonizado por el noveno gobernante andino Qhapaq Inga Yupanqui,
sobreindicado como "el pachakuteq" (que gobernó en la fase del noveno
pachakuteq 1438). Sabedor de las implicaciones del modo como se concibe a
los dioses en la vida de los humanos, intervino en una reforma teológica
revolucionaria que hizo un cambio profundo en la reformulación de una
mitología cósmica y antropogónica, que alcanzó a la propia reestructuración
metafórica del firmamento y la propia forma de creación de los humanos (por
grupos). Este filósofo pensador e iniciador transformó una antigua
mitología por otra nueva. Esta nueva creación de humanos, en este caso,
correspondió a la divinidad solar Con Tiqsi Wiraquchan, que se conoce con
varias denominaciones como: kaylla tiqsi Wiraquchan, Tiqsi Qhapaq
Wiraquchan, Wiraquchan pachayachachiq, Illa Tiqsi Wiraquchan o simplemente
como el dios Wiraquchan, quien vuelve de su etéreo reino para destruir a
una antigua humanidad por haber adquirido vicios de soberbia y otras faltas
y, que éstos metafóricamente vivían en la oscuridad sin luz (Betanzos
[1551] Cap. I). Esta divinidad, después de destruir a la anterior
humanidad, crea una nueva humanidad, esta vez proyectada en el altiplano,
que reemplazaba a la anterior génesis antropogónica ocurrida en la zona
costera (Manga, 2002).
Creaciones humanas en la costa que tratamos en nuestro artículo "Lucha
de dioses y creaciones humanas de la Costa Peruana", trabajo en los que
surgieron cuatro distintas humanidades, creados alternativamente por dos
dioses contrapuestos y en pugna (una lunar y otra solar), empezando la
primera humanidad desde una pareja (mujer hombre y muerte posterior del
varón) y las posteriores recreaciones humanas, también costeñas, lo fueron
a través del envío de huevos de oro, plata y cobre y de estrellas, lo que
hace traslucir que la organización anterior al gobierno de los Ingas fue de
concepción individualista y clasista (Manga, 2001).
En contraposición, la divinidad Con Tiqse Wiraquchan genera una nueva
humanidad, contabilizada como la quinta del mundo andino. Esta creación,
realizada en el altiplano a diferencia de los humanos de la fase anterior,
se realiza por "ayllus" (comunidades que fueron la unidad básica económica
de la organización del Estado político del Tawantinsuyu); o sea, la
creación, esta vez, fue en forma grupal, dándose especial énfasis a las
diferencias étnicas e idiomáticas, ya que cada etnia salvaguardaba su
propio idioma, sus costumbres y su propio ecosistema (Manga, 2002). Estas
creaciones y recreaciones humanas que en aquel trabajo quedaban en el aire,
solo se explicarían si las relacionamos con la forma como entendían la
concepción del espacio-tiempo andino, que aprovechando estas secuencias que
dan lugar a los pachakuteqkuna (o volveres o tornares del espacio-tiempo),
permitirían construir períodos históricos, sobre la base de revoluciones
teológicas, cambio de dioses, nuevas creaciones "metafóricas" de humanos
con nuevos valores, como así sucedió también en la "conquista" de los
españoles al nuevo mundo, que llevaron nuevos dioses, nuevas costumbres,
nuevos valores.
En nuestro artículo: "Mito y realidad de la hoja de la coca, en el
tiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu". Aquí se traslució la
convivencia del mito (explicación teórica) y su realidad (ritual y
simbología) en el mismo espacio y en el mismo tiempo. En consecuencia, en
Pacha convivirían el efecto (comportamiento humano) explicado por la causa
que lo provocó, como se apreció en las implicaciones del cultivo de las
hojas de la coca, donde los hijos no deseados y los "pobres", que eran los
que no tenían un ayllu (comunidad), eran salvaguardados por el Estado, que
los educaba como especialistas a cargo del Estado. La convivencia del mito,
el ritual y la simbología, sólo se puede entender en una concepción donde
espacio y tiempo se hallan en el mismo lugar y en el mismo tiempo, como fue
la concepción en bucles en el mundo andino (Manga 2003).
