Literatura epigráfica. Estudios dedicados a Gabriel Sanders
Xavier Gómez Font Concepción Fernández Martínez Joan Gómez Pallarès Editores
El trabajo se ha beneficiado de los Proyectos de Invesrtigación del Ministerio de Educación y Ciencia HUM2005-03418 y HUM2005-00588/FILO
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Angelicae legis docta, dicata deo (CLE 1443): modelos femeninos excepcionales en carmina epigraphica y en la tradición cristiana Mª Teresa Muñoz García de Iturrospe Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea Los diversos textos que nos han llegado de la Antigüedad tardía muestran interés por dos tipos de mujeres: la religiosa (en especial quien ha sabido apartar a los varones de su vida y abstraerse de su propia sexualidad conformándose con el ideal de virginidad) y la mujer viril (la que ha podido realizar grandes acciones, ayudada por su posición social y cercanía a las escenas de poder). La mayor parte de las mujeres excepcionales de ese período de transición apoyado en gran medida en una nueva religión, en la que se volcó el universo femenino, son hermanas de los hombres bien educados de la época (entre otras, Marcelina, y Florentina, de los santos Ambrosio de Milán y Leandro e Isidoro de Sevilla) o madres, y más a menudo resul. Los resultados aquí expuestos se encuadran dentro del Proyecto de Investigación EHU 06/109 «Retórica y Tradición Clásica». Se trata de un humilde homenaje a Gabriel Sanders, magister vitae de recuerdo y ejemplo imborrables. . Para ampliar esta cuestión, de entre la abundante bibliografía, señalemos los trabajos de J. Anson, «The Female Transvestite in Early Monasticism; The Origins and Development of a Motif», Viator 5, 1974, 1-32; K. Vogt, «Divenire maschio: aspetti di un’antropologia cristiana primitiva», Concilium 6, 1985, 102-118; y K. Aspegren, The Male Woman: A Feminine Ideal in the Early Church, Uppsala - Stockholm 1990. ��. Nos ���������������������������������������������������������������������������������������� introducen en la compleja variedad de aspectos sociales que cambian en estos siglos decisivos G. Clark, Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles, New York 1994; L.L. Coon, Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997; y E.A. Clark, Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays on Late Ancient Christianity, Lewiston 1986. . La honra que la mujer privilegiada alcanza por la maternidad es expresada por Venancio Fortunato en el primer verso del único poema que dedica en solitario a la reina Brunilda: regia progenies, praecelsi et mater honoris (Ven. Fort. carm. app. 6, 1 8), evocador quizá de lo expresado por Ovidio a propósito de la Magna Mater: «Illa deos» inquit «peperit: cessere parenti, / principiumque dati Mater honoris habet» (fast. 4, 359-360).
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tan ser originarias de Oriente, donde además ya hay constancia desde fechas tempranas de grupos significativos de mujeres. Sin embargo, las mujeres que nos presentan los carmina epigraphica pocas veces pertenecen a estas categorías. Su excepcionalidad, desde este punto de vista, estriba tanto en su desviación con respecto de un modelo femenino que a paganas y cristianas ya les viene diseñado por la tradición literaria grecolatina, patrón cuyas progresivas variantes no suelen afectar demasiado a sus retratos funerarios, como en el mismo hecho de que en los textos epigráficos «cualquier lector», sin distinción de género, se constituya en destinatario. Partimos de un epitafio de la Galia, territorio donde se ha constatado la escasez e incluso rareza de las mujeres entre sus santos y la evidencia de que las primeras Vidas latinas, para Genoveva y Radegonda, se componen en torno a los años 520 y 587 respectivamente,10 esto es, en . Cuna de la mayor parte de las más representativas privilegiadas: desde Tecla (ya en el s. I), Macrina de Capadocia (merecedora de una Vida escrita por su ilustre hermano Gregorio de Nisa, la primera dedicada en la Antigüedad a una mujer), Gorgonia (a quien dedica una oración fúnebre su hermano Gregorio Nacianceno) y las dos Melanias a emperatrices como Gala Placidia, Pulqueria y Elia Flacila. . A modo de pequeñas