ASPECTOS SOCIOLÓGICOS E HISTÓRICOS EN EL ORIGEN DE LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA

ASPECTOS SOCIOLÓGICOS E HISTÓRICOS EN EL ORIGEN DE LAS NUEVAS FORMAS DE VIDA CONSAGRADA Seminario de estudio sobre nuevas formas de vida consagrada 2ª sesión, 18 de junio de 2011 Documento de trabajo P. Juan F. Martínez Sáez, FMVD

Objetivo El objetivo de este documento de trabajo es el de ofrecer pistas para la reflexión a fin que las instituciones desde su propia historia puedan comprender el origen y el sentido de la existencia de una nueva forma de vida consagrada desde un movimiento espiritual, apostólico, etc. en la Iglesia.

1. Presupuestos eclesiológicos La irradiación que alcanza en el conjunto de la Iglesia un carisma (sea de vida consagrada o no) es siempre imposible de valorar cuantitativa o cualitativamente con medios humanos. Sencillamente, desde un punto de vista histórico se constatan fácilmente dos cosas: 1. Un carisma de vida consagrada surge siempre de un movimiento espiritual o apostólico. 2. Siempre alrededor de un instituto de vida consagrada surgen laicos que participan de ese carisma; clásicamente son las terceras ordenes como aunque éstas se organizan a nivel local y sin estructuras de ámbito internacional. En este sentido después de Concilio Vaticano II se observan importantes novedades desde el punto de vista socio-eclesiológico: A) Lo primero es que lo propio de los movimientos es que surgen personas que viven su vocación cristiana en medio de las realidades del mundo según una determinada sensibilidad, espiritualidad, carisma, forma de apostolado, etc. B) Un hecho notable es el que haya personas que desean vivir con radicalidad la vida cristiana (practicando los consejos evangélicos), de por vida (con un compromiso estable), pero sin cambiar de estado de vida: los llamados laicos consagrados; este hecho no implica necesariamente que se haga en el seno de una institución. C) De entre los laicos consagrados también otros pueden dar lugar a una institución como un grupo estable dedicado a la misión y el carisma del movimiento, incluso en obras apostólicas, educativas, sociales, etc. del movimiento. D) Otras personas dan lugar a un instituto de vida consagrada (o sociedad de vida apostólica). También es significativo que la aparición de la vida consagrada no extingue el movimiento; más bien es al contrario: la vida consagrada surge para potenciar el movimiento. E) En muchas ocasiones, para mantener la comunión propia del movimiento, es una nueva forma de vida consagrada con una rama masculina y otra femenina. En este proceso es posible apreciar como el hilo conductor es la personalización de la vivencia del carisma y la misión del movimiento, siguiendo diversas llamadas de Dios. Se pone de manifiesto como el respeto a la individualidad es uno de los signos de los

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tiempos más evidentes del mundo actual1. Una característica esencial de este proceso es que se mantiene el espíritu de la comunión por lo que no entran en confrontación necesariamente ni las diversas llamadas ni la necesidad de institucionalización de ciertas formas de vivir el mismo carisma del movimiento. El fin de todos los miembros es ciertamente el mismo: la irradiación de un carisma (que es una realidad espiritual y eclesial) en el mundo y la sociedad (seculares) y además utilizando un lenguaje (una forma de expresión) propiamente secular. Se observa así la primacía de la misión, entendida en un sentido muy amplio, como la línea directriz de todo este proceso. En este contexto, la vida consagrada es una parte, importante, muy esencial, ya que en cierto modo representa por un lado la prueba de la eficacia espiritual del carisma como don del Espíritu Santo a la Iglesia, integrándose de una forma más plena en ella, en cuanto a reconocimiento de la autoridad eclesiástica; por otro lado, la vida consagrada es garantía de autenticidad fidelidad y perdurabilidad del carisma del movimiento. Ello no significa ningún tipo de valoración de tipo humano, estableciendo comparaciones entre los miembros del movimiento y los llamados a la vida consagrada; es simplemente la dinámica propia de la Iglesia que se vive en el movimiento. ¿Por qué aparece la vida consagrada? ¿Por qué se funda un instituto de vida consagrada? ¿Por qué hay personas que hacen profesión pública de los consejos evangélicos? Son preguntas que adquieren una especial relevancia si se tiene en cuenta que todos en el movimiento están llamados a la vivencia de la radicalidad evangélica siguiendo los consejos evangélicos, a vivir a la misma espiritualidad y a realizar el apostolado propio de ese movimiento. Para encontrar la respuesta hay que considerar que el fenómeno no es nuevo en la historia de la Iglesia, y que la gran mayoría de los institutos religiosos son fruto de un movimiento más o menos amplio. Sin embargo, en este caso, sí es la consecuencia de un fenómeno bastante nuevo -o al menos con matices totalmente nuevos en el comienzo del siglo XX- como son los amplios movimientos apostólicos, espirituales, etc. que se dan de la Iglesia en el preconcilio. Según B. Secondin, su función es la de “fecundar” a la Iglesia con un carisma, don del Espíritu Santo; después de cumplida esta función, los movimientos o bien se disuelven2, o bien se institucionalizan3. Aunque esta tesis debe ser examinada más a fondo, como se hará en este trabajo.

2. Presupuesto sociológico a) Los movimientos sociales en general Para la comprensión del fenómeno de los movimientos dentro de la Iglesia hay que partir de un presupuesto ineludible desde el punto de vista sociológico que es considerar la transformación de la sociedad en la llamada “sociedad de masas”4. Ya Ortega y 1

Cf. D. WIEDERKEHR, “Diversas formas de existencia cristiana en la Iglesia”, en: J. FEINER, - M. LÖHRER, Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de salvación, vol. IV, tomo II, Madrid 1975, pp. 332-382. 2 Como sucedió con los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico, ecuménico, etc. 3 Cf. B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 59. 4 Cf. G. PREVITERA, “Masa”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 1029-1036. La exposición más crítica la hace E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad

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Gasset advertía en su famoso libro “La rebelión de las masas” la necesidad de que en medio de la masa social existieran “minorías activas”: aquellos que “se exigen más que los demás”, que, por tanto, son grupos creadores que rompen la dinámica uniformizadora de la masificación y de esta manera ofrecen puntos de referencia y orientación a la masa5. Los movimientos sociales tienen como función regenerar la sociedad con nuevos impulsos intelectuales, de sensibilidad, espirituales, estéticos… El Concilio Vaticano II advierte esta realidad y la tiene muy en cuenta en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo cuando en la exposición preliminar de la misma comienza diciendo: El género humano se halla en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al universo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos individuales y colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tan esto es así, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también en la vida religiosa. (GS 4)

La misma doctrina social de la Iglesia ha seguido atentamente esta evolución de la sociedad y Juan XXIII ya rechazaba enérgicamente la idea que “el continuo aumento de las relaciones sociales hará necesariamente de los hombres meros autómatas sin libertad propia” (MM 62), aunque ciertamente la masificación tiene como características, desde el punto de vista espiritual, ético y religioso, la huida en lo impersonal, la absolutización del nivel de vida material y el desarraigo religioso6. Pero los avances en la comunicación ofrecen la posibilidad establecer vínculos de comunidad con personas lejanas7. Así el individuo no tiene porque pertenecer necesariamente al grupo localizado geográficamente en su entorno, sino que puede formar parte de un sistema social y de muchas comunidades. El progreso tecnológico, cultural y económico ha destruido la comunidad tradicional y, en consecuencia, el individuo queda solo, aislado. Una respuesta puede ser (y se comprueba en la historia) la búsqueda de identidad y de comunidad en las ideologías de tipo totalitario, que representan la reacción de miedo y de huida de la libertad8. La manera de combatir estas dinámicas sociales destructivas es la creación de una nueva comunitariedad, de nuevos lazos, de forma que el individuo pueda distribuir sentimientos de identificación y pertenencia en múltiples esferas, territoriales o no. De ahí surge la necesidad de agrupaciones sociales intermedias que ayuden a la socialización de la persona y no sea un mero individuo en medio de la masa. A ello contribuyen razones de orden distinto: 1. Antropológico: el ser humano como un ser social. 2. Psicológico: la necesidad de relación con los demás y el miedo a la soledad, el rechazo, etc. contemporánea, México-Madrid-Buenos Aires 191990, sobre todo, “La sociedad del siglo XX”, pp. 90175. 5 Cf. G. PREVITERA, “Masa”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, p. 1035. 6 J. HÖFFNER, Doctrina social de la Iglesia, Barcelona 2001, pp. 39s. 7 Cf. R. STRASSOLDO, “Comunidad”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 316-339. 8 Cf. E. FROMM, El miedo a la libertad.

