Atravesar fronteras: Sobre la percepcion del Otro en la la Grecia Antigua. Una mirada a la Odisea

ISSN:1576-2270

www.ontologia.net/studies

Ontology Studies 11, 2011

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Crossing borders: On the perception of the Another in Ancient Greece. A look at the Oddysey Bárbara Álvarez Rodríguez Universidad de Oviedo Departamento de Filosofía

Reception date: 21-12-2010 Acceptation date: 23-02-2011

Resumen. Atravesar fronteras: Sobre la Percepción del Otro en la Grecia antigua. Una mirada a la Odisea. Si es que existe algún tema que se ha mantenido como topos común a lo largo de toda la historia de la filosofía, ese podría ser, sin duda, la relación con el Otro. Ya en la Antigüedad griega la percepción que se tenía de los bárbaros ocupaba un lugar primordial a la hora de afirmar la propia identidad helena. Al comienzo de su Vida de los Filósofos Ilustres, Diógenes Laercio se plantea si la filosofía, como afirman algunos, podría venir de los bárbaros, para acabar decantándose por Grecia; afirmando que, entre otras cosas, si atendemos al origen filológico de las palabras, ésta ha de ser griega. Trasladándonos al campo de la religión y de la mitología encontramos a Heródoto, que a lo largo de todo el Libro II de sus Historias no duda en otorgar el origen de los propios dioses griegos a los egipcios (ganándose con esto duras críticas de sus compatriotas que le durarán muchos años). En definitiva, lo que queremos dejar ver con estos ejemplos es que las relaciones que se establecieron entre griegos y bárbaros no estuvieron exentas de polémica, como no lo han estado a lo largo de toda la historia de la civilización humana, dejando en la memoria histórica muchos recuerdos de atrocidades cometidas por ese miedo a lo desconocido, en definitiva, por ese miedo a lo Otro. Palabras clave: Bárbaros, griegos, Otro, Odisea, viaje. Abstract. Crossing borders: On the perception of the Another in Ancient Greece. A look at the Oddysey. If there exists a subject that has always had a common place throughout the history of the philosophy, that could be, without a doubt, the relation with the Another. Even in the Greek Antiquity the perception of the barbarians occupied a very important place in order to affirm the Hellenic identity. At the beginning of his Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Diogenes Laertius asks whether philosophy, as some affirm, could have come from the barbarians, so that in the end he chose Greece; affirming that, between other things, if we look at the philological origin of words, the philosophy has to be Greek. Moving on to the field of religion and mythology we find Herodotus, who throughout the Book II of his Histories does not have any doubts in awarding the origin of the Greek gods to the Egyptians (in this way he received a lot of criticism from his and the memory of this lasted for many years). In conclusion, what want to show with these examples is that the relations that were established between the Greeks and barbarians were not free of controversy, throughout human civilization, leaving in the collective historical memory a lot of memories of atrocities committed by this fear of the unknown, in other words, by this fear of the Another. Key words: Barbarians, Greeks, Another, Oddyssey, travel.

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Cuestiones preliminares: la identidad griega.

Desde nuestra posición, y gracias a la multitud de estudios que se han dado a lo largo de la historia que nos separa de la antigua Grecia, podemos llegar a delimitar unas cuantas características que engloben el “ser griego”. Principalmente destacaremos dos: pertenecer a una polis y hablar griego. Quien no reuniera ambas cualidades podría considerarse un ser marginal, en el sentido de encontrarse en los márgenes de la sociedad. Pero, yendo un poco más allá de las cualidades externas que, como dije, desde nuestra posición de testigos de la historia podemos atribuirle a “ser griego”, la pregunta que nos queremos hacer es si ellos tenían esta concepción, esa conciencia de sí, como griegos. La respuesta a esta pregunta la tomamos de J. P. Vernant y su libro El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. En la última parte del libro, el autor nos aproxima a ese mundo de la interioridad griega, desde el cual nos podríamos plantear la cuestión de si los griegos tenían una conciencia de sí que les haría verse como identidades separadas de los otros. La respuesta es un sí y un no. Sí en el sentido de que, como dice Vernant: El individuo se busca y se encuentra en el otro, en esos espejos que reflejan su imagen y que son para él cada alter ego1.