comunidades cuyo papel casi institucional se advierte, por ejemplo, en las homilías de Juan Crisóstomo (cf. W. Mayer, «Who came to hear John Chrysostom preach? Recovering a late fourth-century preacher’s audience», EThL 76, 1, 2000, 73-87). . Y quizá por eso conocidos estudios específicos sobre mujeres relevantes y su papel en Roma no utilizan sino esporádicamente testimonios epigráficos. Bien es cierto que la reciente publicación Women Writing Latin (ed. L. Churchill et al., London 2002), incluye en su volumen dedicado a la Antigüedad una introducción a la poesía epigráfica (J. Stevenson) y al poema epigráfico de Fabia Aconia Paulina (V. Erhart). . Sobre las voces silenciadas de las mujeres en estos siglos y en esta religión, cf. T. de Emptinne - M.E. Góngora (eds.), The Voice of Silence: Women’s Literacy in a Men’s Church, Turnhout 2004. De ellos es evidente que contamos con más testimonios epigráficos: P. Cugusi, Aspetti Letterari dei Carmina Latina Epigraphica, Bologna 1985, 120-142, repasa los «hombres de letras» allí recordados. . Sobre la santidad femenina, cf. B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule, Paris 2000, 295-301. De hecho, tratados clásicos sobre la santidad son abordados, desde el mismo título, con un punto de vista exclusivamente masculino (como, por ejemplo, el de P. Brown, «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», JRS 61, 1971, 80-101), de donde la respuesta de E.A. Clark, «Holy Women, Holy Words: Early Christian Women, Social History, and the ‘Linguistic Turn’», JECS 6, 1998, 413-430, quien justamente empieza su artículo con la frase «It is a striking -and disturbing- fact that historians can locate no feminine equivalent of Peter Brown’s ‘holy man’». 10. Gregorio de Tours dedica un estilizado capítulo de sus Vitae patrum a Santa Radegonda de Tours (+ 570), mujer casada y consagrada a Dios (Greg. Tur. vit. patr. 19). Con todo, ya en el Concilio de Valence (374) y en el decreto Ad Gallos, entre otros, se alude a las mujeres
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pleno siglo VI. Esta circunstancia añade valor, si se quiere, al notable retrato de una joven cristiana que nos proporciona una inscripción métrica cristiana sobre sarcófago de la Galia Narbonense11 (CLE 1443 = CIL XII, 5350 = ILCV 1694, en el Museo Arqueológico de Narbonne [nº inv. 542]). Se presenta en dos partes diferenciadas, seguramente de diversa época, lo que indica la reutilización de un relieve de los siglos III-IV (que incluye la representación de una mujer que en la mano izquierda lleva un volumen) a la que se añade el carmen en dos columnas (la de la izquierda hoy día mutilada en casi 2/3 partes) con 4 dísticos cada una, de en torno al siglo V. Festa no es ni virgen (centro de los elogios a las mujeres de la nueva religión) ni matrona (habitual receptora de los epitafios más trillados desde el punto de vista del formulario), ni pertenece a la aristocracia galorromana, cerrada elite bien educada.12 Así, nos es pronto presentada como una casi niña, casada (es más fácil encontrar elogios de la virginidad, de acuerdo con un arquetipo de virtud que se impone con inusitada rapidez con el Cristianismo)13 y con una preparación por lo menos en lo religioso, seguramente una capacitación para entender la Biblia (y, consecuentemente, seguir sus dictados), finalmente exemplum para los supervivientes, modelo para una vida terrenal que debiera pasar rápidamente.14 En la primera parte se expresa en solitario el dolido viudevotas entregadas a la castidad y revestidas de un velo litúrgico, con lo que éstas debieron de existir en los años anteriores. 11. Bibliografía anterior y exhaustiva noticia de los avatares de estos dísticos en la reciente edición de Hervé Belloc, CEG, Narb. 146, a quien agradecemos sus certeras sugerencias y su generosidad al adelantarnos el material aún no publicado, que incluye la edición completa y detallada del texto que presentamos y un extenso comentario métrico y de formulario. 