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3. Sociológico: equilibrio en la sociedad, participación, solidaridad, mitigación de la violencia social…

responsabilidad,

Las agrupaciones sociales intermedias conjugan dos aspectos: uno estático, en cuanto ellas dan sentido de identidad y pertenencia; son fuentes de significado para sus miembros; ofrecen claves para entender la realidad y el sentido de la existencia; permiten la asimilación de valores vividos y expresados; transmiten ideas-fuerza, etc. En lo dinámico, es el lugar donde uno es “conocido por su nombre”; ofrecen reconocimiento mutuo; permiten la interacción de los individuos a niveles profundos, personales, espirituales, etc. y la participación en la vida social; se practica la solidaridad, fraternidad, ayuda mutua, comunión, etc. Indudablemente existe el peligro de cerrarse sobre sí mismas (el “tribalismo”) y no abrirse a la relación con las demás; pero aún así no se puede negar el valor que tienen, para que la sociedad no se masifique y se despersonalice, dejando al individuo solo frente a la totalidad. Para evitar este peligro es evidente que es del todo necesario crear estructuras de participación y corresponsabilidad (cf. CA 46). La agrupación de este tipo más importante es la familia, célula de la sociedad y de la Iglesia. Pero otras también son importantes y necesarias para no sobrecargar a las familias con el proceso de socialización. En este contexto surgen los movimientos sociales. Estos se caracterizan por tener9: • Una perspectiva ideológica, es decir, una visión de conjunto más allá de la fragmentación de puntos de vista meramente individuales. • Dirigentes, que de un modo u otro ejercitan la autoridad. • Programas, que dan metas y motivaciones a la adhesión. • Informaciones continuas que promueven la identificación con un “nosotros” (en forma de boletines, de encuentros, etc.). Su existencia supone un proceso en varias fases: el estado naciente, el grupo ideológico, el paso al movimiento, la institucionalización10, como forma de prolongar la experiencia del estado naciente afrontando tensiones internas y superando obstáculos externos. b) Los movimientos en la Iglesia De entre los movimientos algunos son de tipo espiritual y religioso, bajo muchas modalidades, y han surgido incluso en el seno de la Iglesia católica11. Su multiplicidad ha dificultado enormemente su estudio y clasificación. Lo que es indudable es que los movimientos que han surgido dentro de la Iglesia son respuesta a un fenómeno social que no puede no tener su repercusión en la vida de la Iglesia: Al mismo tiempo surgen importantes problemas para la socialización religiosa, es decir, para la transmisión de los contenidos religiosos a la generación siguiente. Cuando se vive la Iglesia como “organización”, no ofrece ya ninguna posibilidad de identificación y lo cierto es que ella necesita de esta identificación como prerrequisito para poder transmitir su mensaje. Las motivaciones religiosas probablemente sólo pueden ser comunicadas en las relaciones propias de 9

Cf. B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 53. 10 Ibíd., pp. 54ss. 11 Cf. J. REMY – L. VOYÉ, “Grupos informales en la Iglesia actual. Análisis sociológico”, en: Concilium 91 (enero 1974) 82-92. El Autor ofrece tres ejes de interpretación: psicosociológico, cultural y social.

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la “comunidad”, no en las de la “sociedad”. Una “ideología de comunidad” no puede, sin embargo, ocultar a la larga el carácter “social” de las principales relaciones sociales de la Iglesia: un problema central de la futura organización eclesiástica consistirá, por tanto, en el hecho de fomentar agrupaciones sociales en forma de grupos primarios y legitimarlos en la Iglesia, precisamente porque tales agrupaciones contradicen a los principios dominantes de la organización de la Iglesia estructurados desde el derecho canónico. Este es el fondo legítimo de aquel “afecto antiinstitucional” que -siguiendo especialmente la teología de Karl Rahner- parece ser una motivación religiosa característica de nuestro tiempo. Probablemente las más grandes posibilidades de futuro de la Iglesia como organización religiosa están no en la supresión de elementos estructurales, sino en la complejidad y multiplicidad de la organización eclesiástica, en la combinación consciente de elementos estructurales formalizados e informalizados. Este proceso parece que ha comenzado ya en la periferia de las Iglesias […]. Al mismo tiempo crece el “aparato burocrático”, al menos allí donde las Iglesias disponen de abundantes medios económicos. […] Estas tendencias resultan de la situación histórica de la Iglesia en una sociedad altamente diferenciada y sólo pueden ser negadas al precio de una ineficacia social. La eclesiología debiera medirse también con este criterio: ver si es capaz de armonizar racionalmente ambas tendencias.12

Esta tendencia que en el posconcilio apenas se vislumbraba como algo naciente, con el paso de los años efectivamente se ha ido consolidando y extendiendo a nivel mundial en la Iglesia como una de las características más propias de la Iglesia en la actualidad13. Guzmán Carriquiry afirma que “los movimientos son fruto del Concilio, pues aunque éste no sea responsable de su creación, sí lo es de su desarrollo y maduración”14 y los define como “frutos de una madura renovación conciliar y sujetos providenciales para una puesta en práctica del Concilio más plena y más íntegra” que resume en cinco aspectos esenciales: 1. Revitalización de la experiencia cristiana. 2. Comunión vivida en comunidad. 3. Lugares para la educación en la fe. 4. Impulso misionero. 5. Compromiso solidario por formas de vida más dignas. Este proceso de la formación de movimientos en la Iglesia puede ser descalificado como “sectarismo” y existe y es real el riesgo que algunos rasgos se contagien. A priori, el riesgo principal que corre el catolicismo no es el del sectarismo, sino el de afrontar la creciente complejidad y la contingencia socio-religiosa como, por ejemplo, la que presenta la individualización de la pregunta religiosa (que en el fondo es esencialmente positiva), dejando crecer desmesuradamente su propio pluralismo religioso interno y renunciando a una sensata selectividad. […] Concluimos diciendo que una fase de un renovado discernimiento del pluralismo religioso intraeclesial nos llevaría a recuperar el conocimiento de una diferencia que 12

F.-X. KAUFFMANN, “La Iglesia como organización religiosa”, en: Concilium 91 (enero 1974) 80s (cuando el Autor se refiere en el texto a las “Iglesias” hay que tener en cuenta que habla en el contexto alemán: católica y luterana). 13 Cf. E. PACE, “Creced y multiplicaos: del organicismo a la multiplicidad de los modelos en el catolicismo contemporáneo”, en: Concilium 301 (junio 2003) 79-92. 14 “Los movimientos eclesiales en el contexto religioso y cultural actual”, en: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Los movimientos eclesiales en la solicitud pastoral de los obispos, Seminario de estudio, 16-18 de junio de 1999, Laicos hoy 4, Ciudad del Vaticano 2000, p. 50. De hecho la relación final de la Asamblea General del Sínodo de los Obispos de 1985 dedicada al Concilio Vaticano II dedica todo un apartado (el II, C) a considerar a la Iglesia como comunión, abriéndose desde el inicio con la afirmación: “La ec1esiología de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio”. Para el tema de este documento es significativo que este documento haga referencia a “los movimientos apostólicos y los nuevos «movimientos de espiritualidad»” y a “las nuevas «comunidades eclesiales de base»” en referencia a la vivencia de la comunión concreta en la vida de la Iglesia.

