Aproximación arqueológica al concepto de cultura

APROXIMACION ARQUEOLÓGICA AL CONCEPTO DE CULTURA, Zuly Usme, Ponencia presentada en el Primer Coloquio sobre Lenguaje y Comunicación, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Uniminuto, Bogotá, Colombia, 24 y 25 de marzo

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APROXIMACION ARQUEOLÓGICA AL CONCEPTO DE CULTURA1 Zuly Norbelia Usme López2

Resumen:

En el presente trabajo presento una aproximación diacrónica a la construcción del concepto de cultura. Luego expongo una definición semiótica del término como sistema de relaciones

simbólico-discursivas

organizadas

jerárquicamente

en

el

espacio

supraindividual, es decir, inscrita en un colectivo a su vez dinámico y productor de múltiples dimensiones significativas. Como plataforma analítica se parte de la aproximación arqueológica del concepto de cultura y de la revisión de los marcos epistemológicos que convergen en la formulación socioantropológica en las últimas décadas del siglo XIX.

Del campo a la cultura Del vocablo agrotécnico vinculado con la palabra latina colere que se utilizaba exclusivamente como acto de cultivar la tierra (Kroeber & Kluckhohn, 1952, p. 74)3: 1

El presente trabajo está basado en el primer capítulo del libro Usme, Z. (2010). Cocina, texto y cultura. Recetario para una semiótica culinaria, Bogotá: Fundación Universitaria Inpahu. El documento ha sido revisado y actualizado. 2 Lingüista de la Universidad Nacional de Colombia, doctoranda del Instituto de Estudios Ibéricos e Iberoamericanos de la Facultad de Lenguas Modernas de la Universidad de Varsovia, Polonia. 3 The most generic sense of the word 'culture' –in Latin and in all the languages which have borrowed the Latin root– retains the primary notion of cultivation or becoming cultured, pp. 66-67.

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producción agraria, elaborar, cuidar. La palabra cultura se deriva del tema cult, perteneciente al verbo latino colo, colui, colere, cultum, que significa etimológicamente cultivo. Habitar y cultivar, referido a la población rural, opuesto a civilización: población urbana. En un primer sentido implica "circular alrededor", más tarde "encontrarse habitualmente en", posteriormente encuentra un nuevo significado moral y religioso, más abstracto (Jofre, 1995). En tanto que colere es protección, habitar con los dioses, rendir culto a los dioses, se da un proceso gradual de abstracción hacia un sentido físico y moral. Permanecer, cuidar, mantener, preservar, cultivar extendido a varios tipos de actividades: de culto de los dioses a cultivo de las cosas del espíritu. Cultura, culto, es el resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio de las facultades intelectuales del hombre. (Vélez Restrepo, 1991, p. 19) Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.), en las Disputas Tusculanas, es el primero en usarla con el sentido de cultivar nuestro espíritu (cultus anime): que el espíritu es como un campo que no puede producir si no se cultiva convenientemente (citado por Vélez Restrepo, 1991, p. 19). En Tusculanas 1-13 relaciona la mente con un campo que se puede y se debe cultivar a fin de que produzca, por eso dice cultura autem animi philosophia est (pero el cultivo de la mente es (la) filosofía). En otra parte dice: la cultura de la mente es tan necesaria como la comida lo es para el cuerpo (p. 74). Cicerón se refiere a ella como toda práctica que el hombre realiza para transformar lo que no está originariamente en la naturaleza. Para Séneca, como la tierra, así sea muy rica, no puede producir sin ser cultivada, así la mente, sin cultura nunca puede dar frutos (p. 74). Para resumir el proceso de transformación que sufrió el término cultura de vocablo agrotécnico a las cosas del espíritu, se tienen en cuenta tres vectores: 1. Proceso de personificación de la expresión a través de un agente, pasa del plano de objeto al de sujeto del verbo. Este proceso da como resultado una metáfora que se aplica a algo acontecido, a una acción ejecutada por alguien; deja de aplicarse a una categoría adjetival, lo agrario, para ser ejecutado por alguien, se concretiza en el sujeto.