Y no: en el sentido de que no podemos hablar de interioridad, de conciencia de sí como se entiende en la modernidad. Porque, volviendo a Vernant: Para un griego el cogito, ergo sum no tendría ningún sentido (…) Si yo existo, es porque dispongo de manos, de pies, de sentimientos, porque puedo andar, correr, ver y sentir. (…) Pero jamás pienso mi existencia en términos de esa conciencia que tengo.2

Es decir, los griegos eran plenamente conscientes de su identidad con respecto a la alteridad de los otros que tenían enfrente (los troyanos, los persas, etc.). Se establece la identidad como segundo término de una dualidad formada por el yo y el otro, pero el yo no se da en el sentido de yo pensante consciente de mi interioridad. Como vemos, no podemos llegar a ninguna conclusión acerca de cómo se veían los griegos a sí mismos como interioridad (en un sentido individualista)3. Por ello, intentaremos 1 2 3

El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia Ibid -

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aproximarnos a la concepción que tenían de sí como sujetos pertenecientes a un grupo: el de los helenos. Pertenecen a este grupo los que hablan griego, y ¿quiénes no pertenecen? Los que no lo hablan, los extranjeros, los barbaroi. La delimitación de la pertenencia al grupo responde a criterios geo-políticos (pertenecer a una polis dada, como ciudadano) y lingüísticos (hablar alguna variedad de griego) y se refleja en la existencia de instituciones panhelénicas, como ciertos santuarios (Delfos por ejemplo) y las diversas competiciones atléticas (Olimpiadas, Nemeas, Ístmicas y Píticas), de los que estaban excluidos los no griegos. Y ¿qué importancia le atribuían a esto? En realidad, mucha. Arnaldo Momigliano, en su libro La sabiduría de los bárbaros. Los límites de la Helenización, nos aclara un poco la cuestión diciendo que aún en la época helenística: “se daba por sentada la superioridad de la lengua y los modales griegos”4. Los griegos, como grupo, se sentían superiores a las demás civilizaciones, pero esto no quiere decir que no se interesaran por ellas. Tenemos el caso de Egipto y de la pasión que despertó en tantos filósofos, que viajaron hasta allí para impregnarse de sus conocimientos, o en Heródoto, que le dedicó un libro completo de sus Historias. Pero el caso de Egipto quizás sea la excepción que, con sus costumbres milenarias, hizo a los griegos plantearse cuestiones sobre la juventud de su civilización. Como continua diciendo Momigliano5: (…) la influencia intelectual de los bárbaros se sintió en el mundo helenístico sólo en la medida en que ellos eran capaces de expresarse en griego, (…) el griego continuó siendo para todo hombre de habla griega la única lengua de la civilización6.

Los griegos siguen sin la intención de “doblegarse”, culturalmente hablando, a los pueblos extranjeros. La aproximación cultural, incluso en época helenística debió venir por parte de los otros. Ante esta noción de superioridad, la relación que se dará entre griegos y otros no será una relación de igualdad; por tanto, nunca podrá ser una relación de amistad. La amistad se basa en percepción o el reconocimiento del otro como igual.