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es portadora de consecuencias espirituales, eclesiológicas y pastorales. Nos referimos a la diferencia entre “movimiento eclesial” y asociación eclesial, es decir, a la existencia de movimientos que constituyen redes de comunidades eclesiales con tendencia a sentirse completas y que se sitúan al lado de la red territorial de las comunidades eclesiales ordinarias (inclusivas y territoriales: las diócesis y sus parroquias), y de aquellas asociaciones –el caso de la acción católica es patente- mediante las que los creyentes se ayudan mutuamente a vivir su bautismo y a poner en práctica sus talentos dentro de las comunidades eclesiales ordinarias, vivificándolas15.

Pero en última instancia y a pesar de todos los riesgos16, la valoración de los movimientos en la Iglesia no puede ser más que positiva, como modernización de la Iglesia diversificando las formas de pertenencia y de presencia en la sociedad. Una investigación en torno a movimientos eclesiales puede ayudar a comprender mejor aquello que diversas investigaciones empíricas vienen mostrando cada vez con mayor claridad: el ocaso de una idea de secularización según la cual la religión estaría destinada a sucumbir frente a la modernización. Las tradiciones religiosas, entre ellas el catolicismo, han demostrado ser realidades más complejas que lo que se suponía en sociología y teología de los 60. Los procesos de diferenciación ponen a la religión ante nuevos desafíos, a los cuales ella responde de diversas maneras17.

El problema, por tanto, que se ha puesto -y que aún en buena medida se pone- es el discernimiento18 de hasta qué punto los movimientos de tipo espiritual o religioso se pueden considerar como una realidad auténticamente eclesial. Por eso hay una progresiva elaboración de los criterios de eclesialidad de los movimientos19. Hay ya una larga historia del surgimiento de ellos, de su consolidación, de si integración en la Iglesia y del proceso de discernimiento eclesial. A la vez hay también una gran dificultad en una comprensión unitaria del fenómeno, de la tipología20 y en la inserción en la vida de la Iglesia sobre todo las Iglesias locales. En la perspectiva eclesial los movimientos son una importante realidad en la Iglesia actual ya que significan el equilibrio entre una gran multitud de aspectos, aquellos que describen el misterio de la Iglesia21: 15

L. DIOTALLEVI, “¿Se está sectarizando el catolicismo? Una antigua hipótesis para problemas nuevos”, en: Concilium 301 (junio 2003) 139. 16 Sobre la pérdida de influencia de la Iglesia católica en América latina y el crecimiento de las sectas, cf. E. MASFERRER KAN, “La antropología de las religiones. Aportes para su desarrollo en America Latina”, en: Pensar. Epistemología y Ciencias Sociales, 2 (2007), 87ss (conferencia pronunciada el 17 de julio de 2006 en la apertura del 52° Congreso Internacional de Americanistas realizado en la Universidad de Sevilla, España). 17 F. LÓPEZ FERNÁNDEZ, “Movimientos de laicos, secularización y función pública de la religión. Notas de investigación”, en: Persona y sociedad, vol. XVIII n. 3 (2004), p. 284. http://www.uc.cl/facteo/centromanuellarrain/htm/lopez_movimientos.htm 18 Siguiendo el criterio que aporta el Concilio en LG 12. 19 A modo de guía ilustrativa de este proceso se ofrecen las intervenciones más significativas: EN 58 (en especial referencia a las comunidades eclesiales de base); ChL 30; RM 72; la relación final del Sínodo extraordinario de los Obispos de 1985 (Exeunte coetu, II, 5). Hay que mencionar también que ya en 1971 el Pontificio Consejo para los laicos publicó un directorio sobre los criterios para la definición de una organización internacional como católica (AAS, LVIII [1971], 948-956; está también en apéndice en: Los laicos hoy, 13-14 [1973] dedicado a las organizaciones internacionales católicas). En él, además de los criterios de discernimiento, se establece que exista un registro permanente de inscripción de las mismas en el Pontificio Consejo para los laicos. 20 Se puede consultar el acertado estudio de J. CASTELLANO CERVERA, Carismas para un tercer milenio. Los movimientos eclesiales y las nuevas tendencias, Burgos 2003. 21 Para esta perspectiva es también muy interesante la original aportación de D. BONHOEFFER, Sociología de la Iglesia. Communio sanctorum, Salamanca 1969.

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el individuo y la comunidad22; la “maternidad envolvente de la Iglesia” y el ministerio petrino23; el carisma y la institución eclesial24; la participación y corresponsabilidad de todos los fieles y la autoridad y potestad del ministerio ordenado.

Desde el punto de vista socio-histórico se aprecia que las órdenes y congregaciones religiosas han constituido una respuesta del Espíritu a las necesidades de orden espiritual que han ido surgiendo a lo largo del tiempo25. Pero dada la pluralidad social actual, se comprende fácilmente que de lo que nace como fruto de un proceso tan complejo no todo cristalice en una institución sino que queden muchas realidades en equilibrio interaccionando entre ellas, lo cual implica que existen múltiples y diferentes grados de vinculación en el movimiento. Por eso, desde la perspectiva intraeclesial, la clave teológica es la comunión, como señaló el cardenal Ratzinger en el congreso de los movimientos del año 1998.

3. El nacimiento de “nuevas formas de vida consagrada” y “nueva comunidades” En el desarrollo de este proceso de los movimientos espirituales y religiosos de todo tipo en el seno de la Iglesia ha sucedido que en el camino del discernimiento y de la institucionalización de los movimientos, así mismo han surgido “nuevas comunidades” y “nuevas formas de vida consagrada”. En la génesis de todas ellas se debe ver el hecho que en el seno de los movimientos existen múltiples y variadas vocaciones. Dado el fuerte carácter comunional que impera como característica muy notable, la multiplicidad es experimentada y vivida como riqueza, colaboración, estímulo, solidaridad, etc. y no rivalidad, competitividad, etc. Entre esas vocaciones hay elementos de continuidad: la espiritualidad, el carisma, el modo de vivir la pertenencia eclesial, el deseo de la vivencia evangélica, el modo de actuar en el mundo, la comunión y fraternidad entre los miembros y los diversos estados de vida, etc. Aunque claramente aparecen elementos de discontinuidad, ligados a las diferentes vocaciones. Éstas no son otra cosa más que llamadas a la profundización en la consagración bautismal y a la vinculación a la Iglesia, que se producen de múltiples maneras según diversos modos de vivir el carisma y la misión. De entre ellas, destaca la llamada a la vida consagrada, según el concepto teológico-canónico que de ella tiene la Iglesia. 22

Cf. R. GUARDINI, La existencia del cristiano, Madrid 1997, pp. 384ss. Cf. H. U. von BALTHASAR, El complejo antiromano, Madrid 1974, pp. 185ss. 24 Cf. D. L. SCHINDLER, “Istituzione e carisma”, en: I movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali. Roma, 27-29 maggio de 1998. (Laici oggi, n. 2). 25 Cf. F. DEMARCHI, “Órdenes y congregaciones religiosas”, en: F. DEMARCHI - A. ELLENA, Diccionario de sociología, Madrid 1986, pp. 1201-1207. Cf. también F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Los movimientos en la historia de la Iglesia, Madrid 1999; C. L. GARCÍA ANDRADE, “Nuevos movimientos eclesiales”, en: A. APARICIO, Diccionario teológico de la vida consagrada. Suplemento, Madrid 2005, pp. 829ss. 23