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2. Luego pasa al plano de los dioses ganando abstracción en el sentido de lo religioso y lo moral, el término se sacraliza, se eleva. 3. Finalmente, adquiere un sentido anímico al pasar de lo religioso hacia las cosas del espíritu, cultura animi, adicionándole un carácter aristocrático y contemplativo: por un lado, no todos pueden acceder a ella, sólo los mejor dotados del espíritu; por otro lado, se desprecia el trabajo manual frente al intelectual y se sobrevalora una vida dedicada a la búsqueda de la más alta sabiduría. Más adelante, en la Edad Media, la cultura volvió a la relación religioso-trascendente. Durante la época medieval el fin de la cultura era la preparación del hombre para el cumplimiento de sus deberes religiosos con vistas a la consecución de una larga vida ultraterrena. Es así como se desarrolla el concepto de cultura mentis. Con el humanismo, entre los siglos XV-XVI, la cultura se enfoca otra vez en el hombre y en el cultivo de su pensamiento: es volver a aquello que los griegos consideraban que los diferenciaba de los bárbaros. A una diferente apreciación de las cosas del espíritu, a una actitud diferente frente a la belleza y la sabiduría, frente a la virtud y la verdad; una diferencia cultural que implicaba discernimiento, dominio de sí y una ética elevada. (Vélez Restrepo, 1991, p. 78) Mantiene su carácter aristocrático, sin embargo pasa de un plano contemplativo a tener un carácter activo. Ya no se presenta solo al hombre dedicado a estudiar los libros sino a quien halla el sentido práctico de la sabiduría humana. La nueva noción de cultura se orienta hacia el uso práctico de los conocimientos adquiridos para el estudio de la Naturaleza. Surge así una noción científica, menos especulativa y más aplicativa. Hasta aquí vemos que el término cultura no ha variado en cuanto su aplicación para designar el cultivo de la mente o del pensamiento a través del estudio contemplativo o práctico de la Naturaleza. A partir del siglo XVIII, y hasta la era postyloriana, se pueden definir tres períodos importantes en la historia de la construcción de un nuevo concepto de cultura, concepto que nace en Alemania y a través del cual se articulan las posteriores corrientes.

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Un primer período que inicia a finales del siglo XVIII cuando el concepto de cultura adquiere nuevas connotaciones. Relaciones como costumbre, tradición y herencia social pasan a integrar esta noción. A finales de este siglo, un grupo de historiadores, entre los cuales se destaca Johann von Herder (1744-1803), propone que la idea de progreso está muy arraigada por un interés intrínseco en la variedad de formas culturales. El sesgo es, por supuesto, comparativo, tendente a lo etnográfico, con leves inclinaciones hacia el relativismo. Pero cultura aún significa progreso en el cultivo, orientado hacia la ilustración, si bien con Klemm la palabra cultura empieza a sedimentar su sentido moderno. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, p. 30) Es en Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784) de Herder donde se expone seminalmente una teoría de la cultura. No obstante, cabe recordar que desde 1756 Voltaire, en su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, enfatiza sobre espíritu de los pueblos y ordena los comentarios filosóficos o reflexiones sobre la historia humana, y a partir de 1765 establece el término de filosofía de la historia (p. 285). La temprana aparición del término historia cultural se rastrea en el Geschichte der Cultur (1872), de Johann Christoph Adelung (1732-1806), quien en su Ensayo sobre la historia de la cultura de la especie humana compara el desarrollo de la cultura con la ontogénesis del hombre, proponiendo que el lenguaje, inventado por el hombre, es el primer paso hacia la cultura. Posteriormente, en 1793 define la cultura en su “Diccionario” de lengua alemana como el progreso (ennoblecimiento) o refinamiento del total de fuerzas mentales y corporales de una persona o un pueblo; así como la palabra incluye no sólo la ilustración o mejora del entendimiento a través de la liberación de prejuicios, sino también puliendo, señalando (incrementando) mejoras y refinamientos, de costumbres y tradiciones. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, pp. 38, la traducción es mía) El tránsito del término cultura, de finales del siglo XVIII --de Herder y Adelung-- al moderno --o postyloriano--, está supeditado al análisis que hace Klemm en Culturgeschichte (1843), donde inscribe un repertorio de referencias sobre el estado de la cultura y rescata el concepto inscribiéndolo en los campos de la ciencia y la historia. Para este autor, cultura e historia cultural están intrínsecamente ligadas desde su origen mismo. Más

