Animales de sacrificio en el culto público romano. La evidencia de los commentarii fratrum arvalium

STUDI E MATERIALI DI STORIA DELLE RELIGIONI Fondata nel 1925 da Raffaele Pettazzoni

82/2 (2016) Religion as a Colonial Concept in Modern History (America, Asia)

pubblicati dal Dipartimento di Storia, Culture, Religioni Sapienza - Università di Roma MORCELLIANA

Stampato con il contributo della Sapienza Università di Roma

Finito di stampare nel dicembre 2016

Sommario

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Sommario

Sergio Botta - marianna Ferrara - aleSSandro Saggioro, Editorial. Toward a Global History of Religions? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sezione monograFica / theme Section Religion as a Colonial Concept in Modern History (America, Asia) Sergio Botta - marianna Ferrara, Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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daniel BarBu, Idolatry and the History of Religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

537

Jana ValtroVá, “Religion” in Medieval Missionary Accounts about Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

571

SilVia alFayé - FranciSco marco Simón, New Victims for old Gods. ..........................

593

marianna Ferrara, Practices in Early Modern European Vocabulary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

607

gonzalo Fontana elBoJ, Apocalyptica, Medieval Prophecy and Franciscan Utopia. A New Heaven for the New Spain. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

629

óScar Fernando lópez meraz, The Paths of Bodies in Franciscan ..................................................................

662

eliSaBeth heiJmanS, From the Spanish Netherlands to Spanish AmeMadre de Dios in Brussels (1607-1614) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

683

daVid charleS Wright-carr, Persistence of Pre-Hispanic Military .....................................

699

maría celia Fontana calVo, Ezekiel’s Wheel at the Franciscan ...................................................

723

marina torreS trimállez, The Eternal Presence of the Ancestors. Dominican 17th Century Missioner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

756

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Sommario

michel KoBelinSKi, An Analysis of Luso-Brazilian Religiosity in the ....

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madlen Krüger, Demarcation versus Conjunction. Challenged Interdependencies of Religious and Secular Notions in Pre-Colonial, Colonial and Post-Colonial Times in Sri Lanka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

814

mitSutoShi horii, with “Religion”: 1853-1858 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

838

anita agoStini, The Eastern Burma Mission. Ancestor Worshipping and the Latin American Paradigm among Minorities in Eastern Shan State, Myanmar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Saggi / eSSayS

JenS ulFF-møller, Book of Settlement and Celtic Christianity in Iceland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

887

rocco ronzani, La corrispondenza Buonaiuti-Vannutelli nell’Archivio ........................................................

916

manuel ceccarelli, Tra paleoastronautica, secolarizzazione, indivi...........

952

JoSé a. delgado delgado, romano. La evidencia de los commentarii fratrum arvalium . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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FranceSco Berno, Allegoria templare e topologizzazione del corpo di Cristo nel Vangelo di Filippo (NHC ii, 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

992

andrea anneSe, Rosmini, Newman e la critica al razionalismo teologico. La dialettica tra ragione, kerygma e autorità e il principio dello sviluppo dottrinale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1009 note / noteS

leonardo amBaSciano, Achilles’ Historiographical Heel, or the InfeBig Gods . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1045 Forum

Sindone, storia e (pseudo)scienza: un dialogo possibile? Intorno al libro di A. Nicolotti, Sindone. Storia e leggende di una reliquia controversa (Einaudi, Torino 2015) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1071 emanuela prinziValli, Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1071 luigi campanella, Il punto di vista dello scienziato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1075

Sommario

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aleSSandro Saggioro, Sindonopoiesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1076 marco Bella, Scienza, pseudoscienza, blog. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1080 andrea nicolotti, Replica dell’Autore, conclusioni e prospettive . . . 1084 recenSioni / reVieWS

Andrea Annese, Il pensiero estetico di Rosmini. Prospettive teologiche [Giuseppe Lorizio], p. 1095 - Markham J. Geller, Melothesia in Babylonia. Medicine, Magic and Astrology in the Ancient Near East [Giuseppe M. Cùscito], p. 1096 - Jaclyn Neel, Legendary Rivals: Collegiality and Ambition in the Tales of Early Rome [Valentina D’Alessio], p. 1100 - Carlo Cardia - Giuseppe Dalla Torre (eds.), Comunità islamiche in Italia. Identità e forme giuridiche [Sara Colantonio], p. 1107 - Giuseppina Paola Viscardi, di uno spazio artemideo [Valentina D’Alessio], p. 1115 - Philippe Borgeaud - Doralice Fabiano (eds.), [Luciana Furbetta], p. 1122 - Marisa Tortorelli Ghidini (ed.), Aurum. Funzioni e simbologie dell’oro nelle culture del Mediterraneo antico [Arduino Maiuri], p. 1129 liBri riceVuti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Los “términos técnicos” de los animales de sacrificio en el culto público romano como problema documental y metodológico Sólo unas pocas especies animales, y siempre domésticas, eran aceptadas en el culto público. Desde un tiempo inmemorial los romanos establecieron que únicamente era lícito honrar a sus dioses con víctimas animales previamente domesticadas, porque sólo esas eran de su plena propiedad y sólo esas podían ser cuidadosamente seleccionadas y criadas hasta alcanzar una condición óptima. Si el sacrificio era una forma de pacto por el que los hombres comprometían de alguna manera a los dioses en sus propias empresas, el compromiso no podía ser sellado de otra manera más que con lo más preciado de la propiedad de los humanos, sus mejores animales, que eran en definitiva el fundamento de su propio sustento. La evidencia antigua permite identificar y censar con seguridad las especies concretas de animales que los romanos ofrecían en sacrificio (v. cap. 2). En las ceremonias conducidas ritu Romano se reconocen bovinos (bos, taurus, vacca), ovinos (aries, verbex, ovis, agnus), suidos (porcus, sus) y, más raramente, cápridos (capra, pecus caprinum)1. Nótese que este catálogo de especies es siempre el mismo y común para todas las modalidades de sacrificio conocidas en Roma. Es decir, que si claramente aceptamos, con J. Scheid2, «una variedad infinita de modalidades sacrificiales según la divinidad, el lugar y el tiempo concernidos, según el contexto y la intención», de la misma manera comprobamos que todas ellas se celebraban sólo con las especies animales aquí señaladas3. Otros 1 El listado de víctimas prácticamente exhaustivo que presenta C. Krause, s.v. “Hostia”, in Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (= RE) suppl. v, A. Druckenmüller Verlag, Stuttgart 1931, cols. 236-282 (con I. Scott Ryberg, Rites of the State Religion in Roman Art, American Academy in Rome, Rome 1955, passim, para los monumentos del arte oficial) es muy elocuente acerca del dominio casi absoluto de estas especies y sólo estas en los sacrificios públicos celebrados ritu Romano, que son los que estudio en este trabajo. 2 J. Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Aubier, Mayenne 2005, p. 15. 3 Sobre las teorías, tipos, actores, ofrendas, reglas y etapas del rito de sacrificio, que no se pueden tratar aquí, véanse E. Lübbert, Commentationes pontificales, Typis Expressit G. Schade, Berolini 1859, pp. 79-132; J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung iii. Das Sacralwesen, S. Hirzel, Leipzig 18853, pp. 169-189; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, C.H. Beck, München 19122, pp. 409-420 y, particularmente, por lo que atañe sobre todo