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De ahí que, si surge la vida consagrada26, surja como nueva forma de vida consagrada, por cuanto se dan una serie de elementos diferenciadores: - la autonomía que conserva el movimiento como forma de vivir la vida cristiana según una determinada espiritualidad, pedagogía, sensibilidad y misión concreta de un carisma común a todos; - la nueva realidad en el seno de la Iglesia, que acoge un nuevo carisma de vida consagrada; estos carismas siempre son manifestación de algún aspecto particular del misterio de la Iglesia que es conveniente o adecuado en un determinado momento histórico; - la inmanencia mutua y la referencia y necesidad recíproca entre movimiento y vida consagrada, como estrecha ligazón entre movimiento y vida consagrada, pero también como fecundo diálogo entre la Iglesia en su conjunto y la realidad espiritual que representa el movimiento y la nueva forma de vida consagrada en ella. Por tanto, se trata de una auténtica novedad en cuanto a la vida consagrada: - se dan los elementos esenciales de la vida consagrada (cf. VC 12, 62); - se da una nueva forma de vivir la consagración, en la que la comunión estructural es sólo un signo de una realidad más profunda: la vinculación a una realidad eclesial, carismática, espiritual, apostólica, etc. mucho más amplia.

4. La vida consagrada por la profesión pública de los consejos evangélicos con votos Para comprender el significado de la vida consagrada hay que tener en cuenta, en primer lugar, la especificidad del voto religioso. Ya que el voto en general se puede hacer sobre cosas diversas; el CIC recoge la normativa en el libro tercero (cc. 1191ss.). Sin embargo, existe una especificidad en cuanto a lo que es el “voto” religioso27. Existe una diferencia entre hacer un voto del tipo que sea, entre vivir los consejos evangélicos bajo la forma de vida que libremente se quiera adoptar y profesar públicamente los consejos evangélicos por medio de los tres votos de la vida consagrada. Porque en la vida consagrada se profesan los tres consejos evangélicos a la vez (y aunque en el orden de las vírgenes sólo se hacen de castidad, se asimila a la vida consagrada y aunque no hagan voto, ciertamente vive en una cierta pobreza y obediencia, en el sentido de austeridad de vida y disponibilidad al servicio de la Iglesia). Porque los tres votos forman una unidad y significan la dedicación total a Dios, la consagración de toda la vida a Dios y a la Iglesia, entendida como un único acto de una vez para siempre (aunque por motivos pedagógicos exista un itinerario desde el inicio hasta los votos perpetuos y la vivencia de la consagración a lo largo de la vida). 1. La iniciativa no es humana sino que precede la llamada divina hay una elección por parte de Dios, una vocación. 26

La consideración acerca de las nuevas comunidades exige un estudio específico más definido, aquí la atención se centra en las nuevas formas de vida consagrada. 27 Cf. H. U. v. BALTHASAR, “La teologia del voto religioso”, en: Communio [ed. it.] 198 (nov-dic. 2004) 11-21; J. SANZ MONTES, “Teología del seguimiento: consagración, comunión, misión”, en: L. GROSSO GARCÍA (ed.), El gran don de la vida consagrada. II Jornada para la vida consagrada para la Iglesia de España, Madrid 2009, pp. 47-51.

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2. La llamada de Dios capacita a la persona para la respuesta y por eso exige que ésta sea total. Es la palabra de Dios que interpela, con lo cual la obediencia exigida es total. 3. Porque el contenido de la llamada es que toda la existencia gire en torno a Cristo. 4. Cristo, muerto y resucitado, introduce en la vivencia del Reino manifestado e inaugurado por Él aquí, aunque no plenamente realizado. La vida consagrada supone vivir una vida nueva, distinta de la vida según el mundo. 5. La vida consagrada introducen una nueva comunidad de vida, la Iglesia, que es signo e instrumento del reino de los cielos, manifiesta la “relación entre Cristo y la Iglesia, su esposa” (LG 44). En consecuencia, como elección divina y don a la vez que respuesta libre humana que exige totalidad, se puede concluir que: • no es un mandamiento; • pero tampoco es “un consejo” genérico, porque es la forma de vida en este mundo de Jesús, el Hijo de Dios; • por eso quienes llamados y responde debía hacerlo con todo su ser, con total obediencia, ligándose a la Iglesia por medio de una institución para que su entrega no tenga vuelta atrás, como fidelidad al don recibido de Dios. En la historia de la vida consagrada se descubre que en un primer momento (monaquismo antiguo) el signo era la castidad perpetua como estado de vida que representa el reino de los cielos incoado en este mundo. En un segundo momento (órdenes mendicantes) el signo es la pobreza total como abandono del mundo. Finalmente en un tercer momento (san Benito, san Ignacio, etc.) la obediencia es el signo preponderante. Este proceso manifiesta la profundización que en la espiritualidad y la vida de la Iglesia se tiene en la comprensión del seguimiento de Cristo que abarca cada vez niveles más profundos y más espirituales. Se ve así claramente como a la llamada del amor eterno la respuesta del amor humano debe ser total, porque se recibe todo, aunque no de una vez, sino para ponerse en camino del amor perfecto: ser posesión total de Dios28. La entrega, es decir, la respuesta a la llamada es la que posibilita el acto de consagración por parte de Dios de la persona que se le da del todo. Esta entrega está expresada en tres votos que abarcan los bienes materiales (pobreza), el cuerpo y la afectividad (castidad) y el espíritu y la voluntad (obediencia). Y se realiza en una institución pública de la Iglesia, como testimonio de su santidad y su misión.

5. La relación entre el movimiento y la vida consagrada Para comprender la génesis de la vida consagrada en el seno de los movimientos hay que partir de que el fin último de todo movimiento es vivir con mayor profundidad la consagración bautismal: la entrega a Dios de toda la vida, según diversas modalidades. El problema que se pone con frecuencia es que existe el peligro que se asimilen diversas maneras de vivir la vida cristiana según los consejos evangélicos con la vida consagrada en el sentido teológico y canónico definido por el magisterio de la Iglesia y el CIC y de 28

De hecho el Concilio Vaticano II describe la vida religiosa, y ésta debe ser considerada su especificidad como una entrega total a Dios, sumamente amado (cf. LG 44) que recuerda a la descripción clásica de la vida religiosa como “holocausto de toda la vida”.

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esta manera se pierda la especificidad de esta forma de vida en el movimiento. Esto ya ha sucedido en la historia de la Iglesia29, perdiéndose la riqueza que aportaban los laicos que como tales querían vivir la vida cristiana en el mundo según el Evangelio; y ha sucedido en la historia reciente de la Iglesia del posconcilio, en que bastantes fundaciones han sufrido una penosa historia de institucionalización para encontrar un modelo que permitiera vivir la vida cristiana según los consejos evangélicos sin por eso ser considerados vida consagrada en su sentido estricto. En general se puede afirmar que en el sentir de los fundadores está el seguir la insinuación del Espíritu Santo para ofrecer una manera en que los bautizados puedan vivir la vida cristiana de una manera profunda en medio del mundo. Y aquí hay que ver un signo de los tiempos como la respuesta que el Espíritu suscita para hacer presente la Iglesia en un mundo secularizado a través de potenciar la vida cristiana y el compromiso bautismal, espiritual y apostólico, como respuesta el desafío social y cultural del mundo. La vida consagrada en el interior de un movimiento testimonia la fecundidad del carisma que es capaz de provocar múltiples respuestas generosas y, por tanto, muy diferenciadas. Un laico consagrado en un movimiento es admirable por su entrega, por su dedicación, pues austeridad de vida, etc. y vive ciertamente delante de Dios una gran santidad. Pero cuando nos movemos en el ámbito de la sacramentalidad y de la visibilidad de la Iglesia, en ese ámbito la vida consagrada goza de una excelencia objetiva (VC 18, 32) para manifestar la fuerza del Espíritu y la abundancia de sus dones. Esto no significa que la forma de vivir la consagración bautismal el resto de los miembros del movimiento no tenga relevancia, sino precisamente todo lo contrario. G. Ghirlanda, comentando el c. 573, distingue en la consagración a Dios por la profesión pública de los consejos evangélicos varios aspectos: 1. Una consagración divina: la vocación que proviene de Dios. 2. Una consagración subjetiva: la profesión de los tres consejos evangélicos. 3. Una consagración funcional o “ministerial”: la dedicación a la gloria de Dios y al servicio de la Iglesia. 4. Una consagración objetiva: como forma de vida estable en un instituto de vida consagrada. Pues bien, en la vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es el conjunto de todos esos elementos lo que da lugar a que aparezca como tal en la vida de la Iglesia30; de manera que, aunque no forma parte de la estructura constitucional29