12. Sidonio, Avito, Ruricio y Enodio forman parte de esta intrincada red, cuyo stemma nos explica R.W. Mathisen, «Epistolography, Literary Circles and Family Ties in Late Roman Gaul», TAPhA 111, 1981, 95-109; para la misma Galia en los dos siglos siguientes, L. Pietri, «L’ordine senatorio in Gallia dal 476 alla fine del VI secolo», in A. Giardina (ed.), Società romana e impero tardoantico, I, Istituzioni, ceti, economie, Roma - Bari 1986, 307-323. Parecen reproducirse en las provincias los contratiempos familiares que ilustra con sus principales protagonistas romanos P.R.L. Brown, «Aspects of the Christianization of the Roman Nobility», JRS 51, 1-2, 1961, 1-11, con especial atención al papel en la conversión de una elite de mujeres nobles instruidas en sus matrimonios mixtos (5-7). ��������������������������������������������������������������������� . Sobre la virginidad como patrón de comportamiento, cf. K. Cooper, The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity, Cambridge 1996; y S. Elm, «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford 1994. 14. Un tópico frecuente tanto en inscripciones en prosa como en verso, paganas y cristianas. De hecho, en epitafios literarios es asimismo uno de los elementos que no suele faltar. Así, la noble Úrbica sigue los pasos de sus esposo muerto con inesperada rapidez: neque tu
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do —Gregorio—, mientras que en la transición a la segunda también se incluyen los padres que la han sobrevivido. Los esfuerzos y las notables intenciones poéticas del principio dejan paso a un final programático, que termina con una profesión de fe de los dos cónyuges que cae en lugares comunes, ya no de la laudatio, sino de la esperanza en la resurrección y la necesaria sumisión al poder del Dios cristiano (a quien se dirigen en un casi violento apóstrofe, at tu); de ello resulta que, sólo en la segunda parte, sea el marido quien se le encomiende (en un tono cercano al de las oraciones de la liturgia o a las invocaciones finales propias de las leyendas hagiográficas): Teṛ qụịṇịṣ suprạ[que] tr̹ịbus l̹ạc̹r̹ịmạ[b]ịl̹ịs̹ ạnnis vixdum transcursis Elysium ingrederi. Ter rosa vix fuerat, ter spic(ae) et pampinus ex quo tradita Gregorio Festa iaces tumulo. Anni, vota simul, heheu quam parva fuerunt, heu quam uita brevis, quam breve coniugium aetas sola minor, nam cetera maxima Festae adfectus pietas forma pudicitia. C̣ọn̹c̹ọṛṣ ịḷḷạ ụịro sanctos venerata parentes angelicae legis docta dicata deo hic ịạc̣ẹt học superis placitum est, huc ibimus et nos sit modo sancta fides sit pia credulitas Festa decus nostrum certe veniemus in unum si mihi vita proba, si tibi cura mei est at tu sanctarum moderator summe animarum fac rata quae cupimus, fac cita que volumus.
Una serie de tópicos iniciales acumulados —que van desde la entrada al Elíseo a las expresiones de dolor tras la deposición en la tumba, de una estructura quiásmica en la que se nos expone la brevedad de la vida15 y, por consiguiente, del matrimonio,16 único impedimento para viduo longum cruciata sub aevo / protinus optato fine secuta virus (Auson. Parent. 30, 9-10), como la esposa superviviente al noble aquitano Ninfio espera que pronto venga la luz eterna que la aleje de esta vida: comes anxia lucem / aeternam sperans hanc cupit esse brevem (CLE 2099, 23-24, ss. IV-V). 15. Vita brevis, también en textos más ligeros de carácter simposíaco: vita brevis, spes fragi[lis, ven]ite./ accensust. dum lucet, bibamus, sodales (CIL III, 12013, Virunum, fin. s. I a.C. - I d.C.). El tema de la brevedad de la existencia, la ojligocroniva, se compensa a menudo con la enumeración de las virtudes. 16. Otros breves matrimonios: en una inscripción de Toulouse, quizá cristiana, coniu[gio nostro] spatium breve contigit aevi (CLE 1428, 1); muerta antes de los diez años de matrimonio, Poncia, mentis probitas quam grata marito,/ coniugis cultrix, se ha comportado como una esclava