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animales tenían una presencia sólo en ritos muy concretos, como el caballo en la festividad del Equus October 4 o el perro en el sacrificio anual del augurium canarium5. El problema se presenta a la hora de distinguir a los animales de una misma especie, pues los términos latinos con los que son designados en las fuentes dejan lugar para la duda, lo que ha generado un cierto debate en la literatura especializada que aún permanece abierto. La cuestión reviste su importancia si se tiene en cuenta la gran preocupación de los romanos por las particularidades “físicas” de los animales que se integraban en las prácticas rituales del culto cívico (v. cap. 2). La razón última de ello era que cada divinidad, atendiendo al contexto ritual en que fuera honrada, exigía una víctima (o víctimas) específica – con la que se ha de suponer alguna relación simbólica –, que había de ser de una especie, edad, sexo y color determinados. Por esto ningún detalle de naturaleza física del animal se descuidaba o quedaba al azar, pues se corría el serio riesgo de incurrir en una falta ritual6. La discusión se ha centrado fundamentalmente en la oposición que parece haber entre los términos bos mas y taurus, entendida por unos como expresión de la diferencia que separa a un macho bovino castrado del que no lo está7, por otros a la inversa8, pero también como vocablos equivalentes que designan el género masculino9, e incluso como términos que aluden respectivamente a la función no reproductora o reproductora de los machos intactos10. Produce una cierta perplejidad comprobar esta disparidad tan acusada de opiniones, difícilmente reconciliables entre sí, sobre todo porque no a las interpretaciones recientes, V. Huet - F. Prescendi - A.V. Siebert et al., s.v. “Les sacrifices dans le monde romain”, in Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (= ThesCRA) i, J. Paul Getty Museum, Los Angeles 2004, pp. 184-235; J. Scheid, Quand faire, c’est croire, cit.; F. Prescendi, Décrire et comprendre le sacrifice. Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire, Steiner, Stuttgart 2007. 4 Polyb. xii, 4b; Fest. 190L., 246L; Plut. Quaest Rom. 97; Cass. Dio xliii, 24, 4. G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 144-145; H.H. Scullard, Roman Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, Thames and Hudson, London 1981, pp. 193-194. 5 Plin. HN. xviii, 14; Fest. 358L; Serv. Georg. iv, 424. P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, vol. i, G. Giappichelli, Torino 1960, pp. 346-351. 6 G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., p. 413. 7 G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 412-413; G. Dumézil, Jovi tauro verre ariete immolari non licet, in «Revue des Études Latines» 39 (1961), pp. 241-250; J. Heurgon, Compte-rendu du livre de R.E.A. Palmer, The King and the Comitium, en «Revue des Études Latines» 70 (1970), p. 605; G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Payot, Paris 19742, p. 551; cfr. E. Lübbert, Commentationes, cit., pp. 110-112. 8 C. Krause, De Romanorum hostiis quaestiones selectae, s.n., Marpurgi 1894, pp. 9-10; R.E.A. Palmer, The King and the Comitium. A study of Rome’s oldest public document, F. Steiner, Wiesbaden 1969, pp. 11-13. 9 C. Krause, “Hostia”, cit., cols. 260-262, denotando tan sólo distinción en edad y rango. 10 G. Capdeville, Taurus et bos mas, en Mélanges offerts à Jacques Heurgon, Ecole française de Rome, Rome 1976, pp. 120-123.

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creo que sea en última instancia un problema imputable fundamentalmente a los propios límites y deficiencias de las fuentes de conocimiento. Me parece más una cuestión de carácter metodológico, pues no se advierten criterios claros en la selección de la documentación. Frente al uso indiscriminado de fuentes de transmisión manuscrita, a menudo más interesadas en los usos poéticos o literarios que en las prácticas oficiales, con noticias muchas veces descontextualizadas, o en la amalgama de fuentes literarias y epigráficas, creo que sería mucho más fructífero trabajar con una documentación que fuera más homogénea, de carácter oficial, representativa por su volumen e inserta en contextos cultuales bien definidos. En este sentido mi propuesta para tratar de esclarecer los “términos técnicos” con los que los romanos se referían a las víctimas sacrificiales descansará principalmente sobre la evidencia contenida en los commentarii de los fratres arvales, que se contrastará puntualmente con los commentarii de los ludi saeculares de los quindecénviros y los monumentos del arte oficial de la ciudad. Las particularidades de este corpus singular (v. cap. 3), aun con sus limitaciones, me parece que consienten extrapolar las conclusiones obtenidas a la práctica pública romana general en lo que atañe a esta cuestión. Por otro lado, el examen de los sacrificios en sus ámbitos cultuales precisos ofrece el contexto más propicio para indagar en los criterios fundamentales de selección de las victimae, que será el segundo objetivo de este trabajo. Antes de presentar la evidencia de los arvales convendrá, sin embargo, exponer unas observaciones generales sobre la naturaleza de la presencia animal en las prácticas de la religión cívica romana. 2. La presencia animal en la religión cívica de Roma11 La Naturaleza animada ha jugado siempre un papel central en las sociedades tradicionales, lo que explica la presencia constante de ciertos especímenes del reino animal o vegetal en sus prácticas religiosas12. Roma no fue nunca una excepción en este sentido, de tal modo que los actos más 11 Sobre los contenidos de este capítulo se me permitirá remitir, de forma general, a J.A. Delgado Delgado, s.v. “Animaux et plantes dans la religion civique de Rome”, en ThesCRA viii (2012), pp. 449-470, pl. 68-72. 12 Fue este un tema predilecto de investigación de los estudiosos de la segunda mitad del s. xix y primera décadas del s. xx que trabajaron bajo la ascendencia de las teorías de antropólogos evolucionistas, como E.B. Tylor (Primitive Culture, Murray, London 1871), H. Spencer (The Principles of Sociology, Williams and Norgate, London 1876-1896) o L. Morgan (Ancient Society, Macmillan, New York 1877). En este ambiente intelectual y con modelos explicativos sustancialmente similares se crearon obras tan influyentes como Wald- und Feldkult (i-ii) de W. Mannhardt (Berlin 1875-1877), The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, de J.G. Frazer (Macmillian, London 18901, 1911-19153) o la más modesta Le génie romain dans la religion, la pensée et l’art, de A. Grenier (La Renaissance du livre, Paris 1925).