Lo que A. von Harnack denominó “monaquización del laicado”, cf. A. VAUCHEZ, “Los movimientos religiosos laicales durante la edad media”, en: Concilium 301 (junio 2003) 64. 30 Teniendo en cuenta que el c. 573 no puede significar una definición de la vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos, como lo toma V. De Paolis (“Le nuove forme di vita consacrata”, en: R. FUSCO – G. ROCCA, Nuove forme di vita consacrata, Roma 2010, pp. 19-38), si no es en un sentido amplio y fenomenológico, que necesita de ulteriores especificaciones. Por eso el Autor llega a la conclusión que en las nuevas formas de vida consagrada según el c. 605 la novedad debe tomarse en un “sentido fuerte” y radicar en “la forma de profesar los consejos evangélicos” (p. 23), “nuevas formas no solo no previstas por el Código explícitamente, sino claramente contrastantes con los elementos constitutivos de la vida consagrada” (p. 31); por tanto no en el “sentido débil”, es decir, de institutos que innovan la forma de vivir la vida consagrada, ya que esto lo hacen todos en las respectivas

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sacramental de la misma, sí constituye algo irrenunciable para su vida y santidad (c. 207 §2). Pero es posible desglosar esos mismos elementos y ver que tienen sentido en sí mismos y que en un movimiento eclesial son el fundamento de su dinamismo espiritual, carismático y apostólico y que por eso mismo dan lugar a formas variadas de pertenencia a ese movimiento. a) Existe en primer lugar la común vocación cristiana, la consagración bautismal y la llamada universal a la santidad, que en el seno de un movimiento significa que todos están llamados a vivir la vida cristiana, impregnada de los valores evangélicos, bajo una determinada espiritualidad y participando todos los miembros del pueblo de Dios de una única misión vivida bajo modalidades muy diversas, pero siempre en comunión. b) De la fecundidad espiritual y apostólica del carisma del movimiento en normal que surja en algunas personas el deseo de la fidelidad personal a la gracia, a una donación total a Dios y a un testimonio más claro en su vida cristiana en la modalidad del carisma recibido, practicando los consejos evangélicos, como estilo de vida. c) Sucede incluso que surjan personas que deseen una mayor estabilidad en su compromiso de vida cristiana en el movimiento, dando lugar a algún tipo de institucionalización, para garantizar la vivencia personal y la fidelidad a la vocación peculiar, así como el servicio al movimiento. d) Por último, el dinamismo espiritual del movimiento puede desembocar en la formación de un grupo de vida consagrada que reúne las características anteriores, pero en el que la vivencia de los consejos se hace por la profesión pública de los consejos evangélicos, lo que implica el testimonio y el servicio no sólo propio del carisma del movimiento, sino como dedicación a la misión de la Iglesia universal, según lo refleja el c. 573. Surge así un amplio abanico de posibilidades, que se corresponden con la variedad de vocaciones particulares que pueden surgir en el seno de un movimiento. La vida consagrada mantiene su especificidad (cf. VC 12, 62) a la vez que es fecundada y recibe novedad por su vinculación al movimiento. Es lo propio del movimiento en sentido sociológico: que surja desde abajo, fecunde el seno de la institución de la que ha surgido y vuelva a insertarse armónicamente (no sin cierta “liminidad”31) en la misma. Esto no implica necesariamente la desaparición del movimiento como ha sucedido en otras épocas de la historia de la Iglesia32; movimiento Constituciones. La contradicción es evidente y por eso con estos presupuestos la única conclusión a la que se puede llegar es que no hay hasta el momento ninguna nueva forma de vida consagrada, pues, por un lado, los elementos del c. 573 son irrenunciables para que haya vida consagrada y sólo se puede innovar la forma de vivirla, pero eso, por otro lado, para el Autor eso sólo es insuficiente para que haya tal novedad. El mérito del Autor es poner de manifiesto que la novedad de las nuevas formas es relativa (cf. J. SANZ MONTES, “Un Pentecostés en el tiempo. La incesante novedad en las formas de vida consagrada”, en: L. GROSSO GARCÍA [ed.], El soplo del Espíritu. Nuevas formas de vida consagrada en la Iglesia de España, Madrid 2010, pp. 17-47), pero hay que dar el paso de evidenciar que la novedad, aunque aparentemente sólo es formal o estructural, tiene un alcance mayor. 31 Expresión clásica de V. Turner citada por B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 60. 32 Aquí se ve una respuesta del Espíritu al gran reto que a nivel de la sociedad moderna (abierta, plural, democrática, etc.) se plantea que los movimientos sociales -del tipo que sean: solidarios, ecologistas,

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e institución (o instituciones) coexisten, dando lugar a algo nuevo en la Iglesia como forma de vivir el ser Iglesia y de manifestar su misterio. Por otro lado, la vida consagrada, aun manteniendo su especificidad en base a los elementos que jurídico-canónicos que contiene el c. 573, se vive de una manera nueva, no necesariamente según la configuración que recibe en el CIC como institutos religiosos o seculares, sino con una verdadera novedad. Para ello no debe renunciar a ser vida consagrada, como insiste la exhortación apostólica Vita consecrata, sino configurarse según nuevas modalidades. En este proceso hay que tener en cuenta que el paradigma que utiliza el CIC para completar la descripción de la vida consagrada son los institutos religiosos y que para completar el derecho de los institutos seculares e incluso de las sociedades de vida apostólica remite, de forma subsidiaria, a él (cf. cc. 710-730 y 731-746). Esta misma debe ser la técnica que se debe usar para la redacción de las constituciones de nuevas formas de vida consagrada: partiendo de las normas comunes de la vida consagrada -que es la base irrenunciable, pero mínima-, debe tomarse el modelo de los institutos religiosos y someterse a discernimiento qué es aplicable a su propia forma de vida y qué no es adecuado. En todo ello el criterio es claro: no es rebajar las exigencias de la vida consagrada, ni infravalorar la vida religiosa, sino inspirarse en su forma de vida que por tradición tiene tanta importancia en la Iglesia y que incluso es seguida de maneras muy distintas por órdenes, congregaciones, canónigos y clérigos regulares, etc. para explorar el don que el Espíritu da a la Iglesia de una nueva manera de vivir la vida consagrada.