La sabiduría de los bárbaros. Los límites de la Helenización

4 5

Odisea en , aquellos Od 6

Ibid

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¿Cómo se establece la relación con el otro? La siguiente cuestión que nos queremos plantear es cómo se establecen en Grecia esas relaciones con el otro. Existe un tipo de actividad, tan propia del ser humano como podría ser el filosofar, que posibilita en grado sumo el contacto del yo con la alteridad. Hablamos del viajar. Sólo a los seres humanos nos corresponde propiamente el atribuirnos el adjetivo de “viajero”, al igual que sólo a los seres humanos les corresponde el adjetivo de “filósofos”. No es de extrañar que los filósofos se hayan sentido atraídos por los viajes. El viaje constituye en sí mismo una fuente inagotable de conocimientos, de aprender de otras culturas y paisajes. El asombro es una de las características primordiales del filósofo, que nunca debe dejarse de sorprender ante nada y, si algo pone a prueba la capacidad de asombro de las personas, es el viaje. El filósofo viajero observa con ojos de niño todo lo que tiene a su alrededor; si la rutina y la cotidianidad ejercen influencias negativas sobre la vitalidad del asombro, el viaje lo hace renacer de nuevo. El viaje también pone a prueba su capacidad elástica, el filósofo ha de tener una mentalidad elástica capaz de comprender, de la manera más neutral posible (sin dejar de ser crítica), la multiplicidad de identidades con las que se encuentre. No se pretende caer en el relativismo, pero el filósofo viajero deberá intentar comprender las estructuras morales, psicológicas, tradicionales, etc. de los otros, no resultando de ninguna manera fácil si se hace bajo los presupuestos de la propia cultura. Por eso el viaje, para el filósofo, conlleva una prueba muy importante de sus capacidades de observación neutral, comprensión y, sólo después, crítica. Con respecto a este tema, Piero Boitani, en su libro La sombra de Ulises. Imágenes de un mito en la literatura occidental, nos habla de la “maravilla” y el “estupor”, refiriéndose al viajero y a los versos de Homero en la Odisea; pero, al leer estas páginas es inevitable establecer una comparación entre el viajero y el filósofo. En verdad que mucho se parecen estas dos actividades: el viajar y el filosofar. La maravilla que incita al viajero a seguir viajando, a seguir conociendo mundo, es una sensación muy parecida a la de los filósofos que aman el saber por el estupor que produce la existencia, por el asombro y por las maravillas que se encuentran en ella, por la incertidumbre que nos provocan las cosas que nos rodean; así, el viajero siente estupor ante las cosas que no conoce, aunque este estupor, este maravillarse, no siempre es “radiante ” (empleando el término que utiliza Boitani en la obra), sino que muchas veces provoca miedo, desasosiego, pérdida,… Por tanto, podríamos decir que el encuentro con el otro se establece “atravesando fronteras”. Tomamos esta fórmula de la obra homónima de J. P. Vernant. Atravesar fronteras no significa únicamente traspasar los límites geo-políticos impuestos entre países, significa encontrarse con la alteridad extrema. La atracción que emana de lo extraño provoca la aproximación entre el espíritu del viajero y el del filósofo: los dos se ven motivados a dominar lo extraño mediante el saber. A través del acercamiento a la alteridad y su posterior comprensión gradual, la inquietud que provoca lo extraño se va tornando calma ante este

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conocimiento, ante esta dominación (positiva) de lo desconocido. Estas actividades, a saber, la del filosofar y el viajar, se encuentran también unidas por el afán de sobrepasar límites; da igual que estos límites se encuentren en el pensamiento o en el espacio, lo que nos espera al otro lado siempre supondrá un interrogante para la actividad del alma. La Odisea Por desgracia, no disponemos de muchos textos antiguos que reflexionen sobre los viajes y, mucho menos, sobre el encuentro con el otro que se pudiera dar en dichos viajes. Esto puede ser debido a dos cosas: la primera, que no hayan llegado hasta nosotros textos de esas características y la segunda, y más probable, que a los propios griegos no les hayan interesado esas cuestiones. Pero si existe un texto que, por su contenido, pueda dar pie a estas reflexiones, es sin duda la Odisea.7 En él la conjunción viaje-encuentro con la alteridad está latente en todo su desarrollo. Siguiendo a François Hartog8, estableceremos tres categorías de alteridad en Grecia: los otros más que humanos, que son los dioses o semidioses; los menos que humanos, esto es, los monstruos y los animales; y los otros “corrientes”: el extranjero (el xénos). Aunque en la Odisea también se ejercita la interacción entre dioses y humanos (aunque no tanto como en la Ilíada), en este artículo nos queremos centrar en los encuentros que se establecen con los dos últimos tipos de alteridad: el extranjero y lo monstruoso. En la Odisea es difícil delimitar dónde empieza el contacto con los extranjeros y dónde con lo monstruoso, pues las fronteras entre uno y otro son bastante difusas; aun así, intentaremos establecer una delimitación, para hacer el análisis lo más simple posible. Antes de nada, debemos aclarar un punto: en la Odisea se trata de extranjero a toda aquella persona que no pertenece a la comunidad propia, da igual que provenga de los confines del mundo o de cualquier otro punto de la propia Grecia. El término que se utiliza para nombrar al extranjero es “xénos”, y significa tanto “extranjero” o “forastero” como “huésped”. Esto en sí ya es significativo, ¿por qué tratar con el mismo término a algo “extraño” a la comunidad, como podría ser un extranjero, y a un huésped, vocablo que connota ya familiaridad? Esto se debe a que uno de los rasgos característicos de la cultura griega es el deber sagrado de acoger a los viajeros venidos de fuera. Hay un epíteto atribuido a Zeus, “Zeus xénios”, “el Hospitalario”, “protector de los extranjeros/huéspedes”. Era un grave a agravio a los dioses no dar hospitalidad a quienes la pedían, o maltratar a los huéspedes. 7 8