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que se hayan visto engrandecidos unos notables méritos (aetas minor / cetera maxima)—, es rematada por un verso que tampoco destaca por su originalidad, pues ordena mediante asíndeton cuatro elementos de elogio propios de la mujer romana: adfectus pietas forma pudicitia.17 Con un hexámetro que abre la segunda columna/parte de muy difícil lectura, a modo de transición, en que los padres ocupan su lugar después del esposo, el inmediato pentámetro acumula dos relevantes motivos de elogio (nótese además el recurso al quiasmo y a la anáfora): ā n gĕ l ĭ | cā e lē | gī s //dō c tă dĭ | cā t ă Dĕ | ō . Hemos encontrado modelos de comportamiento similares tanto en el epitafio escrito por el papa Dámaso a su hermana Inés, tras su muerte en 397, donde se entremezclan los sentimientos de dolor expresados mediante tópicos propios de la poesía funeraria y los principios cristianos sobre la virginidad, que hacen del texto un breve compendio de un perdido tratado y asimismo dedicado a ella De virginitate,18 como en el dedicado en su propio nombre y en primera persona por Manlio Teodoro (cónsul de Occidente en el 399, jurista y filósofo, a quien Claudiano dedica un panegírico) a su hermana Manlia Dedalia.19 Ambas son virgines sacratae para su marido, famula dicta uiri (CLE 1846, 14 y 7 = CIL XI 4991); la joven esposa aguarda a su compañero después de la muerte en otro epitafio métrico cristiano, thalami tumulique comis (CLE 1432, 11, otro ejemplo de iuncta mors); y, entre los testimonios literarios, Venancio Fortunato contrapone lo largo del dolor con lo breve del matrimonio a propósito de Vilithuta, muerta de parto a los diecisiete años (carm. 4, 26, 68, dans longas lacrimas tempore nupta brevi). 17. En un breve carmen romano de época augustea se elogia la devoción de otra joven viuda, fides, amor, modestia pudicitia (CLE 81, 1-2); en una inscripción pagana de una clarissima femina: pudicitia sapientia / innocentia omnibus retro / memorabili ob meritum amo/remque eius cives […] sapientia mira et coniugali meri/to (CIL 11, 4180). Gregorio presenta las cuatro virtudes cristianas de forma más o menos explícita: pietas y modestia se entienden como componentes de las virtudes iustitia y temperantia; la prudentia se advierte en el elogio de su sancta fides, mientras que la fortitudo se perfila tras su entrega a Dios regida por las normas de su ley; además, evoca el adfectus de Festa (1443 A, 7), vinculándolo a su pudicitia. 18. Hoc tumulo sacrata Deo nunc membra quiescunt: / hic soror est Damasi, nomen si quaeris, Irene. Voverat haec sese Christo cum vita maneret, / virginis ut meritum sanctus pudor ipse probaret. / Bis denas hiemes necdum compleverat aetas; / egregios mores vitae praecesserat aetas; / propositum mentis pietas veneranda puellae, / magnificos fluctus dederat melioribus annis. / Te, germana sopor, nostri tunc testis amoris, / cum fugeret mundum, dederat mihi pignus honestum; /que[a]m sibi cum raperet melior tunc regia caeli / non timui mortem caelum[os] quod libera adiret, / sed dolui, fateor, consortia perdere vitae. / Nunc veniente Deo nostri reminiscere, virgo, / ut tua per dominum prestet mihi facula lumen (ed. A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano-Roma 1942, 7, 107-111 = Ihm 10). Sobre el tratado de virginitate damasiano, cf. Hier. epist. 22, 9. 19. Martyris ad frontem recubent quae membra sepulcro / ut lector noscas est operae pretium / clara genus censu pollens et mater egentum / virgo sacrata deo Manlia Daedalia / quae mortale nihil mortali
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Deo, mujeres excepcionales, hermanas de sendos reconocidos hombres bien educados, cuya mors inmatura coincide en muchos puntos con el tratamiento de la muerte en otras jóvenes vírgenes.20 Otro ejemplo significativo de inscripción donde se destacan los ancestros educados y nobles, a la vez próximo en el tiempo, es el de Acia Tuliana (nótese el cognomen que evoca a Cicerón), nieta del rétor y orador Mario Victorino, a quien se dedican los primeros versos —Victorinus auus, quo tantum rhetore Roma / enituit quantum noster sub origine sanguis (CLE 1966, 2-321)—, y de la que no sobresale ninguna virtud que no sea su conducta irreprochable22 —nullus inoffenso uitae mihi tramite lapsus, /mens morum matura bono nil debuit annis (ibid., 6-7)—, de modo que el padre, que es el dedicante, resume el elogio con el adjetivo insons (pater insonti filiae, ibid. 11). La sapientia, entendida no como erudición sino como conocimiento de alguna de las artes,23 es un elemento de elogio en especial de quienes, como Festa, no han alcanzado la madurez.24 La formación personal se in pectore volvens / quo peteret caelum semper amavit iter / sexaginta annos vicino limite tangens / rettulit ad Chr(istu)m celsa per astra gradum / haec Germana tibi Theodorus frater et heres / quae relegant olim saec(u)la futura dedi (CLE 1434 = CIL V 6240). Este poema vino siendo atribuido por varias síloges milanesas a Ambrosio, tan relacionado con esta familia. 