6. Una forma nueva de vivir la consagración En este sentido la exhortación apostólica Vita consecrata ha dado ya un primer paso muy importante, cuando describe la novedad de vida de las nuevas formas de vida consagrada en los siguientes términos: La originalidad de las nuevas comunidades consiste frecuentemente en el hecho de que se trata de grupos compuestos de hombres y mujeres, de clérigos y laicos, de casados y célibes, que siguen un estilo particular de vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional, o adaptado a las exigencias de la sociedad de hoy. También su compromiso de vida evangélica se expresa de varias maneras, si bien se manifiesta, como una orientación general, una aspiración intensa a la vida comunitaria, a la pobreza y a la oración. En el gobierno participan, en función de su competencia, clérigos y laicos, y el fin apostólico se abre a las exigencias de la nueva evangelización. (VC 62b)

Por tanto, en el documento pontificio se reconoce, por un lado, las diversidades que integran las comunidades, por otro, el hecho de seguir “un estilo particular de vida”, del que no se dice más que a veces está “inspirado en una u otra forma tradicional” y otras es más novedoso según el estilo de los tiempos actuales33. En cualquier caso, ulteriormente, expresa la forma de vida según el Evangelio según las siguientes características: 1. Como estilo de vida (en líneas generales): aspiración intensa a la vida comunitaria, a la pobreza y a la oración. feministas, etc.- hagan su aportación a la misma sin diluirse, sin que se pierda su novedad y mucho menos sin desnaturalizarse en el proceso de institucionalización. 33 Aquí considero que se puede entrever la tendencia existente entre las nuevas formas de vida consagrada de ser, o bien de inspiración marcadamente monástica, o bien de llevar a cabo una misión más según “las exigencias de la sociedad de hoy”: el amplio campo de la caridad (“la imaginación de la caridad”, NMI 50b) o la nueva evangelización (cf. NMI 40a).

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2. Como forma de gobierno: la participación de todos. 3. Como misión: las exigencias de la nueva evangelización. En base a las presentaciones que hicieron las diferentes comunidades y los resultados del posterior trabajo en grupos en el encuentro de nuevas formas de vida consagrada que se tuvo en Roma el 4 de junio de 2011, se podría hacer el siguiente esbozo para comprender un poco mejor el estilo peculiar de vida que tienen en común todas ellas. Se intenta estructurar en torno a los tres ejes esenciales que componen la vida consagrada, aún sabiendo que son inseparables entre sí: Consagración - La espiritualidad de base es marcadamente bautismal, y especialmente trinitaria, cristocéntrica y eucarística y mariana. Asimismo la vida espiritual se nutre abundantemente de la Palabra de Dios, con la lectio divina o la meditación personal, que a su vez es impulso y contenido para la misión. - El deseo de vivir la consagración bautismal: aspiración de cada uno a la santidad según su estado, con respeto de las demás formas de vivirla y con espíritu de complementariedad como estímulo y ayuda recíproca. Los consejos evangélicos son el elemento irrenunciable que expresa este deseo. Así mismo la aspiración es a que los bautizados vean en los consejos evangélicos el modelo a seguir para vivir la vida cristiana. - Una fuerte inspiración en el modelo de la Sagrada Familia, que se manifiesta en una vida comunitaria intensa, de estilo familiar, la profunda unidad entre los miembros y el sentimiento de inserción plena efectiva y afectiva en la Iglesia. - La aspiración a la santidad cristiana en común y, la correlativa ayuda mutua entre los miembros en la vida espiritual. Para conseguir este fin es esencial la revisión de vida comunitaria y la dirección espiritual, como ámbito de discernimiento comunitario dado que existe también una amplia autonomía en la configuración de la vida espiritual y el apostolado. - Con cierta frecuencia aparece un voto peculiar en referencia a algún aspecto propio y esencial de la misión. Comunión - El anhelo de visibilizar la comunión trinitaria manifestada en y por la Iglesia34, hacer sentir a los miembros como parte integrante y viva de la misma y acercarla a los alejados. La complementariedad (entre sexos; estados de vida; la diversidad de culturas, condición económica y social, etc.; las diferentes sensibilidades; los ámbitos apostólicos y de misión, etc.) tiene como objetivo visibilizar la comunión que es constitutiva de la Iglesia y abarca tendencialmente a toda la humanidad. - La reciprocidad se vive y presenta como forma plena del ser humano y fuente de enriquecimiento. - La vida comunitaria se experimenta como la primera forma y la más eficaz de testimonio y evangelización, como respuesta a la secularización y sus consecuencias, especialmente la degradación de las relaciones humanas, de modo particular entre sexos y en la familia. 34

El deseo de ofrecer esta visión de la comunión constitutiva de la Iglesia y de su unicidad lleva a sentir una especial vinculación con el Papa, que es quien realiza y representa la comunión universal.

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Un estilo de vida austero, sencillo, de pobreza y de “alejamiento de lo mundano”35. El estilo de vida en común es peculiar (cf. VC 62b) por el ambiente de fraternidad espontánea y de familiaridad que hay en las comunidades o equipos apostólicos; para la formación de las comunidades no se sigue el sistema de la asignación a una casa religiosa, con todo lo que ello comporta36; además en las comunidades se vive con lazos de comunión con las otras comunidades que forman la institución (de célibes del otro sexo o de matrimonios y familias); e incluso existe una relación de comunión espiritual y apostólica y de fraternidad con las personas del movimiento con las que se comparte el carisma. La implicación de todos en la vida y el gobierno es esencial para la vivencia de la obediencia y la forma que adopta el gobierno de la institución, sin dejar de lado el respeto a las competencias, capacidades, ámbitos de responsabilidad, etc. de cada uno, en especial de los ministros ordenados. Las estructuras no son rígidas, sino flexibles y adaptables a las diversas condiciones socio-culturales de cada sitio. La organización, cuando el número de miembros y de comunidades crece lo suficiente, es internacional, manteniendo el sentimiento de ser una única familia esparcida por el mundo entero y sin establecer divisiones rigurosas en demarcaciones menores.

Misión - En general se puede decir que las nuevas formas de vida consagrada ofrecen en su modo de vida y de apostolado una original síntesis entre vida contemplativa y vida activa, cada una a su manera. - La implicación de todos los miembros en la misión, así como la disponibilidad para la misma y la movilidad, incluso a nivel internacional. - Predominio del apostolado directo, personal, testimonial, etc. más que a través de obras de apostolado comunitarias e institucionales. Destaca también la importancia que se da a la predicación de la Palabra de Dios, de maneras diversas, la oración personal y en comunidad, así como la dirección y el acompañamiento espiritual. 35

J. CASTELLANO CERVERA, “Nuevas comunidades”, en: A. APARICIO, Diccionario teológico de la vida consagrada. Suplemento, Madrid 2005, p. 818. 36 De hecho, en muchos casos los miembros viven en viviendas que ni tan siquiera son propiedad de la institución, sino cedidas por otras instituciones eclesiales, prestadas por personas simpatizantes, alquiladas, etc. La asignación a una casa religiosa y el habitar en ella (c. 608) es uno de los rasgos visibles (junto con el hábito religioso, c. 669) de la separación del mundo que caracteriza a los religiosos (c. 607 §3); su objetivo es fomentar una vida fraterna más estrecha (c. 667) para la ayuda a vivir el carisma y el fin del instituto y llevar comunitariamente las obras de apostolado que regenta el instituto. Las similitudes entre la forma de vida fraterna en común entre la vida religiosa y la de las nuevas formas de vida consagrada provienen de que, efectivamente, el fin último es el mismo: vivir la consagración a Dios. Pero hay que considerar que se persigue de forma distinta: la vida religiosa desde el “a solas con Dios” -para el que la vida comunitaria es esencial complemento-, las nuevas formas, desde la comunión con los demás, como “santidad en común” -indisoluble unidad de la comunión con Dios y con los demás. El fin es idéntico; sin embargo, ello no obsta a que por otro lado existan también grandes diferencias en la forma; lo que motiva que VC 62b hable de “un estilo de vida peculiar”, en cuanto que también se persiguen otras finalidades, sobre todo en cuanto a la visibilización de la comunión, la importancia de la complementariedad, el tipo de misión y apostolado, etc. Por sutiles que puedan parecer las diferencias, éstas existen y no pueden ser pasadas por alto para poder comprender las nuevas formas de vida consagrada.