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importantes de su religión cívica contemplaban habitualmente animales y (o) plantas. La presencia de unos (animales) y otras (plantas13) en la praxis cultual oficial del Estado estaba determinada históricamente por la tradición religiosa y, en la práctica cotidiana, por la compleja normativa legal que imponía el ius sacrum14. Las autoridades de la ciudad del Tíber aprendieran tempranamente a reconocer aquellos elementos del medio natural con los que habrían de honrar a sus dioses y que formarían parte íntima de las ceremonias religiosas oficiales. Ya en un pasado remoto, que se retrotrae al menos al de las primeras formas de organización social compleja en el solar de Roma, los romanos seleccionaron y codificaron la nómina de aquellos animales y plantas que emplearían en sus ceremonias cultuales y determinaron igualmente su lugar y valor simbólico en esos contextos. El registro arqueológico de la Roma arcaica demuestra claramente cómo ya en esa época lejana se había establecido un canon de animales (y presumiblemente plantas) para uso religioso15, y resulta de especial interés notar que tal canon se sigue reconociendo – hasta donde es lícito comparar- en las fuentes de los últimos siglos de la República y la primera era imperial. Esta circunstancia no sólo evidencia un gran conservadurismo entre los romanos en todo lo que atañe a las prácticas de culto, sino que demuestra que la presencia histórica de los animales y plantas en tal contexto estaba determinada por la tradición religiosa. Habrá que convenir, por tanto, que fue en aquel lejano pasado cuando los romanos establecieron los criterios fundamentales que guiaron la selección de ciertas especies animales y vegetales, determinando entonces su conexión simbólica con los dioses del Estado, con sus ritos y lugares de culto y con determinados sacerdotes. 13 Sobre los elementos vegetales presentes en el culto público romano, y en particular sobre los pastelillos sacrificiales que se conocen con el nombre de liba, puede verse J.A. Delgado Delgado, La ritualización del reino vegetal en la Roma antigua: los liba, en R. Olmos - P. Cabrera - S. Montero (eds.), Paraíso cerrado, jardín abierto. El reino vegetal en el imaginario religioso del Mediterráneo, Ediciones Polifemo, Madrid 2005, pp. 191-205. 14 Entiendo la trama compleja de usos, normas, prescripciones y leyes de los que estaban formados tanto la “tradición religiosa” como el ius sacrum como un producto estrictamente histórico, es decir, ligado a los procesos de evolución y desarrollo de la propia sociedad romana. Así pues, tanto la tradición religiosa como el ius sacrum, lejos de ser entes estáticos e inmutables, estuvieron siempre abiertos a la posibilidad de cambio y transformación. De lo anterior se deduce que la tradición vigente en un momento histórico dado estaría compuesta por prescripciones rituales muy antiguas y otras, en cambio, muy recientes (sobre todo ello puede verse J.A. Delgado Delgado, Ex decreto sacerdotum. La responsabilidad de los colegios sacerdotales romanos en la renovación de la tradición religiosa, en Id. (ed.), Dioses viejos - dioses nuevos. Formas de incorporación de nuevos cultos en la ‘Ciudad Antigua’, Fundacion Canaria Mapfre Guanarteme, Las Palmas de Gran Canaria 2006, pp. 89-94, con fuentes y bibliografía). 15 Entre las huellas arqueológicas que se pueden citar a este propósito son especialmente significativas las que proporcionan los huesos de cerda, bóvido, oveja y perro que como restos de sacrificios se descubrieron en los depósitos arcaicos del templo de Vesta (E. Gjerstad, Early Rome, iv, 2, Gleerup, Lund 1966, pp. 384-385).

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Los criterios últimos de toda esa “operación” se pierden para el historiador precisamente en razón de su antigüedad, y sólo puede ofrecer hipótesis, a menudo provisionales, en función de lo que sea capaz de deducir o inferir de una documentación tardía, escasa y parcial. Pero los representantes de la comunidad de romanos no sólo se preocuparon por seleccionar especímenes animales o vegetales, sino que condicionaron su presencia en el marco celebrativo de la ciudad a su adecuación al régimen jurídico que imponía el ius sacrum y que organizaba toda la vida religiosa de Roma. Los “padres de la patria” pretendían con tal “operación” convertir a los animales y plantas seleccionados en aptos para el culto divino conforme a la tradición jurídico-religiosa de la ciudad. Este procedimiento era especialmente trascendente porque sancionaba legítimamente su participación en los actos de la religión cívica. Las prescripciones rituales y el derecho de velar por su correcto cumplimiento fueron confiados desde los orígenes mismos de la ciudad al colegio de pontífices, expertos en el procedimiento cultual y en el conocimiento de la tradición religiosa16. Los pontífices organizaban el tiempo y el lugar en que habrían de celebrarse cada uno de los ritos públicos, conservaban las fórmulas rituales empleadas en ellos, controlaban los instrumentos y objetos cultuales utilizados y decidían sobre las víctimas (hostiae, victimae17) y otras ofrendas vegetales sacrificadas a los dioses18. En su archivo se conservaba, bajo la forma documental de commentarii, la nómina de los animales sacrificiales y las normas que regulaban su presencia en los actos de la religión cívica de Roma, de tal manera que sería posible localizarlas, evaluarlas, publicarlas o, en su caso, modificarlas cuando las circunstancias lo exigieran19. La pérdida completa de Cic. Leg. ii, 12; id. Dom. 2, 29; Liv. i, 20, 5-6. Todo animal de sacrificio, independientemente de sus características, recibía el nombre técnico de hostia (Ov. Fast. i, 336; Paul. Fest. 9L., 91 L; Serv. Aen. i, 334; ii, 156) o bien victima (Ov. Fast. i, 335; Fest. 508L; CFA 26 a, 16; 27, 41; 28 de, 27; 35, ii, a, 3; 40, i, 1-7, 10; 43 adf, 7; 44 a, 7; 45, 5), vocablos que en época histórica eran sinónimos. Una inscripción de los arvales fechada el 9 de abril del año 38 d. e. (CFA 12c, 1-19) es una prueba definitiva de esa identificación, sobre la que se había suscitado ciertas dudas y reservas (G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., p. 412, n. 6; C. Krause, “Hostia”, cit., cols. 237-239; J. Scheid, Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs, Ecole française de Rome, Rome 1990, p. 576, n. 48; V. Huet - F. Prescendi - A. V. Siebert et al., s.v. “Sacrifices monde romain”, cit., p. 199). 18 Plin. HN. viii, 206; Fest. 160L., 202-204L., 364L., 474-476L., 494L. E. Lübbert, Commentationes, cit., pp. 79-132; A. Bouché-Leclercq, Les pontifes de l’ancienne Rome. Étude historique sur les institutions religieuses de Rome, A. Franck, Paris 1871, pp. 19-190; G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 513-518; F. Van Haeperen, Le collège pontifical (3ème. s. a.C. - 4ème s. p.C.). Contribution à l’étude de la religion publique romaine, Institut historique belge de Rome - Brepols, Bruxelles - Rome 2002, pp. 72-75. 19 J.A. Delgado Delgado, La legislación pontifical sobre los alimentos empleados en la práctica cultual romana: un modelo de gestión documental, en D. Segarra Crespo (ed.), Connotaciones sacrales de la alimentación en el mundo clásico, Universidad Complutense de Madrid, Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, Madrid 2004, pp. 15-32. 16 17