20. Así, Hier. epist. 39, 2, Quare adulescentia rudis et sine peccato pueritia inmaturo flore exuitur? 21. De la misma manera, por ejemplo, Rústico, obispo de Narbona desde 427, alarga la referencia a su linaje a partir de sus relaciones con ilustres obispos: Rusticus eps., epi. Bonosi filius, epi. Aratoris de sorore nepos, epi. Veneri soci(us) in monasterio (Le Blant, ICG 617 = CIL XII 5336; cf. H.-I. Marrou, «Le dossier épigraphique de l’évêque Rusticus de Narbonne», RAC 46, 1970, 332-338; y F. Prévot, «Évêques gaulois d’origine monastique (IVe-VIe siècles)», in M.-F. Baslez - F. Prévot (eds.), Prosopographie et histoire religieuse, Paris 2005, 389). 22. La referencia final (v. 10) a la corona que ha merecido es un juego de palabras que obliga a recordar a quienes conocieron el renombre de Mario Victorino y sus premios (emeritamque ferat melior mihi uita coronam). En el epitafio de la esposa de un poeta Laberio —por las fechas no es ni el despreciado por Marcial ni el contemporáneo de Publilio Siro— se alude expresamente a la corona y mediante un juego de palabras se pretende demostrar su propia habilidad: Bassa vat i s quae L a b e r i c o n i u g a hoc alto sinu […]/ 8 u n d e c o r o n e m a m e n s a r a m carmenque meum et me / purpureo (u)varum vitis depicta racemo / quattuor amplesast ulmos de palmite dulci / scaenales frondes detexant hinc geminam umbram / arboream procaeram at mollis vinc(u)la maritae (CLE 1559 = CIL VI 13528, fin. III-IV). 23. Artibus perdocta (CLE 489). En el carmen epigraphicum de otro joven destacamos que el vocativo sirve para hacer más emotiva la expresión precedente, sapiens, y que adelanta la siguiente, studiis et iure perit[us/e]: occubat i n t e r r i s s a p i e n s sed vivit in a[stris]. /Et nunc, d o c t e puer, studiis et iur e p e [ r i t e ] / in virenti loco comitatur tur[ba piorum] (CLE 743, 13, Volsena). 24. Estos epitafios de jóvenes entregadas concuerdan por su estructura (y cronología) enormemente a otros dos, asimismo cristianos, dedicados en Roma a sendos niños. Vienen a coincidir las exclamaciones de dolor (eheu, quos fletus retinet crudele sepulcrum [CLE 649, 1 = ICVR, II, 1, 400, a. 359]; heu spes una patris [CLE 1337, 2 = ICVR II 122, 12]), el respeto y
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vincula progresivamente con claridad a una noble condición, habilidad y equilibrio en el epitafio del cristiano Probo (CLE 1408 = CIL VI, 41421 = ICVR 8, 23358),25 en el de un joven cuya muerte fue especialmente acerba pues le arrebató a él, studiis iam Rome laetantem (CLE 588, 4, Scardona, Dalmacia, s. IV), y en el asimismo tardío de unos hijos que el africano Seyo Fundano lamenta haber perdido y a los que in studiis misit et honores tribuit (CLE 112, 3, Guelma). Aunque sabemos del alcance impreciso del término studium, destacamos el largo elogio de la joven Vilituta escrito por Venancio Fortunato en 60 dísticos,26 en el que tras la consabida mención de su origen noble (sanguine nobilium gemnerata Parisius urbe) subraya su formación si no en Roma por lo menos «a la romana» (carm. 4, 26, 14, Romana studio; 39, studiis ornata iuuentus), gracias a la dedicación personal de su abuela hasta los trece años en que fue entregada al matrimonio para morir de parto a los diecisiete (orfana tunc auiae studiis adoleuit opimae / inque loco natae neptis adulta fuit, ibid. 33-34). Con todo, es sabido que la educación primaria de los niños quedaba casi siempre en manos de las mujeres, que enseñan lo que es la pietas (hecho reconocido a veces después de la muerte, ille ego Alexander genitore Eupaede creatus, / quem genuit mater docta Lacaena pium, CLE 1222, 1-2) o la pudicitia (cum uenit in mentem quod tuorum tu decus omnium esses?/ Quid pudor castus,27 quid sancta fides moresque benigni /Ingeniumque doctrinaque tua et uerba sobria mente?