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La misión tiene como meta el desarrollo de la gracia bautismal, el fomento de la vida cristiana según los consejos evangélicos, en comunidad y en la Iglesia y la formación para el testimonio y el apostolado. En este sentido se puede decir que la misión es más global y menos según la especificidad de los diversos carismas que presenta la vida consagrada tradicional. La misión es abierta hacia todo el mundo y se dirige a todas las personas y pueblos, pero de manera particular existe preferencia por los más necesitados, los más alejados de la Iglesia o los ambientes más difíciles (cultura, jóvenes, marginación social, medios de comunicación, etc.). La implicación de miembros asociados, agregados, etc. en la misión, formando un único movimiento espiritual o apostólico en el que cada uno participa según su forma peculiar y esto se considera algo esencial. En algunos casos a los laicos casados (o incluso a los matrimonios y familias) se les considera miembros de la misma institución, en otros, su participación es muy estrecha y no externa.

7. Conclusión A modo de conclusiones se puede decir: a) El valor permanente de los movimientos en la Iglesia Según B. Secondin -siguiendo a F. Alberoni en sus estudios ya clásicos sobre el temalos movimientos son elementos transitorios o “mediaciones para una ‘inculturación’ más amplia, no la forma estable de ser Iglesia o sociedad”37, pues tienden a la superación de una crisis social. La institucionalización de los movimientos en la Iglesia (con el discernimiento del Pontificio Consejo para los Laicos para movimientos eclesiales y nuevas comunidades y el de la CIVCSVA para el nacimiento de las nuevas formas de vida consagrada) parece indicar que, aunque efectivamente no se puede vivir permanentemente en un “estado de revolución” sino que la tendencia de las sociedades es al surgimiento de formas estables de coexistencia, la novedad que aportan los movimientos en la Iglesia puede y debe ser mantenida en todo su dinamismo y no está llamada a desaparecer como algo meramente transitorio. Es verdad que para entender los movimientos se puede adoptar la clave hermenéutica de “proceso”, como hace B. Secondin38; se pone así de relieve el valor del dinamismo. Pero esta clave implica por sí misma la transitoriedad ya que las dinámicas sociales tienden a estabilizarse39. Pero ésta es una lectura parcial del fenómeno; hay que preguntarse si no se trata más bien de una precomprensión del fenómeno o incluso un prejuicio. Es cierto que han existido y existen problemas (algunas veces serios) en la relación entre los movimientos y las Iglesias particulares. Es una cuestión que aún exige mucho estudio y clarificación. Pero no se deben descartar a priori ni catalogarlos como “sectas” y así descartarlos de la vida de la Iglesia. Es necesario ir más en profundidad para comprender su importancia. 37

B. SECONDIN, “Gruppo, movimento, istituzione”, en: id., I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni e gruppi nella Chiesa, Paoline, Cinisello B. 1991, p. 61. 38 Cf. ibíd., p. 52. 39 Cf. ibíd., p. 59.

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En particular, no se debe olvidar y hay que tener siempre presente el valor que tienen las agrupaciones sociales intermedias también desde el punto de vista de la “permanencia”40. Ellas por su proximidad favorecen la integración socio-eclesial, hacen que la Iglesia se sienta como humana, cercana, familiar. En este sentido, los movimientos, juegan un papel de primer orden para impulsar la pertenencia efectiva y afectiva de los bautizados a la Iglesia. La familia, en cuanto iglesia doméstica, juega un gran papel en todo este proceso, pero tampoco no se la puede dejar sola ni sobrecargar de tareas, sino que las asociaciones, grupos parroquiales, movimientos, etc. son también esenciales para que la Iglesia pueda cumplir con su labor. Aquí se puede ver otro gran reto de las nuevas formas de vida consagrada en cuanto que buena parte de su esfuerzo evangelizador se dirige hacia la pastoral familiar, pero deben verse a sí mismas también como dinamizadoras de otras formas de agregación social y de grupos sociales primarios que ayuden a sentir con la Iglesia. De hecho, el beato Juan Pablo II definió a la Iglesia misma como movimiento: Como sabéis bien la Iglesia misma es “un movimiento”. Y, sobre todo, es un misterio, el misterio del eterno “Amor” del Padre, de su corazón paterno, del cual comienzan la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo. La Iglesia, nacida de esta misión, se halla “in statu missionis”. Ella misma es un “movimiento” y penetra en los corazones y en las conciencias. Es un “movimiento” que se inscribe en la historia del hombre–persona y de las comunidades humanas. Los “movimientos” en la Iglesia deben reflejar en sí el misterio de aquel “amor” del que ella ha nacido y nace continuamente. Los diversos “movimientos” deben vivir la plenitud de la Vida transmitida al hombre como don del Padre en Jesucristo por medio del Espíritu Santo. Deben realizar con toda la plenitud posible la misión sacerdotal, profética y real de Cristo, de la cual participa todo el Pueblo de Dios. Los “movimientos” en el seno de la Iglesia–pueblo de Dios manifiestan ese múltiple movimiento que es la respuesta del hombre a la Revelación, al Evangelio: - el movimiento hacia el mismo Dios vivo, que tanto se ha acercado al hombre; - el movimiento hacia la propia intimidad, hacia la propia conciencia y hacia el propio corazón, lo cual en el encuentro con Dios desvela la profundidad que le es propia; - el movimiento hacia los hombres, nuestros hermanos y hermanas, que Cristo pone en el camino de nuestra vida; - el movimiento hacia el mundo que espera incesantemente “la revelación de los hijos de Dios” (Rm 8, 19). La dimensión sustancial del movimiento en cada una de las direcciones mencionadas antes es el Amor: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rm 5,5)41.

En cuanto continuadoras o herederas de un legado espiritual de un movimiento o corriente en la Iglesia, las nuevas formas de vida consagrada fomentan la vivencia de la cercanía de la Iglesia ya que su misión es fundamentalmente la creación en torno a ellas de comunidades cristianas, dinamizarlas, cuidar su vida espiritual y cristiana, proporcionales formación humana y cristiana, fomentar su compromiso apostólico…, o sea, mantener vivo el dinamismo propio de la vida cristiana que expresa el Papa de forma que todos los bautizados se sientan miembros vivos de la Iglesia y vivan las dimensiones profética, sacerdotal y real de su bautismo, como también dice el Papa. b) La necesidad de vivir la consagración bautismal 40

En este sentido la referencia a la familia es muy ilustradora: las personas siempre viven en familia, aunque varíen los miembros, la dinámica, etc., pero la familia es a la vez algo permanente y dinámico. 41 Homilía en la misa para los participantes en el congreso “Los Movimientos en la Iglesia” celebrado en Castel Gandolfo, 27 de septiembre de 1981.