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El deber de la xenía se desarrollaba del siguiente modo: cuando un extranjero llegaba a una casa o a una corte de un país extraño, lo primero que hacían sus anfitriones era ofrecerle comida, bebida y lavado; después de todo esto, era entonces cuando se le hacían las típicas preguntas sobre su procedencia, sus motivos para haber viajado hasta allí, etc. También, antes de su partida, el anfitrión le ofrecía algunos presentes para que se los llevara a su casa como símbolo de su hospitalidad. Con esto, el viajero gozaba de una garantía, de un respaldo, ya que sabía que, por regla general, a cualquier sitio que fuera, iba a encontrar una ayuda en el camino, tanto de alojamiento como de comida. El deber de xenía era recíproco, quien fuera acogido como huésped en casa de alguien debía acoger a esa misma persona en su hogar (o a sus hijos, pues el estatus de “huésped de” era hereditario) y devolverle los regalos. Son múltiples las ocasiones que aparecen en la Odisea ejemplificando esta actividad, no nos pararemos aquí a enumerarlas, ya que este no es el objetivo de este escrito. Sólo diremos, con respecto al trato entre extranjeros, que en la Odisea se establece de forma cordial y se cumplen los deberes de hospedaje cuando se da entre seres que se rigen por las normas de sociabilidad establecidas en la mentalidad griega, es decir: entre “hombres comedores de pan” y que habitan en ciudades con ágora. Es así cuando Telémaco va en busca de noticias de su padre a la corte de Menelao (narrados en el Canto IV entre los vv. 22 y 66), o en el episodio de Ulises y los feacios (canto VII), gentes hospitalarias cuya vocación es ayudar a los marineros transeúntes que llegan a sus tierras. Pero esta cordialidad no está exenta de intereses egoístas, ya que con la xenía busca también asegurarse un aliado, un seguro que permita al viajero recorrer algunos territorios con cierta seguridad. Adorno y Horkheimer comparaban el deber de la xenía con el sacrificio a los dioses, al igual que con el sacrificio a las divinidades se intentaba dominar a los dioses, “subordinarlos al primado de los fines humanos”9. De la misma manera con el don de la hospitalidad se intenta ganarse a los huéspedes pensando en futuros intereses. El segundo elemento de análisis es el encuentro con la alteridad extrema: lo monstruoso, la negación de los valores humanos. El trayecto que recorre Odiseo es un viaje hacia la negación del ser, hacia los lugares sin tiempo, sin memoria; en donde el destino que le acecha constantemente es el peor destino que un héroe pude sufrir: el olvido, la muerte silenciosa, en desconocimiento y, por tanto, sin reconocimiento en la memoria de las gentes futuras. En todo el poema, como veremos a continuación, se juega con los dualismos ver/ saber, conocimiento/olvido. En la narración de los episodios del encuentro con la alteridad más radical, el poeta ha de transformarse en Odiseo, ha de ser el propio héroe el que narre su historia y no puede ser de otro modo. Odiseo sabe porque ha visto y porque ha sentido en su propia alma, en su propia psykhé, lo que es ver el rostro de lo otro.