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esta documentación primaria impide conocer todos los detalles, pero la celebración continua y constante en el tiempo del ritual de sacrificio ha hecho posible que algunos de los más importantes hayan sobrevivido en documentación oficial de otros ámbitos o naturaleza, así como en obras históricas y de erudición. 3. Los sacrificios de los arvales en sus contextos cultuales Las commentarii fratrum arvalium (= CFA20) o actas de los arvales21 registran regularmente, con precisión y detalle, las ceremonias de sacrificio realizadas por el colegio en el curso de su historia bajo el régimen imperial, comenzando con documentos fechados en el reinado de Augusto y finalizando con los datados hacia mediados del siglo iii22. Las inscripciones dan cuenta igualmente de las ocasiones y motivos de cada uno de los sacrificios, es decir, describen los contextos cultuales en los que los animales son ofrecidos a los dioses. Constituyen, por todo esto, un corpus documental ideal para investigar los criterios de selección de las víctimas animales, su naturaleza y condición, así como el rango o la jerarquía establecidos entre ellas en el culto público romano. En las actas se distinguen, como ha establecido J. Scheid23, dos modalidades rituales principales en el culto arval, los “servicios regulares” y el “sacrificio a Dea Dia”. Dentro de los primeros se cuentan los vota publica, tanto ordinarios (pro salute principis) como extraordinarios (pro reditu, victoria...), así como los sacrificios circunstanciales (celebración de los dies imperii, comitia, consulados, adopciones, riesgos personales, culto de los divi). El culto de Dea Dia se organizaba, por su parte, como una complejo rito de sacrificio durante tres días del mes de mayo (designados en la indictio del mes de enero, pues se trataba de una festividad móvil), oficiado en Roma y en el lucus de la diosa (localizado en La Magliana, en la vª o viª milla de la vía Campana).

20 Se sigue aquí la edición de J. Scheid, Commentarii fratrum arvalium qui supersunt. Les copies épigraphiques des protocoles annuels de la confrérie arvale (21 av. - 304 ap. J. C.), Ecole française de Rome - Soprintendenza archeologica di Roma, Roma 1998. 21 Sobre la naturaleza de este tipo de documentos y el archivo de los arvales puede verse M. Beard, Writing and Ritual: A Study of Diversity and Expansion in the Arval Acta, en «Papers of the British School at Rome» 53 (1985), pp. 114-162 y J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., pp. 41-72; sobre los libros sacerdotales en general, J.A. Delgado Delgado, Legislación pontifical, cit. pp. 21-32. 22 Una única inscripción, no significativa aquí, es más tardía: comienzos del siglo iv d. C. (CFA 116). 23 Romulus et ses frères, cit., pp. 285-676.

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3.1. Vota publica En los votos regulares24 las divinidades invocadas son siempre las tutelares del estado, la tríada capitolina y Salus publica25, a las que se añaden los divi-ae y miembros de la casa imperial entre los reinados de Calígula y Vitelio. La nómina de dioses se extiende largamente en los votos extraordinarios para incluir a Fortuna, Genius, Hércules, Marte, Providentia, Victoria, divi y divae. Se trata, en cualquier caso, de una única ceremonia ejecutada sucesivamente en dos emplazamientos principales: in Capitolio, con sacrificios a las dioses tutelares del estado y el resto de las divinidades asociadas en cada ocasión26; en el Palatino, in templo novo divi Augusti, donde se sacrificaba a los divi. Los setenta y cinco casos registrados en las actas27 permiten reconocer constantes muy significativas entre los dioses invocados y las víctimas que les son ofrecidas. En casa ocasión los dioses reciben un único animal, cuya relación se presenta a continuación: bos femina: Juno (reina); Minerva; Fortuna; Providentia; Salus (publica populi Romani Quiritium); Victoria. bos mas: Júpiter (óptimo máximo); divus. taurus: Genius (populi Romani; imperatoris) ; Hércules; Marte. vacca: Juno (reina); Minerva; Providentia; Salus (publica populi Romani Quiritium); Victoria; diva.

24 Sobre los vota publica: T. Mommsen, Römisches Staatsrecht ii, Hirzel, Leipzig 18833, pp. 811-812; J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, cit., pp. 266-269; J. Toutain, s.v. “Votum”, en DS (= Dictionnaire des antiquités grecques et romaines d’après les textex et les monuments) v, ii (1919), pp. 971-978; G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 381-383; I. Scott Ryberg, Rites State Religion, cit., pp. 120-140; W. Eisenhut, s.v. “Votum”, en RE suppl. xiv (1974), cols. 964-973; sobre las circunstancias de los votos de los arvales: J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., pp. 298-316. 25 Sobre el culto de Júpiter capitolino y la ideología romana imperial, J. R. Fears, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, en «Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (= ANRW)» ii, 17.1 (1981), pp. 3-141; sobre la asociación con Salus publica, G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 131-133. 26 Aún sin testimonios formales, cabe suponer que éstas últimas divinidades asociadas eran honradas también en el Capitolio, y no ante sus propios santuarios (J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., pp. 173-182 y 323-325). 27 Como documento representativo sirva el siguiente, fechado el 30 de enero del año 69, siendo Otón emperador (CFA 40, i, 47-54): (Ante diem tertium) k(alendas) Febr(uarias), mag(istro) Imp(eratore) M. Othone Caesare Aug(usto), promag(istro) / L. Salvio Othone Titiano, colleg(i) fratrum [a]rval(ium) nomine im/molavit in [Cap]itolio ob vota nuncupata pro salute Imp(eratoris) M. / Othonis Caesari[s A]ug(usti) in annum proximum in (diem tertium) non(as) Ianuar(ias) / Iovi b(ovem) m(arem), Iunoni vacc(am), Minervae vacc(am), Saluti p(ublicae) p(opuli) R(omani) vacc(am), divo / Aug(usto) b(ovem) m(arem), divae Aug(ustae) vacc(am), divo Claudio b(ovem) m(arem). In collegi(o) adfuerunt L. Salvius Otho Titianus, L. Maecius Postumius, P. Valerius M[a]/rinus, M. Raecius Taurus, [[L. Vitellius]].