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adelante, Tylor, en Researchs, reconocerá el invaluable trabajo de Klemmal hacer uso de la colección de hechos orientados hacia la historia de la civilización (Kroeber & Kluckhohn, 1952, p. 14). La segunda etapa del concepto es la corriente de la filosofía formal que comienza contemporáneamente con la de Herder y Adelung, aunque permanece por más tiempo. Desde Kant a Hegel, el concepto de cultura se focaliza en la noción de “espíritu del pueblo” (Geist) con un retorno al sentido de cultivar (en Kant), si bien en Hegel la idea de una cultura nacional en el sentido moderno le es ajena y el término ni siquiera aparece en sus obras (Anderson, 1995, p. 26; Kroeber & Kluckhohn, 1952, p. 33). Para él la historia es el ámbito del espíritu objetivo, mientras que la religión y la filosofía lo son del espíritu absoluto, de esta forma el Espíritu (Geist) transciende a la materia y se refleja en la obra de arte. La última instancia de su filosofía no era la historia, sino el espíritu4. A partir de 1850, comienza una tercera fase y se supera el sistema trascendental hegeliano de la historia con referencia a la oposición entre el Espíritu –Geist-- y la Naturaleza –Natur- y, a partir de este momento, se introduce el término kultur, con el sentido de totalidad, de referencia colectiva. En un diccionario filosófico alemán se introduce el término así: Cultura es el modo de ser de la humanidad –así como la vida es el modo de ser del protoplasma y la energía el modo de ser de la materia– así también es el resultado de este modo de ser señalado, el capital de posesiones culturales o ganancias culturales. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, pp. 50, la traducción es mía) En este punto es necesario recordar que la palabra cultura fue empleada en los estudios alemanes, mientras en Inglaterra y Francia se prefería usar la palabra civilización. Del latín civis, ciudad, población urbana, de donde provienen civitas, civilidad, y civilitas, ciudadano. En el siglo XVIII alemán, la palabra civilización aún enfatizaba relaciones del estado, un tanto como el verbo inglés civilize, que tiende a nombrar el desarrollo político de

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El Espíritu se produce a sí mismo como Naturaleza y como Estado; la naturaleza es su obra inconsciente, dentro de la cual aparece ante sí mismo como algo diferente, no como espíritu. (Anderson, 1995, p. 19) (Anderson, 1995)

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otros pueblos. Pese a que la noción moderna de cultura se genera primero en Francia, el término cultura mismo empieza a circular primero en Alemania. El uso que de la palabra kultur se hace en Alemania de 1850 en adelante contiene un sentido de totalidad, la idea de que la cultura pertenece a un colectivo, ya sea un pueblo o a la humanidad. (Jofre, 1995, pp. 30-31)5 En 1871, el antropólogo norteamericano Edward. B. Tylor introduce, por primera vez en el inglés6, la palabra cultura por civilización. Tylor comienza su libro así: La cultura o civilización, en un sentido etnográfico amplio, es todo aquel complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, p. 81)7 La situación de la cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción del hombre. (Kahn, 1975, p. 29) Esta noción reproduce la alemana vigente, pero le añade un nivel más de formalización. Por otra parte, se advierte la influencia de los estudios descriptivos y clasificatorios que caracterizan esta época, con énfasis en la enumeración de contenidos, ya no sólo de carácter intelectual, sino incluyendo todo aquello producido por el hombre: sistemas mítico-religiosos, de significación, de tecnología y transformación. A partir del concepto moderno, el término cultura se generalizará entre los teóricos,

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El término kul´tura es tomado por los rusos de la noción de cultura de los alemanes hacia 1850 o antes. No se sabe si el primero en emplearlo es N. I. Danielevsky en Rusia y Europa en 1869, por lo menos bajo la acepción alemana. Leontiev fue influenciado por Danielevsky, hasta insistir en identificar kul’tura con naciones, para él, la cultura tiene primariamente una significancia estética. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, pp. 53-54) Kul’tura precedida del adjetivo nacional se transforma en un sutil velo ideológico de dominación y expansión nacional, no sólo para justificar las ambiciones pan-eslavistas, sino también para racionalizar las políticas zaristas de la rusificación forzada. (p. 413)

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Curiosamente, la palabra culture aparece popularizada en Inglaterra, como palabra literaria, dos años antes de las tesis de Tylor en Culture and anarchy, 1869, de Matthew Arnold.

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Culture, or civilization,... is that complex whole which includes knowledge, belief, art, law, morals, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society. (Kroeber & Kluckhohn, 1952, pp. 81, la traducción es mía)