En contraste, la concepción "lineal del espacio y el tiempo" esta
concebido en un espacio ilimitado y sin final, en donde el espacio ha sido
estirado paralelamente al tiempo y que ambos siguen supuestamente una
eterna dirección, en busca del "progreso", el "desarrollo", la "evolución",
un discutible mundo mejor que el anterior. Esta concepción admitiría un
"futuro" bosquejado por la dirección de una hipotética flecha continua, que
va abriendo tiempos ilimitados a golpe de fogonazos de luz, vistos y no
vistos, dibujándose los pasados, uno tras otros, después de cada fogonazo
de luz, donde el espacio visualizado desaparece de inmediato, pasando a
otra dimensión y sumergiéndose en un tiempo infinito, oscuro y perdido para
siempre (pasado). Este constructo admitiría o reforzaría las frases
populares como: "Lo pasado, pasado está"; "corramos un tupido velo"; "pasa
página"; "borrón y cuenta nueva"; "el que mira atrás se convierte en
estatua de sal" "empecemos de nuevo y olvidemos lo ya hecho"; vive el
presente"; "no hagas proyectos para mañana"; etc. En este contexto han
tomado carta de naturaleza, en la actualidad, el análisis fenomenológico
(unilateral), el presentismo, la filosofía existencialista, la psicología
conductista y el propio nihilismo. Asimismo, esta concepción excluye el
análisis holístico o global y potencia el conocimiento de las partes sin
conexión; evita en lo posible la memoria histórica, miedo a analizar las
"causas" que generan un determinado hecho -miseria, hambre- (Manga 2003).
Este modo de división del tiempo, sello de identidad de la ideología
sustentada por el pensamiento judeocristiano, admite que el mundo del
premio y el mundo del castigo (paraíso, infierno) se hallan en distintas
dimensiones. El tiempo presente resulta ser un simple lugar de paso, donde
se prepara al viajante con sufrimientos y penalidades para llegar a un
supuesto futuro mejor. Una futura dimensión donde espacio y tiempo
desaparecerán para siempre y por única vez, unos ubicándose en el espacio-
tiempo del castigo y otros, en el del premio, como así sustenta la
ideología mesiánica judeocristiana.
Si en Occidente la divinidad trascendente acompaña a sus siervos en un
eterno y amenazante diálogo. En el mundo andino la divinidad, luego de
realizar sus creaciones tanto cósmicas y antropogónicas, se retira a los
lugares donde corresponde estar a los dioses, y espera a que los hombres,
si le necesitan, le llamen, a través de ofrendas y hasta sacrificios
ritualizados, y si no lo hacen, mucho mejor. La divinidad abstracta andina
solo vuelve para realizar alguna mejora en sus creaciones anteriores. Esta
forma de proceder de los dioses en la antropología se conoce con el
calificativo de "dioses vagos", que solo se comunican con los humanos, a
través de sus intercesores, definidos como divinidades menores, que en el
caso andino están: el Inti (sol), la killa (luna), las ch'ascas
(estrellas), la illapa (rayo como parte de la lluvia), las propias momias
de los Ingas, las divinidades tutelares que se hallan en las waka
(adoratorio) que están para interceder ante la divinidad superior y
auxiliar a los humanos en las cosas más cotidianas. La superioridad de las
divinidades abstractas se observa mucho antes de la presencia de los Ingas
en el Tawantinsuyu, este constructo ya se apreció en la lucha de dioses en
la costa central (Gutierrez de Santa Clara ([1603] 1963): libro III, Cap.