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3.2. Sacrificios circunstanciales Los sacrificios vinculados a momentos relevantes de la vida y acciones de gobierno de los emperadores se dirigían igualmente a los dioses protectores del estado y, como cabría esperar en actos rituales de esta naturaleza, al Genius del propio emperador o del estado (con presencia constante) y divi et divae, a los que se suman ocasionalmente Aeternitas, Concordia, Felicitas, Honos, Lares militares, Marte, Neptuno, Pax, dii Penates, Providentia, Securitas y Victoria. Los sacrificios se ejecutaban en los mismos lugares y siguiendo los mismos criterios que los vota publica. Obsérvese que la nómina de divinidades asociadas – como en el caso de los vota – está invariablemente compuesta por aquéllas tradicionalmente ligadas a la ideología imperial, con presencia importante de abstracciones divinizadas28. En cada ocasión29 los dioses reciben un único tipo de víctima, cuya relación se presenta a continuación: bos femina: Juno (reina); Minerva; Fortuna; Providentia; Salus (publica populi Romani Quiritium); Victoria. bos mas: Júpiter (óptimo máximo); divus. taurus: Genius (populi Romani; imperatoris); Lares militares; Marte; Neptuno. vacca: Aeternitas; Concordia; Felicitas; Honos; Juno (reina); Minerva; Providentia; Salus (publica populi Romani Quiritium); Securitas; Pax (Augusta); Penates; Victoria; diva.

3.3. Culto de dea Dia De los tres días de los que constaba la gran ceremonia de culto a la diosa tutelar de los arvales, el primero y tercero se oficiaban en Roma y 28 G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 327-338; J.R. Fears, The theology of Victory at Rome. Approaches and problems, en «ANRW» ii, 17.2 (1981), pp. 736-826; Id., The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, en «ANRW» ii, 17.2 (1981), pp. 827-948. 29 Como documento representativo sirva el siguiente, fechado el 6 de octubre del año 213, siendo Caracalla emperador (CFA 99, a, 22-29): Isdem co(n)s(ulibus) / pr(idie) non(as) Oct(obres) in Capitolio ante cellam Iunonis reg(inae) ob salute victoriamque Germanicam Germanicam Imp(eratoris) Caes(aris) M. Aurelii Anto/nini pii felic(is) Aug(usti) ... et Iuliae Aug(ustae) / piae felic(is) m(atris) Imp(eratoris)... fratres arvales convenerunt et immolaverunt / per L. Armenium Peregrinum promag(istrum) vice Flavi Alpini mag(istri) collegii fratrum / arvalium I(ovi) o(ptimo) m(aximo) b(ovem) m(arem) a(uratum), Iunoni / reg(inae) b(ovem) f(eminam) a(uratam), Minervae b(ovem) f(eminam) a(uratam), Saluti / publ(icae) b(ovem) f(eminam) a(uratam), Marti Ultori taurum a(uratum), Iovi victori b(ovem) m(arem) a(uratum), et Victoriae b(ovem) f(eminam) a(uratam), Laribus / militaribus taurum album, Fortunae reduci b(ovem) f(eminam) a(uratam), Genio Imp(eratoris) Antonini Aug(usti) n(ostri) taurum album, Iunoni Iuliae / piae, matris Antonini Aug(usti) n(ostri), senat(us), castror(um) et patr(iae) b(ovem) f(eminam) a(uratam). Adfuerunt Cn. Catilius Severus, T. Statilius Silianus.

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durante su curso se sacrificaba solamente ture et vino30. El segundo se celebraba en el lucus de la diosa y era el único en que se ofrecían sacrificios cruentos, que son los que interesan aquí. La jornada ritual se abría con dos sacrificios sucesivos y vincualdos ritualmente entre sí, celebrados ante lucum: el primero consistía en dos porcae o porciliae piaculares y el segundo una vacca honoraria alba31. Se trata de víctimas expiatorias con motivo de la intervención de los arvales en el bosque sagrado32. En ocasiones esos trabajos exigían una ceremonia lustral con unas suovetaurilia maiora para Marte33. En un momento posterior, pero ahora ya en el interior de lucus, los sacerdotes inmolaban una agna opima e inspeccionaban sus entrañas ad litationem, es decir, para constatar la conformidad de la diosa34. 30 El sacrificio preliminar de incienso y vino – ture et vino –, que se conoce como praefatio, era una forma de homenajear a los dioses e invitarlos al banquete que seguía (G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., p. 412; J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., pp. 331-333; id., Quand faire, c’est croire, cit. pp. 48-50; cfr. V. Huet - F. Prescendi - A.V. Siebert, s.v. “Sacrifices monde romain”, cit., pp. 203-218). En un gran panel de mármol que perteneció a un arco de triunfo erigido en honor de Marco Aurelio, fechado en 176-177 d. C., se desarrolla el motivo de la invocación a la divinidad por medio del incienso (I. Scott Ryberg, Rites State Religion, cit., pp. 157-158, pl. lvi, fig. 86). En el primer plano de la escena aparece el emperador, capite velato, tomando el incienso de la acerra que le ofrece un camillus y vertiéndolo sobre el foculus que tiene ante sí. El templo de triple cellae que se perfila como fondo de la composición y la figura del flamen Dialis tras el emperador aseguran que se trata de un sacrificio en honor de Júpiter capitolino. 31 El documento más antiguo en que se atestigua la vacca honoraria se data el 19 de mayo del año 87, siendo emperador Domiciano (CFA 55, ii, 15-21): C. Bellico Natale Tebaniano, C. Ducenio Proculo co(n)s(ulibus) (ante diem quartum decimum) k(alendas) Iun(ias) / in luco deae Diae, magisterio C. Iuli Silani, curam agente C. / Nonio Basso Salvio Liberale, fratres arvales deae Diae sacri/ficium fecerunt. C. Salvius Liberalis, qui vice magistri / fungebatur C. Iuli Silani, ante lucum in aram porcas piacu/lares duas luco coinquendi et operis faciendi immolavit; / deinde vaccam deae Diae honorariam immolavit. Nótese que siempre considero como documentos más antiguos aquéllos en los que el nombre de la víctima de sacrificio se lee directamente en la inscripción, es decir, sin restitución alguna por parte del editor. 32 Se consideraba que el lucus era “propiedad” de dea Dia y que cualquier intervención en él, aún siendo necesaria o imprescindible, atentaba contra ese derecho y obligaba a la celebración de un piaculum para restablecer la concordia con la divinidad (cfr. ILLRP 505, 506). Las intervenciones más frecuentes de los arvales (J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., pp. 554-558) tenían que ver bien con el cuidado de los árboles (tala y poda), bien con la inscripción de sus commentarii. En este último caso se entiende que el instrumental de hierro empleado para ese fin contaminaba la sacralidad del bosque de la divinidad. 33 CFA 94 [año 183], i, 23 (texto en n. 37); 94, ii, 8; 100a [año 218], 1; 105b [año 224], 7. 18; 107 [año 237?], ii, 3; 108 [Alex. Sev.], 11; 114 [año 240], i, 8. 34 Dos documentos testimonian esta práctica, uno del año 218 (CFA 100 a, 24) y otro, que se cita a continuación, del 29 de mayo del año 240, bajo Gordiano iii (CFA 114, ii, 14-17): Et in tetrastulo capita velaverunt et lucum / ascender(unt) et promag(ister) et flam(en) struibus et fert(is) feceri(unt) et / immol(averunt) agnam op(imam) albam, ad litatione(m) exta inspexerunt et / reddiderunt. La adivinación sacrificial romana se preocupaba sólo por constatar el estado regular o anormal de los órganos internos (exta) del animal. Su buen o mal estado era signo de la conformidad (litatio) o no de la divinidad con la ofrenda sacrificada (A. Bouché-Leclercq, s.v. “Litatio”, en DS iii,2 (1904), pp. 1266-1268; G. Wissowa, s.v. “Litatio”, RE xiii, 1 (1926),