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aplicándose a todos aquellos procesos y productos de transformación espiritual, material y social. Hacia una definición semiótica de “cultura” Por su parte, Clifford Geertz dice el concepto de cultura que propugno (...) es esencialmente un concepto semiótico (...), el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. (Geertz, 1989, p. 20) Tal ciencia buscaría identificar los componentes que conforman la estructura de significaciones de una cultura, las relaciones sintácticas entre estas unidades, particulares para cada grupo cultural y, al final, reagrupar los elementos obtenidos y sus relaciones internas a un nivel general, por lo que el análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo (p. 32). Para Geertz, el estudio de una cultura se debe hacer desde la descripción etnográfica y, específicamente, desde una descripción densa, es así como no busca generalizar a través de datos particulares sino dentro de estos; para este autor la cultura debe ser vista desde el contexto, no por fuera de él. Todo símbolo es una representación colectiva, en tanto tal sígnica8. Es un constructo de realidad válida para un grupo social que lo comparte y lo transmite por medio de convenciones. Tomemos como ejemplo el mito del diluvio. Aparece en gran parte de las creencias de los pueblos del mundo y cada grupo lo representa según sus propias tradiciones. Aunque no podemos afirmar que pertenezca a una cultura específica, como la cristiana, la babilónica o la quechua, todas ellas la comparten, y comparten también la significación del diluvio como castigo. Pero en cada una el castigo toma distintos matices, ya sea sólo para un individuo que perjudicó a la colectividad o para una colectividad donde se salva sólo a un individuo, indistintamente, lo que se mantiene es el carácter de castigo. 8

Lo que se denomina signo (una palabra, una señal de circulación, un enunciado amplio) suele ser el resultado de modos de producción diferentes (Eco, 1995a, p. 65).

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Para Geertz la cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida (p. 88). A fin de cuentas, para que un análisis sea riguroso debe tratar de mantenerse cerca de los hechos sociales concretos; toda interpretación debe partir de la descripción etnográfica, la descripción del entorno donde se genera el fenómeno social. Enfatiza, además, en el enfoque microscópico de los estudios culturales. La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos (p. 38). De otro lado, Umberto Eco (1995b) afirma: la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación (pp. 44-45), teniendo en cuenta que todo sistema de significación es una construcción semiótica autónoma que posee modalidades de existencia totalmente abstractas, independientes de cualquier posible acto de comunicación que las actualice (p. 47). De tal manera, las unidades de intercambio constitutivas de la cultura (ya sea de instrumentos de uso, de bienes, de parentesco), en tanto contenidos de posibles comunicaciones, pueden convertirse en entidades semánticas provistas de un (o más) plano de la expresión y un (o más) plano del contenido. Eco analiza estos tres fenómenos de intercambio donde se establecen relaciones de significación y procesos de comunicación. 1. Producción de instrumentos de uso, donde la conceptualización del posible uso del instrumento se convierte en signo concreto de su uso virtual. Lo que equivale a decir que, desde el momento en que existe sociedad, todas las funciones se transforman automáticamente en signos de esa función (p. 47). Un martillo hecho con una piedra, con un trozo de metal o con un simple tronco de árbol no es un martillo por denominarlo a través de un plano de la expresión, sino que entra en la categoría de herramienta de percusión que sirve para golpear objetos, el plano del contenido gobierna la conceptualización de la forma utilizada.

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2. Intercambio de bienes. Al respecto, dice Eco que desde luego, es posible considerar el intercambio de bienes como proceso semiótico, pero no porque dicho intercambio suponga intercambio físico, sino porque el valor de uso de los bienes queda transformado en valor de cambio, y se da un proceso de simbolización (p. 48). La posibilidad de medir el valor de cambio de un objeto se debe a que las diferentes mercancías o bienes forman parte de un sistema de oposiciones que expresan el valor de cambio (donde se refleja el esfuerzo físico necesario para la producción de ambos productos). En este sentido, dos planos de la expresión que difieren entre sí, es decir, dos formas disímiles como el papel y el oro, pueden integrarse por medio del valor de cambio en el plano del contenido; cuando decidimos aceptar que un trozo de papel con filigranas, colores, imágenes, marcas de agua puede equipararse a 10 monedas o cien gramos de oro, es porque aceptamos que comparten una misma sustancia. 3. Intercambio de parientes. Eco se cuestiona sobre si las mujeres fueran consideradas sólo como objetos físicos de consumo, entonces ¿el hombre no podría copular con cualquier mujer? Y al no ser de este modo, es decir, la mujer vista como objeto de consumo, responde que la mujer en el intercambio: adquiere un valor simbólico que la coloca en oposición con otras mujeres. De tal forma la mujer, en proceso de conversión o convertida en esposa, pasa de ser cuerpo físico a ser un signo que connota un sistema de obligaciones sociales (p. 51). La mujer que pronto será esposa continúa siendo la misma en la sustancia y forma del plano de la expresión, pero no el plano del contenido, oponiéndose a las mujeres que son solteras. Finalmente, la tercera noción que nos interesa es la de Iuri Lotman (1996a)quien define la semiótica de la cultura como la disciplina que examina la interacción de sistemas semióticos diversamente estructurados, la no uniformidad interna del espacio semiótico, la necesidad del poliglotismo cultural y semiótico (p. 78). Lo cual implica que la cultura puede leerse como un sistema semiótico susceptible de ser estudiado en tanto estructura de significaciones --similar al planteamiento de Geertz--, esto es, toda cultura está conformada por unidades relacionales interpretables desde de un contexto referencial. Igualmente, Lotman propone otro concepto aplicable a la definición de “cultura”; este concepto es el de la “semiosfera” al decir que todo el espacio semiótico puede ser considerado como un