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Como nos recuerda Hartog, las fronteras que marcan la separación entre el mundo, digamos, humanizado-socializado y el mundo de la alteridad más fatal están bien resaltadas en la narración: (…) este espacio –el no humano- se presenta como no cultivado, desprovisto de sociabilidad, aislado y sin límites asignables. Atravesarlo es recorrer los géneros de vida e inventariar los regímenes alimentarios (incluida la antropofagia). Cada una de las escalas en el mundo de los relatos reserva a los viajeros el mismo desengaño: la tierra nunca está trabajada, y cuando existe la ganadería, nunca está acompañada por la agricultura. Son pastores pero no (todavía) agricultores. Si no hay trigo no hay pan, y por lo tanto es difícil comer un alimento humano, pero también honrar a los dioses como corresponde.” Por el contrario, “el espacio cultivado está socializado. El hombre no está sólo ni aislado, es miembro de un oikos, que es a la vez una morada, un sistema familiar y una estructura de poder; pertenece a una comunidad. Realiza prácticas de intercambio: la guerra; el intercambio de las mujeres; la hospitalidad, regulada, entre los nobles, por el ejercicio del don y el contradón; el festín10.

Es decir, habrá tres categorías que separan ambos mundos: el régimen alimentario (basado en la agricultura sedentaria), la sociabilidad y lo que ella conlleva (vivir en un oikos, respetar el don del hospedaje, rendir sacrificios a los dioses, entre otras) y, por último, y como nos recuerda Vernant, el olvido de quien arriba a esos parajes. El olvido es un motivo recurrente en todo el poema. No debemos pasar por alto que Ulises es un héroe y la única forma de muerte para un héroe y, por qué no, puede que para todos los humanos, es el olvido, la no rememoración, el silencio. Cabe recordar cómo Aquiles, en la Ilíada, escoge morir joven y con kleos, es decir, con el rumor, con la gloria que acompañará a su nombre por toda la eternidad. Aquiles no muere porque conseguirá que su nombre y sus hazañas sigan vivas en la memoria de los vivos. A Odiseo el horror del olvido le acecha durante toda la epopeya, no sólo explícitamente, como pudiera darse en los episodios de Circe o de los lotófagos, sino también implícitamente: Odiseo está perdido en el mar, sus familiares le dan por muerto y los últimos años de su viaje los recorre en soledad, prácticamente ya está olvidado, si él muriese en el mar o devorado por un monstruo, como le ocurre a alguno de sus compañeros, ninguna de sus hazañas hubiera llegado hasta nosotros (es el propio Odiseo quien las narra en primera persona), ni siquiera hubiera podido optar a un entierro digno, tan importante para la mentalidad griega. Nada hubiera quedado de él, pues hubiera sido alimento de los peces, y nada nos hubiera llegado de su kleos, de su gloria. Volviendo al encuentro con el otro, queremos resaltar aquí dos episodios. El del cíclope y el de la nekuia. Aun estando toda la obra impregnada de encuentros de este tipo, queremos pararnos en estos dos por considerarlos paradigmas del encuentro con la alteridad más radical y en dos sentidos diferentes: por una parte, el de los cíclopes representa la alteridad 10

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con respecto a los modelos de conducta griegos, entendiéndose a sí mismos como los “civilizados”; por otra, la bajada al Hades significa el encuentro con lo Otro, en mayúsculas, con el no yo, con la ausencia de vida y de todo lo que nos hace humanos. Como decíamos, el contraste total con respecto al modo de vida griego se da en el encuentro con Polifemo. Nada más atracar la nave de Odiseo en la costa donde habitan los cíclopes, lo primero que se ve es una cueva, algo que ya debe ponernos sobre aviso. En el imaginario griego las cuevas representan lo arcaico. Como dice Buxton11, tuvo que ser necesario que Prometeo diera el fuego a los hombres, y con ello la cultura, para que dejaran de vivir en la profundidad de las cuevas oscuras. En la mitología griega las cuevas dan cobijo a todo tipo de seres marginales; Calipso o las harpías vivían también en cavernas. Queremos reproducir a continuación las palabras del propio Odiseo, pues creemos que son representaciones simbólicas de la extrañeza que provoca la forma de vida del cíclope: Atracamos bien pronto en la costa vecina y, al punto, en un cabo a la orilla del mar una cueva advertimos grande y alta, emboscada en laureles; allí amajadaban muchas reses, ovejas y cabras, y en torno un recinto extendíase soleado de lajas hundidas en tierra con altísimos pinos y encinas de exceso ramaje. Era dueño del antro un varón monstruoso; pacía sus ganados aparte, sin trato con otros cíclopes, y guardaba en su total soledad una mente perversa. Aquel monstruo causaba estupor, porque no parecía ser humano que vive de pan, sino pico selvoso que se eleva señero y domina a las otras montañas.12