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Finalmente, el acto central del día, oficiado ad aedem deae Diae. La comparación de los casos registrados en los commentarii permite reconstruir la estructura básica de la ceremonia, que se mantiene estable (aunque con ciertas variantes) a lo largo del tiempo35. Los arvales sacrificaban allí a una serie de divinidades, rigurosamente ordenadas según un principio teológico que era sin duda muy arcaico36: dea Dia, Ianus pater, Iuppiter, Mars, Iuno deae Diae, sive deus sive dea, Virgines divae, Famuli divi, Lares, Mater Larum, Fons, Flora, Vesta, Vesta mater, Adolenda Conmolenda - Deferunda. A cada una de las divinidades se ofrecían dos víctimas específicas; el listado de víctimas y dioses puede resumirse así: aries: Jano (pater); Marte (pater). bos femina: dea Dia. verbex (berbex): Famuli divi; Fons; Júpiter; Lares; sive deus sive dea. ovis: Adolenda - Conmolenda - Deferunda; Flora; Iuno deae Diae; Mater Larum; sive deus sive dea; Vesta (mater); Virgines divae.

En un segundo acto los arvales se desplazaban al Caesareum y allí sacrificaban un taurus auratus al Genio del emperador reinante y un verbex a cada uno de los divi37. 4. La expresión epigráfica del genus bovillum y ovillum en los commentarii fratrum arvalium Los bóvidos ofrecidos a los dioses en sacrificio por los arvales reciben en sus actas los nombres específicos de bos mas y taurus; los óvidos col. 740-742). Los strues et ferta del texto son dos tipos concretos y solidarios de pastelillos vegetales (liba) ligados especiíficamente en el culto romano a ceremonias expiatorias o de lustración (J.A. Delgado Delgado, Ritualización reino vegetal, cit., pp. 196-203). 35 CFA 94 [año 183], i, 21-24; 94, ii, 1-14 ; 100 a [año 218], 1-5; 105 b [año 224], 8-14; 107 [año 237?], ii, 1-9; 114 [año 240], i, 12-17. 36 Cfr. J.A. Delgado Delgado, La instauración de la República y la reorganización de los sacerdocios romanos, en J. Martínez-Pinna (ed.), Initia rerum. Sobre el concepto de origen en el mundo antiguo, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, Málaga 2006, pp. 197-201. 37 Como documento representativo sirva el siguiente, fechado el 8 de febrero del año 183, siendo Commodo emperador (CFA 94, i, 20-24; ii, 1-14; léase con J. Scheid, Quand faire, c’est croire, cit., pp. 58-83): L. Tutilio Pontiano Gentiano co(n)sule) (ante diem sextum) id(us) Februar(ias) / in luco deae Diae Q.Licinius Nepos mag(ister) operis inchuandi causa, quod in fastigio aedis deae Diae ficus innata esset, eruendam et aedem refici/endam, immolavit suovetaurilibus maioribus; item ad aedem deae / Diae boves feminas (duas), Iano patri arietes (duos), Iovi berbeces (duos) altilaneos, / Marti arietes altilaneos (duos), Iunoni deae Diae oves (duas), sive deo sive deae oves (duas), / Virginibus divis oves (duas), Famulis divis verbeces (duos), Laribus verbeces duos, / Matri Larum oves duas, sive deo sive deae, in cuius tutela hic lucus locusve / est, oves (duas), Fonti verbeces (duos), Florae oves (duas), Vestae oves (duas), Vestae matri oves (duas); ite[m] / Adolendae Conmolandae (sic) Deferundae oves (duas), item ante Caesareum Divis n(umero) (sedecim) verbec(es) / immolavit n(umero) (sedecim).

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los de verbex y aries. Bos mas es un término reservado invariable y únicamente a Júpiter y los divi; taurus al Genius (– populi Romani; – imperatoris), Hércules, los Lares militares, Marte y Neptuno. Vervex (o berbex) se emplea sólo con los Famuli divi, Fons, Júpiter, los Lares los divi y en la fórmula sive deus sive dea; aries con Jano y Marte. La relación muestra un claro paralelismo entre las expresiones bos mas y vervex, por un lado, y taurus y aries, por otro, muy evidente en aquellos dioses que reciben dos tipos de víctimas: Júpiter y los divi bien un bos mas bien un vervex; Marte bien un taurus bien un aries. Es indiscutible así que en los commentarii bos mas es a taurus lo que vervex a aries y que, en consecuencia, alguna diferencia separa bos mas de taurus y vervex de aries. Si se tiene en cuenta que Marte siempre requiere machos intactos, independientemente de su especie, hay que deducir, por oposición, que Júpiter y los divi reclaman machos castrados. En apoyo de esta afirmación se puede aducir, al margen de la documentación epigráfica de los arvales, la evidencia de las representaciones de escenas de suovetaurilia del arte oficial romano. Tanto en el llamado altar de Domitius Ahenobarbus, como en el friso monumental del Louvre, en distintas escenas de la columna de Trajano, en la base de columna del foro romano de época de Diocleciano38 o en los “Plutei” o “Anaglypha Traiani”39, queda patente la condición de machos intactos de las víctimas de sacrificio representadas, con sus órganos sexuales completos – testículos y pene. Un ejemplo iconográfico de bos mas dedicado a Júpiter, aries a Jano (y vacca a Pax) podría encontrarse en el pequeño friso de la cara externa del lado norte del altar del ara Pacis Augustae, si mi identificación de las víctimas de sacrificio es correcta40. Tras un estudio detallado del monumento, me parece poder confirmar que de los tres animales que allí figuran, el que encabeza el cortejo es indudablemente un óvido, cubierto de vellón y de buen porte, con vestigio de lo que podría ser un pequeño cuerno curvo sobre el lado derecho de su cabeza; sería probablemente un aries. Lo siguen dos bóvidos, el primero más corpulento y con porte algo mayor, en el que no se aprecia atributo sexual alguno; probablemente buey y vaca respectivamente. Aún se puede recordar que la tradición anticuaria romana conserva una prescripción que reconoce al trío taurus, aries y verres como machos 38 I. Scott Ryberg, Rites State Religion, cit., pp. 27-28, pl. viii, figs. 17 a-c; pp. 106-109, pl. xxxv, figs. 54 a-b; pp. 109-113, pl. xxxvi-viii, figs. 55-57; pp. 117-118, pl. xli, fig. 61a. 39 Un par de relieves de mármol de época de Adriano recuperados en una zona del forum comprendida entre el comitium y la columna de Focas (E. Nash, Pictorial Dictionary of Ancient Rome, Thames and Hudson, London 1968, pp. 176-177 [vol. ii], figs. 903-904). 40 J.A. Delgado Delgado, Religión y culto en el ara Pacis Augustae, en «Archivo Español de Arqueología» 89 (2016), pp. 71-94, con el sentido de la escena (en pp. 88-90) y una hipótesis general sobre el proceso de institución del altar, tanto en sus aspectos propiamente rituales como en su plasmación monumental.