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mecanismo único (si no como un organismo) (...) la semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis (p. 24). Lotman afirma que para que tal o cual sistema resulte capaz de cumplir amplias funciones semióticas, debe poseer un mecanismo de duplicación (más exactamente, de multiplicación reiterada) del objeto que constituye su significado (p. 84), lo cual permite afirmar que todo el conjunto de funciones semióticas de una cultura se multiplica a sí mismo trasmitiéndose de una generación a otra. Por otro lado, para Lotman la cultura en su totalidad puede ser considerada como un texto. Pero es extraordinariamente importante subrayar que es un texto complejamente organizado que se descompone en una jerarquía de textos. Puesto que la propia palabra texto encierra en su etimología el significado de entretejedura, podemos decir que mediante esa interpretación le devolvemos al concepto texto su significado inicial (p. 109). Y aquí es necesario subrayar la polisemia cultural: la cultura es en principio políglota, y sus textos siempre se realizan en el espacio de por lo menos dos sistemas semióticos (p. 85). Cabe resaltar que Lotman (1996b) postula la existencia de dos tipos de culturas en relación con los textos que estas producen: unas aspirarán a especializar los textos, para que a cada función9 cultural corresponda la especie de textos a ella inherente; otras aspirarán a borrar las diferencias entre los textos, para que los textos de un mismo tipo den servicio a todo un repertorio de funciones culturales. En el primer caso se destaca el papel del texto; en el segundo, el de la función (p. 174). Se pueden discriminar, entonces, aquellas culturas textualizadas basadas en el texto religioso que funciona como un “modelo” o repertorio de ejemplos a seguir, y las culturas gramaticalizadas basadas en el manual que funciona como un repertorio de instrucciones de ejecución (los códigos). Se desprenden, entonces, tres propuestas semióticas que complementan la noción de cultura. Por un lado, Geertz nos propone un modelo interpretativo de las culturas, a partir 9

La función del texto es definida como su papel social, su capacidad de dar servicio a determinadas necesidades de la colectividad que crea el texto. Así pues, la función es una interrelación entre el sistema, su realización y el destinatario-destinador del texto. (Lotman, 1996b, p. 163)

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del contexto; Umberto Eco señala la importancia de ver la cultura como un fenómeno de comunicación, a partir de las estructuras de significación; y Lotman quien contempla la necesidad de estudiar la cultura como un texto en el cual se produce el proceso de comunicación entre las diversas esferas configuradoras del tejido de la cultura. La extrapolación de los términos referidos permite definir la cultura como la interpretación de los sistemas de significación de todo proceso comunicativo transformado en texto (o textos), esto es, en tanto dispositivo intelectual desarrollado en un contexto o sistema semiótico estructurado. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Anderson, P. (1995). Los fines de la historia. Bogotá: Tercer Mundo Editores. Eco, U. (1995a). Semiótica y filosofía del lenguaje. Barcelona: Editorial Lumen. Eco, U. (1995b). Tratado general de semiótica. Barcelona: Editorial Lumen. Geertz, C. (1989). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa Editorial. Jofre, M. (1995). Tentando vías. Semiótica, estudios culturales y teoría de la literatura. Santiago de Chile: Universidad Católica Blas Cañas. Kahn, J. S. (1975). El concepto de cultura: textos fundamentales. Barcelona: Editorial Anagrama. Kroeber, A. L., & Kluckhohn, C. (1952). Culture. A critical review of concepts and definitions. New York: Vintage Books. Lotman, I. M. (1996a). La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto (1 ed. Vol. 1). Madrid: Ediciones Cátedra. Lotman, I. M. (1996b). La semiosfera II. Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio) (1 ed. Vol. 2). Madrid: Ediciones Cátedra. Vélez Restrepo, J. F. (1991). Civilización y cultura para un mundo en crisis. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana.

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