El ser con el que se encontrará Odiseo vive en una cueva (primer signo de alteridad) y, como nos dice en lo que acabamos de leer, “no parecía ser humano que vive de pan”, es decir, no cultiva el trigo, no practica la agricultura. La agricultura es un signo de sociabilidad, pues requiere asentamiento estable y mucho trabajo, y éste ha de ser en grupo. En cambio, Polifemo sí que tiene reses, es ganadero, pero para esta labor no requiere del trato con los otros cíclopes, trabaja en soledad. Esta alteridad con respecto a la alimentación se transforma en monstruosidad cuando unos versos más adelante Polifemo se come a dos de los compañeros de Odiseo. La narración de estos versos muestra una crudeza extrema:

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11 12 Odisea 13 Odisea

El imaginario griego. Los contextos de la mitología griega, -

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El símil del león utilizado por el poeta acerca a Polifemo a lo salvaje; su antropofagia, unida al hecho de comer la carne cruda, convierte al cíclope en la antítesis de los valores humanos, lo transporta al mundo de la alteridad radical, en donde los usos y costumbres griegos son devorados a golpes contra la cueva. Esta antropofagia de Polifemo se establece como doblemente monstruosa, pues se da en contra de los deberes de xenía. Recordemos aquí las palabras que Odiseo pronuncia al encontrarse con el cíclope: “A tus plantas venimos ahora esperando nos des la señal de hospedaje o nos hagas de lo tuyo otro don según es entre huéspedes ley”14, a lo que el cíclope responde:

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Este incumplimiento del deber de xenía es manifestación de la impiedad de los cíclopes ante las leyes divinas. Y para remarcar aún más esta forma de barbarie, el cíclope ofrece como don de hospedaje al huésped comerle el último: “A Nadie (refiriéndose a Odiseo) me lo he de comer el postrero de todos, a los otros primero; hete aquí mi regalo de huésped”16. Odiseo, para salvarse de este canibalismo, ha de negar su propia identidad; ha de convertirse en Nadie, negación de su propia persona. Pero este abandono al olvido sólo será pasajero, pues, al final, Odiseo reclamará como suya la afrenta contra Polifemo. Al final, Odiseo se reafirmará ante la alteridad del mundo del cíclope:

Pasemos ahora a analizar el encuentro con la alteridad más radical: la bajada al mundo de los muertos. El País de los Muertos en la Odisea le sirve al poeta como límite, es el lugar más lejano al que los héroes pueden bajar, está situado en los confines del mundo y, además, no se encuentra en la superficie terrestre, sino que es subterráneo. El Hades se encuentra dominado por la Noche y no es un lugar silencioso, sino que los gritos de los muertos infunden el terror a cualquier visitante. Es un destino de límites y contrastes. Si, durante

14 Ibid 15 Ibid. 16 Ibid

“

xénos

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todo el viaje, Odiseo y sus compañeros están en continua relación con “lo otro”, la bajada al Hades representa el encuentro con “Lo Otro” (en mayúsculas). En el Hades desaparece toda concreción, toda materialidad humana, para quedar sólo las almas, almas humanas que no son otra cosa que sombras que cobran cierta conciencia o recuerdo de su pasado al alimentarse de sangre. ¿Y cuál es el rostro del Otro en el Hades? El rostro del Otro en el Hades es el del horror, simbolizado aquí por la Gorgona. Recordemos unas palabras de Odiseo: “… 17