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completos41, y otra que señala expresamente una interdicción para sacrificar a Júpiter estos mismos animales42. Bos mas y vervex denotan, pues, machos castrados del genus bovillum y ovillum respectivamente; taurus y aries machos plenos de esos mismos genera. La necesidad de distinguir cuidadosamente entre machos castrados e intactos a la hora de ofrecerlos a sus respectivos dioses justificaba suficientemente la ceremonia de la probatio hostiarum que citan las fuentes literarias43. Se trata de un procedimiento contemplado en el ius sacrum pontifical previsto precisamente para determinar las condiciones en las que se presentaban las víctimas de sacrificio. Una muestra escultórica de esta operación ritual, importante por su carácter único, lo ofrece un pequeño conjunto en mármol de fines del s. i d. C. conservado en el Vaticano. En él se representa un hombre, probablemente un servidor de culto, que palpa con su mano derecha el vientre de un toro a fin de verificar sus atributos sexuales44. Los bóvidos ofrecidos a las diosas, por su parte, reciben los nombres de vacca (baccha) y bos femina en los commentarii arvales. Vacca es víctima de sacrificio de Aeternitas, Concordia, dea Dia, Felicitas, Honos, Juno, Minerva, Providentia, Salus, Securitas, Pax, Penates, Victoria y las divae; bos femina lo es de dea Dia, Juno, Minerva, Fortuna, Providentia, Salus y Victoria. La relación muestra claramente que las divinidades con mayor presencia en los sacrificios de los arvales, dea dia, Juno, Minerva, Salus, Providentia y Victoria, reciben en ofrenda tanto vaccae como boves feminae, lo que en apariencia contradice las constantes observadas en la nomenclatura de las víctimas asignadas a los dioses. Se ha de considerar, sin embargo, que en ninguna inscripción aparecen ambos términos a la vez, de tal manera que a estas diosas se les asignan vaccae en unos textos y boves feminae en otros. Si estas inscripciones se organizan temporalmente, se descubre que hay un principio de orden cronológico en el uso de una expresión u otra para designar las víctimas. Así vacca domina en exclusiva todo el registro epigráfico hasta la época de Domiciano, momento en que se atestigua por primera vez bos femina (concretamente en las actas del año 86 [CFA 54, 16. 17. 19. 22]). A partir de este momento bos femina sustituye a vacca en las inscripciones 41 Fest. 373L: Solitaurilia hostiarum trium diversi generis immolationem significant, tauri, arietis, verris; quod omnes eae solidi integrique sint corporis. 42 Ateius Capito en Macr. Sat. iii, 10, 3 y 7: Iovi tauro verre ariete immolari non licet. Si quis forte Iovi tauro fecerit, piaculum dato. 43 Cic. Leg. agr. 2, 93; Plin. HN. viii, 183. 44 H.R. Goette, Kuh und Stier als Opfertier. Zur probatio victimae, en «Bulletino della Commissione Archeologica Comunale di Roma» 91 (1986), pp. 61-68; E. Colantoni, s.v. “Male / Female in the Roman World”, en ThesCRA viii (2012), p. 277, pl. 25, fig. 5.

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(con dos únicas excepciones45), si bien permanece en la expresión vacca honoraria que se ofrece a dea Dia (y que se documenta por primera vez precisamente en el reinado de Domiciano, en el año 87 [CFA 55, ii, 21, citado en n. 31]). Las constataciones precedentes conducen, a su vez, a otras cuestiones. Sorprende la preferencia original de los arvales por la expresión vacca en lugar de bos femina, pues bos mas está en uso entre ellos ya en sus textos más antiguos. Bos femina, además, parece el empleo dominante al menos desde época de Augusto, como apuntan los comentarios de los quindecénviros de los ludi Saeculares del 17 a.e.46 o Tito Livio47. Tampoco son evidentes las razones por las que se abandona la denominación de vacca y se institucionaliza la de bos femina, aparentemente en la época de Domiciano. No es menos problemática la datación tardía del primer testimonio de vacca honoraria, pues sugeriría que tal ofrenda se instauró como novedad en el culto de dea Dia bajo aquel emperador, añadiéndose al sacrificio de las porcae, del que hay referencias desde época neroniana (CFA 28 [años 59/60], ii, cef, 16). En este último caso, sin embargo, se atisba una explicación. En la inscripción previa se indica que tras las [porcas piacula]res se sacrificó una vacca a la diosa. Lo que parece haber ocurrido es que a partir del reinado de Domiciano se consideró necesario destacar el sentido “honorario” del sacrificio de la vaca, seguramente siempre presente en el culto arval aunque hasta ese momento sin reflejo expreso en los commentarii. 5. Animales de sacrificio en el programa celebrativo de los arvales Los commentarii fratrum arvalium constituyen, como se ha visto, una fuente de inestimable valor para entender y distinguir los “términos técnicos” con los que los romanos designaban a las víctimas animales. El examen de los sacrificios en sus contextos cultuales permite, además, discernir los criterios fundamentales de selección de las hostiae, que pienso debieron ser sustancialmente y en su esencia los mismos que regirían para todas las ceremonias de carácter público Romano ritu. Se tenía en cuenta así la divinidad a quien se dirigía la ofrenda, la naturaleza del acto ritual que exigía el sacrificio, y el lugar o papel que desempeñaba la divinidad en ese acto. Los dioses recibían siempre animales de género masculino, castrados (bos mas, verbex) o intactos (taurus,

45 En el año 118 (CFA 68, ii, 27.28.50), bajo Adriano, y en el año 186 (CFA 95b, ii, 5), bajo Cómmodo. 46 I.B. Pighi, De ludis saecularibus populi Romani Quiritium, Verlag P. Schippers, Amsterdam 19652, p. 114, l. 91ss. 47 xxv, 12, 14; xxvii, 37 11; xliii, 13, 3.