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Además los movimientos aportan una gran vitalidad espiritual y apostólica a la Iglesia. Todos ellos buscan la revitalización de la vida cristiana en todos los bautizados con un gran respeto de la identidad eclesial de cada estado de vida y en complementariedad y enriquecimiento mutuo. Es cierto también que el uso de la palabra “consagración” exige muchas clarificaciones para evitar confusiones. Pero es indudable que potenciar la vida espiritual de los bautizados y ofrecerles los medios pedagógicos necesarios para ello es una gran riqueza de la Iglesia actual que está reportando abundantes frutos, sobre todo entre los más jóvenes. En concreto, las diversas maneras de entender, vivir y explicitar la consagración bautismal no es un problema para la Iglesia (o no debe serlo). Al contrario, es la solución al secularismo que también se introduce en ella y que amenaza constantemente su vitalidad espiritual. Es importante recordar las palabras del beato Juan Pablo II al inicio de este nuevo milenio. En primer lugar, no dudo en decir que la perspectiva en la que debe situarse el camino pastoral es el de la santidad. […] Recordar esta verdad elemental, poniéndola como fundamento de la programación pastoral que nos atañe al inicio del nuevo milenio, podría parecer, en un primer momento, algo poco práctico. ¿Acaso se puede « programar » la santidad? ¿Qué puede significar esta palabra en la lógica de un plan pastoral? En realidad, poner la programación pastoral bajo el signo de la santidad es una opción llena de consecuencias. Significa expresar la convicción de que, si el Bautismo es una verdadera entrada en la santidad de Dios por medio de la inserción en Cristo y la inhabitación de su Espíritu, sería un contrasentido contentarse con una vida mediocre, vivida según una ética minimalista y una religiosidad superficial. Preguntar a un catecúmeno, « ¿quieres recibir el Bautismo? », significa al mismo tiempo preguntarle, « ¿quieres ser santo? » Significa ponerle en el camino del Sermón de la Montaña: « Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial » (Mt 5,48). Como el Concilio mismo explicó, este ideal de perfección no ha de ser malentendido, como si implicase una especie de vida extraordinaria, practicable sólo por algunos « genios » de la santidad. Los caminos de la santidad son múltiples y adecuados a la vocación de cada uno. Doy gracias al Señor que me ha concedido beatificar y canonizar durante estos años a tantos cristianos y, entre ellos a muchos laicos que se han santificado en las circunstancias más ordinarias de la vida. Es el momento de proponer de nuevo a todos con convicción este « alto grado » de la vida cristiana ordinaria. La vida entera de la comunidad eclesial y de las familias cristianas debe ir en esta dirección. Pero también es evidente que los caminos de la santidad son personales y exigen una pedagogía de la santidad verdadera y propia, que sea capaz de adaptarse a los ritmos de cada persona. Esta pedagogía debe enriquecer la propuesta dirigida a todos con las formas tradicionales de ayuda personal y de grupo, y con las formas más recientes ofrecidas en las asociaciones y en los movimientos reconocidos por la Iglesia. (VC 30a.31)

Se debe partir del convencimiento que la consagración es fuente de vida espiritual y de dinamismo apostólico en la Iglesia y que todo aquello que lo fomente debe ser alentado. Es lógico que en el proceso de institucionalización surjan problemas, pero ello no debe desviar la atención de la dinámica que impulsa el Espíritu Santo en la Iglesia “de proponer de nuevo a todos con convicción este « alto grado » de la vida cristiana ordinaria”. Las nuevas formas de vida consagrada fomentan los diversos modos de consagración que tienen su raíz común en el único sacramento del bautismo. La comunión tiene su raíz en la consagración y el hecho de potenciar los distintos modos de vivir la consagración bautismal es lo que hace que se generen nuevas formas de agregación en la Iglesia cuya característica es la comunión. Una tarea esencial de las nuevas formas de vida consagrada será siempre aspirar a que los bautizados encuentren los caminos adecuados a su situación y condicionamientos de todo tipo para vivir su bautismo con toda intensidad. 17

c) El equilibrio entre carisma e institución En este sentido precisamente la institucionalización de los movimientos, nuevas comunidades y formas nuevas de vida consagrada ofrece un interesante paradigma para demostrar que en la Iglesia no existe contraposición entre la institución y el carisma y que cuando se vive así responde a razones ideológicas y no teológicas. El gran reto que tienen las nuevas formas de vida consagrada es el de la fidelidad al carisma recibido de sus fundadores para que no se pierda ni se desvirtúe. Y los peligros estriban tanto en renunciar a los elementos de novedad que tienen como vida consagrada para asimilarse a las formas tradicionales, en su estilo de vida, de gobierno, su forma institucional, sus estatutos, etc., como en no valorar la vida consagrada como don a la misma comunidad pero también a la Iglesia y, por el miedo a perder su carisma fundacional, no cuidar la necesaria institucionalización de la vida consagrada en la novedad que ha recibido; es decir, la constante polaridad entre la neta separación del movimiento original o la disolución en el mismo. Otro aspecto importante a resaltar bajo este aspecto es que un elemento fundamental que aportan las nuevas formas de vida consagrada es la participación de los laicos en el gobierno de la institución, siempre con el debido respeto a las esferas de competencia de cada uno según su estado y condición eclesial, especialmente la autoridad de los ministros sagrados. Este hecho se ha podido ver como una merma de la potestad sagrada de los mismos, pero es necesario preguntarse si no es más bien al contrario, ya que al descargar a los sacerdotes de las pesadas cargas de asuntos rutinarios de gobierno y administración, están más libres para dedicarse pastoralmente a lo más propio de su ministerio: la predicación de la Palabra de Dios y las celebraciones litúrgicas y de los sacramentos (cf. Hch 6,4). La recuperación de la dimensión diaconal -tanto en el ámbito intra-eclesial, como extra-eclesial, hacia los más necesitados- se debe considerar una gran aportación de las nuevas formas de vida consagrada que no debe ser menospreciada. d) El papel de las nuevas formas de vida consagrada La cuestión que se deben plantear la Iglesia en este momento de la historia (en nuestro caso las nuevas formas de vida consagrada) es qué papel deben jugar las instituciones para que se mantenga el dinamismo espiritual, carismático y apostólico propio que los movimientos representan. Los movimientos son sólo el signo de una realidad más amplia, como se ha expuesto, de renovación, revitalización e impulso misionero en la Iglesia. La necesaria y adecuada institucionalización de los movimientos hará que la Iglesia sea cada vez más “casa y escuela de comunión” (cf. NMI 43) desde la base de la consagración bautismal. En resumen, las nuevas formas de vida consagrada deben tener conciencia de ser el motor de grandes corrientes espirituales, apostólicas, etc. en la Iglesia llamadas a permanecer en la Iglesia como impulso del Espíritu y desde dentro de ella, a la vez que abiertos a su misión en el mundo. Una conciencia humilde, de profunda unidad y comunión con la Iglesia y entre todos los miembros, sabiendo que cada uno tiene su papel propio característico y que todas las realidades de la Iglesia son complementarias entre sí. Las nuevas formas de vida consagrada están llamadas a prestar un humilde servicio a todos: a la Iglesia, a los bautizados, a las formas ya existentes de vida consagrada, a los actuales movimientos y nuevas comunidades. Humildad concretada en 18

presentarse abiertamente a la Iglesia y someterse al discernimiento de la autoridad eclesiástica competente, con la confianza que lo que viene de Dios no lo pueden destruir los hombres (cf. Hch 5,38-39). Para continuar la reflexión es bueno plantearse algunas preguntas: ¿Cuál de la novedad que aportan las nuevas formas de vida consagrada? Es necesario explicitar cada vez cuál es la forma de plasmar la vida consagrada que es común a las nuevas formas aprobadas o en trámite de aprobación. ¿Qué función deben tener dentro del movimiento o corriente espiritual o apostólica en la que han surgido, sin asimilarse al mismo, pero tampoco distanciándose? ¿Cómo deben ser las relaciones entre todos los que comparten el mismo carisma con formas de vida muy distintas para que sea para enriquecimiento de todos? ¿Qué formas institucionales deben adoptar las distintas realidades y cómo deben relacionarse entre sí? Porque sin institucionalización el aporte de los movimientos en la Iglesia es pasajero y no deja huella. Por último, una muy importante: ¿Cómo mover a los bautizados y a las comunidades cristianas a vivir la consagración de su vida cristiana? ¿Cómo servir a la Iglesia sin encerrarse en el propio mundo? ya que la vida consagrada tiene una dimensión ministerial dentro de la Iglesia al servicio de todos los cristianos. Las nuevas formas de vida consagrada deben estar abiertas a aportar su carisma a todas las Iglesias particulares y a todos los cristianos, para ser vida consagrada y no vivir para sí mismas, su movimiento, su apostolado, sus simpatizantes…

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