El rostro de la alteridad produce horror. Para explicar esto reproduciremos unas palabras J. P. Vernant que, creemos, engloba todo lo dicho aquí: La cara de Gorgo es el Otro, tu propio doble, el Forastero, la recíproca de tu cara como una imagen en el espejo (ese espejo en el cual los griegos sólo podían mirarse de frente y con la forma de una mera cabeza), pero una imagen que es a la vez más y menos que tú, simple reflejo y realidad del más allá, una imagen que te atrapa porque, en lugar de devolverte la apariencia de tu rostro, de refractar tu mirada, representa en su mueca el espantoso terror de una alteridad radical con la cual te identificarás al convertirte en piedra (...) Lo que te muestra la máscara de Gorgo cuando quedas fascinado por ella es tú mismo, tú mismo en el más allá, esta cabeza vestida de noche, esta cara enmascarada de invisibilidad que, en el ojo de Gorgo, demuestra ser la verdad de tu propia cara.18

Conclusiones Por último, diremos que la percepción del otro en la Antigüedad (y ejemplificada aquí con la Odisea) se manifiesta como reflejo. Por una parte, el otro visto como bárbaro o como el que no soy yo se establece como categoría de negación que reafirma al griego en su propia identidad. Es decir, mediante la mirada al otro el griego pudo pensarse a sí mismo y reafirmarse en su propio yo a través de lo que no veía de sí mismo o de sus costumbres en el otro. Se construye a partir del espejo, el cual muestra un reflejo de la ajenidad que tiene en frente. Entre los otros que cumplen unos mínimos de civilización, como son la fabricación de pan, la cocción de los alimentos, la piedad a los dioses y la vida en sociedad, se pueden 17 Ibid. 18

La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia

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establecer relaciones, aunque luego las costumbres puntuales sean distintas. En cambio, existe otro tipo de xénos, de otro, con el que, al no compartir ciertos usos y costumbres, únicamente se puede llegar a tener una relación de enfrentamiento. Con respecto a esto, en la Odisea vemos cómo las leyes que se dan en la sociedad propia como defensa de la propiedad privada, de la familia, etc. están vigentes dentro de la comunidad de uno, pero no tienen validez fuera de su ámbito. De manera que el viajero se ve legitimado para robar cuando sale fuera de la patria. Desde el punto de vista del griego el extranjero no tiene los mismos derechos. Por otra parte, el otro como lo monstruoso, como lo bestial, muestra el reflejo de los miedos, del horror atrapado en la conciencia de las personas. La única manera de mitigar este miedo es traspasarlo de la esfera de lo desconocido a lo conocido, materializándolo en figuras concretas. Por eso el viaje de Odiseo es una búsqueda de conocimiento, de saber; en cada paraje le rondan las mismas preguntas: ¿Quiénes son esos hombres? ¿Serán amigos de los extranjeros?... Ulises quiere ponerle cara al otro, destapar la máscara que cubre la cara de la Gorgona. Queremos concluir este análisis con unas palabras de V. Domínguez que aparecen en Los dominios del miedo: (…) Las rigurosas exigencias del nuevo modo de subsistencia, la agricultura, enraizaron al hombre al trozo de tierra que empezó a cultivar con la misma fuerza que lo hicieron las semillas que sembraba. La vida del hombre sedentario comenzó a transcurrir desde el primero hasta su último aliento en el espacio interior delimitado por el limes, por la frontera. Como consecuencia de esta manera necesaria de vivir el espacio, lo que está “más acá” del límite se convierte psicológicamente en “lo conocido”, a la vez que lo que está “más allá” queda representado y sentido como “lo desconocido”. Lo conocido es lo seguro, mientras que lo desconocido es lo inseguro, lo peligroso. Por eso, lo desconocido, lo que viene de “más allá” del límite se percibe como amenazante, inseguro, y peligroso. Y por eso mismo también, todo lo que procede del “más allá” del límite (…) es una fuente de miedo, produce miedo. Esto se llama xenofobia, literalmente “miedo al extranjero”, “miedo al otro”19.

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Los dominios del miedo

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