/ Prudens et innocua (CLE 737, 6-9).28 cultivo de las normas (morum grauitate colendus [649, 4]; vixisti … gravitas magistra [1337, 5]), su interés por el estudio (praeclarus studiis primis deceptus in annis [649, 5]) que sobresale para sus pocos años (ultra annos sapiens [649, 7]; brevis dies [1337, 7]), que no se acaba gracias a una laus que crece, a la vista de tantos y tan prematuros méritos. 25. Spes generis clari magnorum gloria patrum (1); sollers ingenio carmine doctiloquus (2); inlustris sapiens humilis moderatus honestus (3); pius / ante annos animumque gerens aetatis avitae (4-5); hic vivis laude perenne (7); pro meritis fama est testis ubique tua (10). 26. Contamos con el estudio específico de este largo epitafio de P. Santorelli (intr., trad. y com.), Venanzio Fortunato, Epitaphium Vilithutae (IV 26), Napoli 1994. Se trata de uno de los 72 poemas dedicados por Venancio a mujeres «excepcionales», esposas o hijas de hombres privilegiados y poderosos, a quienes se dirige como mujeres influyentes por sus relaciones familiares pero también públicas. 27. Las interrogaciones retóricas no son sino remedo de los versos virgilianos (Aen. 7, 365; es el único ejemplo que P. Courcelle, Lecteurs païens et lecteurs chrétiens de l’Eneïde, Paris 1984, 549, presenta para ilustrar la pervivencia del pasaje), y son muy provechosas cuando, como en la doctrina cristiana, se explota con interés especial la equiparación de pudor con castidad (cf. Epigr. Dam. 11, 4, sanctus pudor; 37, 9, sanctus decus … pudoris; 16, 9, virgineum retinere pudorem; 51, 4, solo contenta pudore). 28. Asimismo indicium future pudiciti(a)e Gerontia s a / p i e n t i ( a ) e l u m e n m o r i b u s e x i m i i s decus / omnium m e r u e r a s v i b e r e ( ! ) s ( a ) e c ( u ) l o[…] (CLE 1620, Aquileya).
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También sabemos la inocencia y la sabiduría se unen a la apostura física y a la belleza en todo tipo de elogios.29 Si, en efecto, para los hombres, ya desde el elogio en saturnios de Lucio Cornelio Escipión el Barbado, se prefiere equiparar fortaleza y talento (fortis vir sapiensque / quoius forma virtutei parissuma fuit, CLE 7, 2-3),30 en el elogio de una niña de ocho años se prefiere reiterar en los dos versos del dístico esta unión de apostura y decencia: formosa et sensu mirabilis et super annos / docta decens dulcis grataque blanditiis (CLE 1165, 7-8).31 La Festa de la primera parte de CLE 1443 es agraciada y pudorosa (forma pudicitia, 8), de acuerdo con un modelo femenino que no es, evidentemente, propio de los cristianos; baste recordar cómo se explicita, por cierto al modo lapidario, en un conocido pasaje de Juvenal sobre la mujer «imposible» (rara avis: sit formonsa, decens, diues, fecunda, 6, 162-166), o en CLE 1136, 6, dístico que incluye probablemente una alusión properciana (nobilis Euphrosyne, facilis formosa puella / docta opulenta pia casta pudica proba).32 De otro lado, no vamos a entrar en las opiniones tantas veces estudiadas en torno al polo opuesto de esta concepción, esto es, la incompetencia intelectual de las mujeres en el mundo clásico,33 que sin embargo 29. Salvo cuando, como Marcial, el detalle de destacar la belleza muerta sirve para demostrar la futilidad de todo lo perecedero; así, el niño Úrbico se pregunta de forma imposible en un hexámetro, a los tres años, quid species, quid lingua mihi, quid profuit aetas? (7, 96, 5). 30. El modelo se continúa y se advierte tanto en simples epitafios como, sobre todo, en los más extensos epicedios dedicados a varones ilustres, duces, condes medievales, etc. Así, aún a mediados del siglo XI, los monjes de Ripoll evocan para el anuncio de la muerte del obispo Oliba de Vic: Erat nobis quem perdidimus totius pater patriae, domnus Oliba, presul et abbas beate memorie, desiderabilis facie et nomine, final algo chocante para un hombre de iglesia, pero que explicamos por el interés que muestran a continuación los monjes a la hora de destacar su noble origen (nobilissimis extitit natalibus ortus, et gloriosa stirpe progenitus). 