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aries); las diosas, femenino (vacca, bos femina, agna, ovis)48. Cuando se invocaba según la fórmula sive deus sive dea la víctima podía ser tanto macho (CFA 105b, 9) como hembra (CFA 94, ii, 2-3 [texto en n. 37])49. Los dioses ligados al dominio celeste o al cielo diurno, como Juno, Minerva, dea Dia, requerían víctimas blancas (albae [CFA 54, 16-19]); los ligados al mundo de la noche, como Summanus50, reclamaban víctimas negras (atrae [CFA 105b, 11]). Los vota publica y los sacrificios circunstanciales se oficiaban sólo con animales del genus bovillum, los piacula vinculados al culto de dea Dia requerían suidos (porcae) y una vaca honoraria51, mientras que las ceremonias de lustración presididas por Marte se celebraban con suovetaurilia maiora, es decir, con animales adultos de los tres géneros de pecora (suido, óvido, bóvido)52. En los sacrificios celebrados en el interior de lucus, dea Dia era invocada siempre en primer lugar y recibía dos víctimas bovinas adultas, mientras que el resto de los dioses recibía sólo víctimas ovinas. Dea Dia, como diosa titular del bosque, era la receptora principal del sacrificio, mientras que el resto de las divinidades eran invitadas que acudían al ritual en calidad de simples asistentes o ayudantes53. La misma situación 48 El género, en tanto que identidad sexual, tenía naturalmente tanto valor en el orden social romano como en su sistema religioso (cfr. E. Colantoni, s.v. “Male / Female”, cit.). 49 Esta constatación de los commentarii es una de las pruebas más claras del sentido de la expresión, que ha de entenderse como una fórmula de precaución ante la posibilidad de errar al identificar el género de la divinidad en su invocación ritual, y no por tanto como indicio de la despreocupación de los romanos ante el género de sus dioses a efectos cultuales (G. Dumézil, Religion romaine, cit., pp. 59-62; J. Alvar, Matériaux pour l’étude de la formule sive deus, sive dea, en «Numen» 32 [1985], pp. 236-273). 50 Dios de los rayos nocturnos, bajo el dominio funcional de Júpiter (G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., p. 135). 51 Si honorarius es todo aquello que se ofrece honoris causa, vacca honoraria puede entenderse como fórmula que pone el acento en el sentido de homenaje a la diosa que remite su sacrificio (cfr. G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., p. 414; J. Scheid, Romulus et ses frères, cit., p. 559). 52 Las lustraciones y ciertas expiaciones, actos rituales de singular importancia a los ojos de los romanos, exigían suovetaurilia o solitaurilia (Fest. 204L, 372L, 373L), que se consideraban ofrendas de gran valor simbólico (J.A. Delgado Delgado, Animaux et plantes, cit., p. 461). Se explica de esta manera que sea uno de los temas preferidos del arte oficial de la ciudad. La escena representada en el friso monumental del Louvre es uno de los más preciosos testimonios de esta práctica ceremonial (I. Scott Ryberg, Rites State Religion, cit., pp. 106-109, pl. xxxv, figs. 54 a-b). Las tres víctimas, ejemplares espléndidos de cada especie, son conducidas al altar que se encuentra a la derecha de la composición según el orden ritual preciso (cfr. G. Wissowa, Religion und Kultus, cit., pp. 142, 415), esto es, con el cerdo encabezando la procesión. Compárese con el llamado “Altar de Domitius Ahenobarbus”, que representa también una escena de lustratio, en el que los animales figuran en orden inverso; tal vez los criterios de composición artística hayan primado aquí sobre la fidelidad a la jerarquía ritual, como sugiere I. Scott Ryberg (Rites State Religion, cit., pp. 27-28, pl. viii, figs. 17 a-c). 53 Cada uno de los grandes dioses romanos poseía una única función, como demostró G. Dumézil (Religion romaine, cit., passim), si bien podía ejercerla en distintos “campos de

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debía reproducirse ante el Caesareum, cuyo propietario principal o al menos el de más dignitas era aparentemente el Genio del emperador reinante (y por ello encabezaba el sacrificio y se le otorgaba una víctima mayor); el resto de los emperadores divinizados, invocados conjuntamente, recibían únicamente una víctima menor54. Las observaciones precedentes, aún dentro de los estrechos límites de este trabajo, enuncian en última instancia los principios básicos del politeísmo romano, pues muestran un sistema religioso en el que las divinidades se relacionan entre sí mediante vínculos funcionales y lazos de dependencia. En este sentido quizá pueda aceptarse que el estudio de los animales de sacrificio en el programa celebrativo de los arvales es también una vía de acceso privilegiada para penetrar en las estructuras profundas de la religión cívica de los romanos. ABSTRACT Only a few species of animals – always domestic – were accepted in public cult. In the ceremonies conducted ritu Romano, it is acknowledged that there were cattle (bos, taurus, vacca), sheep (aries, verbex, ovis, agnus), swine (porcus, sus) and, less often, caprids (capra, pecus caprinum). The problem arises when distinguishing between animals of the same species, as the Latin terms used in the sources leave some room for doubt, which has sparked a debate that still remains open in the specialised literature. The difference of opinion seems to me more a question of methodology than attributable to the actual limits and shortcomings of the sources of knowledge, given that apparently there is no clear criteria used when selecting the documentation. Thus, faced with the indiscriminate use of literary sources or in the amalgam of literary and epigraphic sources, my proposal to try to clarify the “technical terms” by which the Romans referred to the victims of sacrifice will mainly rely on the evidence contained in the commentarii of the fratres arvales. In contrast, examining the sacrifices in their specific cult environments offers the most conducive context for investigating the fundamental criteria for selecting the victimae, which is the second objective of this paper. Sólo unas pocas especies animales, y siempre domésticas, eran aceptadas en el culto público. En las ceremonias conducidas ritu Romano se reconocen bovinos (bos, taurus, vacca), ovinos (aries, verbex, ovis, acción” o solicitar la colaboración o ayuda de otras divinidades para cumplir con su cometido; esto último explica las asociaciones de dioses – permanentes o temporales – que se reconocen en las fuentes. 54 J. Scheid, Quand faire, c’est croire, cit., pp. 58-83.

AnimAles De sAcrificio en el culto público romAno

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agnus), suidos (porcus, sus) y, más raramente, cápridos (capra, pecus caprinum). El problema se presenta a la hora de distinguir a los animales de una misma especie, pues los términos latinos con los que son designados en las fuentes dejan lugar para la duda, lo que ha generado un cierto debate en la literatura especializada que aún permanece abierto. La disparidad de opiniones me parece más una cuestión de carácter metodológico que imputable a los propios límites y deficiencias de las fuentes de conocimiento, pues no se advierten criterios claros en la selección de la documentación. Así, frente al uso indiscriminado de fuentes de transmisión manuscrita o en la amalgama de fuentes literarias y epigráficas, mi propuesta para tratar de esclarecer los “términos técnicos” con los que los romanos se referían a las víctimas sacrificiales descansará principalmente sobre la evidencia contenida en los commentarii de los fratres arvales. Por otro lado, el examen de los sacrificios en sus ámbitos cultuales precisos ofrece el contexto más propicio para indagar en los criterios fundamentales de selección de las victimae, que es el segundo objetivo de este trabajo. KEYWORDS History of Religions, Roman religion, Roman public cult, Roman sacrificial practice, Roman priesthoods Historia de las Religiones, Religión romana, culto público romano, práctica sacrificial romana, sacerdocios romanos.