LVI). Estas afirmaciones de que el sol y la luna obedecían a otra divinidad
mayor y abstracta están también recogidas de forma directa y, en ocasiones,
de modo indirecto, en varios autores[6] .
En esta relación entre humanos y dioses, a través de intercesores, el
hombre en reciprocidad, se obligó a mantener un justo equilibrio con los
dioses superiores y una corresponsabilidad respetuosa con los intercesores
y la propia naturaleza. Esta concepción presenta al hombre andino con una
libertad sin condiciones para intervenir en el control racional de su
ecología. El hombre es responsable de sus acciones y decide por su propio
esfuerzo el entorno en que desea vivir. Los mitos andinos serranos explican
que el nacimiento de la agricultura se produce sobre la base del esfuerzo
del hombre, ya que las semillas entregadas por los dioses, en la última
creación andina, no son semillas de plantas domesticadas, sino que son
semillas silvestres a domesticar (hecho que se aprecia en el mito del viaje
del zorro a un banquete en el mundo de arriba). Este viajero en su retorno
es portador del atuq papa (patatas pequeñas y amargas). La superación del
hombre también se trasluce en el juego de los conceptos urin y janan,
puesto que previa sincretización estas dos identidades se intercambian en
posicionamiento; concepción que define al hombre como el responsable del
espacio y el tiempo que le toca vivir, un tiempo y un espacio con un
principio y un final producto de sus acciones y, a la vez, portador del
germen de su propia regeneración.
Finalmente, al parecer, se requiere un nuevo análisis de la obra de
Fernando de Montesinos (1630), que habla de más de un centenar de
dirigentes andinos o Ingas y anota nueve pachakuteqkuna (volutas o
circunvoluciones del tiempo-espacio) sucedidos hasta la llegada de los
occidentales.
CONCLUSIONES
Para finalizar, sintetizaremos lo que hemos conseguido en el presente
trabajo:
Ñawpa se ha manifestado como el marcador direccional de una unidad espacio-
temporal, que va empujando desde el pasado, al espacio-tiempo presente (kay
pacha), hacia la dirección de "adelante" (ñawpa-y) y así dejar un lugar
vacío, para ser rellenado con un nuevo "kay pacha". Por tanto, este término
ubicuo se trasluce como el encargado de abrir la puerta de salida del
bucle y la entrada en el otro bucle, y así seguir con la continuidad del
proceso histórico andino.
Un Kay Pacha o cualquier ñawpa pacha se ratifica como un espacio-tiempo
autónomo, donde las consecuencias de un hecho realizado dan lugar a la
generación de un futuro previsible; previsible por tratarse de un producto
elaborado en el propio kay pacha.
Los espacios-tiempos andinos emergen (nacimiento) desde la dirección de
abajo (urin) recorriendo hacia la dirección de arriba (janan), y luego,
después de sincretizarse el janan con urin (desarrollo) ambos entes
construyen el nuevo espacio-tiempo.
Los términos ñawpa y ñawpa-y con sus posiciones tanto "atrás" como
"delante" nos han marcado, con la ayuda de la relación entre emisor y
receptor, la dirección que sigue el espacio-tiempo y, a su vez, han hecho
emerger las puertas de salida y entrada a los espacios-tiempos.
La sucesión de los Pacha (pachakuna) en el mundo andino se ha definido como
una sucesión de circunvoluciones autónomas. Un kay pacha vivido que
después se va hacia "atrás" como un ñawpa pacha y los humanos construyen un
nuevo kay pacha.
El presente ensayo (ñawpa y ñawpa-n/y) se complementará con otro trabajo
que trata los conceptos duales urin y janan en sus significados simbólicos
y direccionales (manuscrito). Esta proposición como cualquier construcción
que se mantiene dentro de las leyes de la hermenéutica y la dialéctica,
está abierto a nuevos aportes y discusión.