31. Sobre estos versos, cf. M. Massaro, «Epigrafia metrica in alcuni colombari romani della prima età imperiale», in C. Fernández Martínez - J. Gómez Pallarès (eds.), Temptanda via est. Nuevos estudios sobre la poesía epigráfica latina, Bellaterra 2006, 10: «Qui si può pensare che sensus sia adoperato nella sua polivalenza, a indicare insieme il buon senso e la sensibilità affettiva: in altri termini, il complexo delle doti psichiche innate, come medium tra le doti fisiche espresse da formosa e la cultura acquisita espressa da docta». El mismo profesor Massaro, Epigrafia metrica latina di età republicana, Bari 1992, 135-137, revisa este topos de la virgo docta en el epitafio de Éucaris Licinia (CE 55). 32. Sobre el paralelo en Propercio, cf. J. W. Allison, «Propertius 4.7.94», AJPh 101, 2, 1980, 170-173, contestada por J.D. Yardley, «Propertius 4.7.94: A Reply», AJPh 102, 3, 1981, 326. 33. Por poner un testimonio de los Padres, véase la sentencia de Agustín de Hipona, basada en la autoridad del Evangelio: mulieri autem docere non permittitur, neque dominari in virum [Quaest. ex vet. Test. 21 = PL 35, 2228]. Sobre las cualidades intelectuales de varias de estas mujeres, cf. C. Fernández Martínez - J. Gómez Pallarès, «Voces de mujer en las poesías épica y epigráfica en Roma», Veleia 16, 1999, 267-268.
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se contrapone a las representaciones de doctae mulieres que acompañan en numerosos sarcófagos, sobre todo a partir del s. III d.C., a hombres filósofos, leyendo u orando.34 Es muy característica la afirmación, en el dedicado a Alia Potestas, de desprecio por el conocimiento —material o sexual, no queda claro—,35 seguida de otra ratificación de «autonomía» nosse fuit nullum studium, sibi se satis esse putabat (CLE 1988, 26 = CIL VI, 37965), justo después de una extensa descripción de sus cualidades físicas y de su interés sólo por lo que podía de forma autónoma (nótese la posición destacada de este verso en un carmen tan largo, el primero de la segunda columna, en una posición muy parecida a la del verso del epitafio de Festa que nos ha servido de punto de partida). Por lo excepcional del testimonio, incluyamos en este punto la mención de dos epitafios griegos. El primero procede de las catacumbas de San Juan, en Siracusa, datado en el año 360 (por tanto cercano cronológicamente al de Festa) y dedicado a Euterpe, mujer poeta que es (como en la tradición epigráfica griega) compañera de las musas y a la vez —es la novedad— cristiana entregada a la vida casta e intachable: Eujthvrh hJ tw`n / Mou`swn suvntrofo~ / [...] ajmevmptw~;36 el segundo es un titulus métrico dedicado a una monja filósofa, de especial valor en cuanto que, según los Padres, la filosofía ha de evitarse en las casadas cristianas:37 | jAttia filosovfissa: / parqeniJhn duvsasa | fuvge~ kovsmou kakovthta, / | ou[noma sem[n]wvsasa qew`/ pivstete ajgav[p]h/ te:38 La entrega ‘profesio���������������������������������������������������������������������������������������� . Cf. J. Huskinson, «Women and Learning. Gender and identity in scenes of intellectual life on late Roman sarcophagi», in R. Miles, Constructing Identities in Late Antiquity, LondonNew York 1999, 190-213, quien no considera que estos nuevos atributos y actividades reflejen un aumento real de la influencia social de las mujeres; además, cf. P. Rousseau, «’Learned Women’ and the Development of a Christian Culture in Late Antiquity», Symbolae Osloenses 70, 1995, 116-147 (116-121, sobre el concepto de docta matrona). 35. Véase en la publicación electrónica que E. Saltelli ha dedicado a este epitafio (última actualización, 2003) [http://lettere2.unive.it/saltelli/index.htm]. 36. Ed. M. Guarducci, Epigrafia Greca. IV. Epigrafi sacre pagane e cristiane, Roma 1978, 524526 (con bibliografía anterior y un breve y sugerente comentario, loc. cit. 526). CLE 1965 presenta en un solo verso una alusión a su dedicación a la filosofía que no se repite en la epigrafía latina: Euphrosyne / Pia / docta novem musis / philosopha v(ixit) a(nnos) XX. 37. Non est ergo uxor ducenda sapiente. ���������������������������������������� Primum enim impediri studia philosophiae (Hier. adv. Iovin. 1, 47). ��������������������������������� . G. H.R. Horsley et al. (ed.), New Documents Illustrating Early Christianity, vol. 4 (A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1979), Macquarie University 1987 [1979], 257, nº 126, a partir de la edición de M. Schede, AM 36, 1911, 103, nº 14: «Attia the philosopher. Putting on virginity you fled the world’s wickedness, exalting God’s name by your faith and love». S. S̹ahin, Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien IX-X.2. Katalog der antiken Inschriften des Museums von Iznik. (Nikaia), vol. I, Bonn 1979, 550, señala que en un texto