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[1] Artículo ensayo "Pacha; un concepto andino de espacio y tiempo" fue
leído en julio de 1990 en su primera versión como ponencia de las II
Jornadas Inca Garcilaso, en Montilla (Córdoba-España), organizado por el
CSIC. Se publicó en 1994 en la Revista española de antropología americana,
en dicha edición utilicé el sobrenombre que me dieron mis parientes
quechuas cuando niño, Atuq; y mi apellido materno lo escribí con la
fonología quechua Qespi/ y en otros artículos como Quespi, en lugar de
Quispe. Este artículo se encuentra publicado en Internet (en línea).
[2] Ñawpa y sus variantes ñawpa-n y ñawpa-y formaron parte del artículo
1994: "Pacha, un concepto de espacio-tiempo". Quedando este concepto ubicuo
algo difuminado, pese a su importancia. En un intento de profundizar su
papel en la concepción del espacio-tiempo andino, publicamos como
manuscrito un artículo en internet (2010), en la página: www.
Cibierayllu.org, con el genérico título de "Dos concepciones espacio-
temporales para dos mundos, ñawpa-y / ñawpa-n encaminadores de kay pacha".
En esta ocasión, actual artículo, hemos ampliado y cambiado el título
original, por el que ahora tiene.
[3] Urin y janan: al igual que ñawpa-n y ñawpa-y formaron parte del
ensayo "Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo" (1994), quedando,
por tanto, casi subvertidos estos conceptos, pese a la importancia que
tenían. Como un modo de clarificar su sentido por la trascendencia esencial
que tenían en su función de dinamizadores del espacio-tiempo, se publicó
como manuscrito un artículo (2007) en la Revista www.Ciberayllu.Org. Con el
título de "Urin y Janan, dos conceptos espacio temporales andinos
intercambiables y dinámicos". En la actualidad preparamos la versión
definitiva para su publicación.
[4] Idioma Quechua. Se hace imprescindible y obligado el conocimiento de
este idioma por parte de todos los que se dedican a desentrañar el mundo
andino (antropólogos, historiadores, etno-historiadores, arqueólogos,
sociólogos etc.), al menos los que han nacido en el antiguo Tawantinsuyu.
Por nuestra parte, gracias al conocimiento de esta lengua, hemos sido
capaces de acercarnos a la filosofía del mundo andino y a su concepción del
espacio-tiempo.
[5] El idioma quechua, pese a la persecución, denigración y olvido, ha
resistido por fortuna a la inmersión a la que pretendían enviarle algunos
dirigentes distantes al mundo andino. En la actualidad, aún en la ciudad
del Cusco, los niños, en su mayoría, están olvidando el idioma de sus
antepasados. Esperemos que la nueva política (enseñanza de esta lengua en
los colegios) dé resultados y se recupere la lengua que se utilizó en el
Tawantinsuyu, porque gracias a su supervivencia podemos ahora sumergirnos
en el conocimiento de algunos aspectos abstractos y filosóficos de dicha
organización Estatal.
[6] Divinidad superior y sus intercesores sol, luna y otros: Recogidos
por los autores que apuntamos: (Acosta ([1590] 1987): Libro VI, Cap. XX.
XXI); (Cobo ([1653] 1964): L. XII, Cap. XI, L. XIII, Cap. V); (Polo ([1559-
1571] 1990): Cap. II); (Casas Las ([¿1550 – 1552?] 1958): Tomo 105. Cap.
CXXVI. pág. 433); (Cabello de Valvoa ([1576-1586] 1951): 3ra. parte, Cap.
15); (Jesuita anónimo ([1594] 1968): pág. 153); (Cristóbal de Molina "el
cuzqueño" ([1573] 1989): págs. 52 y 59); (Cieza ([Redactada 1540-1550]
1984): Cap. CIII); (Cieza ([1553] 1985): Cap. V); (Betanzos ([1551] 1987):
Cap. I); (Ramos Gavilán ([1621] 1976): Cap. XIX); (Sarmiento ([1572]1965):
Punto 7).