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nal’ como una vía de escape para la mujer que no se quiere casar y que reniega de su condición es evocada paso a paso por el poeta Ausonio en el recuerdo de su tía Emilia Hilaria (virgo devota leemos en el titulus, parent. 6); primero se dirige a la misma difunta recordándole cómo a veces se volvía claramente un muchacho (antecedente del modelo andrógino de la mujer excepcional: reddebas verum non dissimulanter ephebum [ibid., 5])39 para, a continuación, referir cómo el odio a su propio sexo la empujó a unos votos de virginidad (feminei sexus odium tibi semper, et inde / crevit devotae virginitatis amor [7-8]), que a la larga le hicieron romper otra vez moldes con una dedicación a algo parecido a la medicina (more virum medicis artibus experiens [6]). El mismo poeta galo reconoce ese valor de forma excepcional para una matrona, cuando aplaude las virtudes de su hermana Julia Driadia:40 a ella no le faltó ninguna de las virtudes que quisiera poseer una mujer docta y prudens,41 hasta el punto de que alcanzó extraordinariamente algunas otras que bien hubieran querido para sí el sexo más fuerte.42 La formación de una cristiana, desde la infancia, está muy limitada por su orientación casi exclusiva al ascetismo y el monacato femeninos. Nec tibi diserta multum velis videri aut lyricis festiva carminibus metro ludere, es la exhortación de Jerónimo a Eustoquia para evitar el adulterium linguae (epist. 22, 6) o el brillo de la elocuencia mundana (cf. nec fulgore saecularis eloquentiae delectaris, epist. 120 praef. 4). La edad que se considera aprocristiano filovsofo~ puede significar «asceta, monje» (cf. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, s.v., con un uso adjetival con el sentido de ‘monástico’), de modo que más bien la forma vendría a afirmar que Attia es una monja (forma construida por analogía con un término como diakovnissa). 39. Otra vez se expresa cómo la masculinidad refuerza el ideal de entrega al ascetismo cristiano (Erat enim tamquam vir inter viros, Greg. Tur. glor. conf. 16), manifiesto cuando, como Papula, se prefieren las ropas de hombre (indutaque virili habitu, Turonicam dioecesim adiens, in congregationem se contulit monachorum; cf, ibid. 26, ferunt quamdam mulierem indutam fuisse veste virili), viviendo con otros hombres ignorantes de su condición hasta en el momento de su elección como abad (nec ulli erat cognitus sexus eius[…] propter virtutes assiduas hanc eligunt, ignorantes sexum), mientras sus padres, contrarios a su decisión, no la pueden encontrar (Parentes autem requirentes eam, nunquam reperire potuerunt). Cf. supra, nota 2. 40. No es seguro, pero podría tratarse de una de las pocas cristianas casi seguras de la familia, cf. unaque cura / nosse deum, parent. 12, 7-8. 41. En la epigrafía latina esporádicamente se emplea para las jóvenes el epíteto prudentissima, que aún se aplica en época de Constantino (Naeriae Cerelliae/ Sabinae prudentis/sim(a)e puell(a)e / M(arci) Aureli Neri / Symmachi v(iri) p(erfectissimi) / filiae, CIL VI, 41426). 42. Femina prudens (parent. 12, 1); docta satis (ibid., 5); docta bonos mores ipsa suosque docens (6); multas [sc. virtutes] habuit, quas sexus habere / fortior optaret nobilitasque virum (ibid. 3-4).
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piada para que las niñas —infantulae parvulae— puedan aprender a leer y obedecer es la de seis a siete años (cum autem virgunculam […] septimus aetatis annus exceperit et coeperit erubescere, scire quid taceat, dubitare quid dicat, discat memoriter psalterium et usque ad annos pubertatis libros Salomonis, evangelia, apostolos ac prophetas sui cordis thesaurum faciat, Hier. epist. 128, 4).43 Cesáreo de Arles recomienda a sus feligreses que instruyan a hijas e hijos el llamado Credo de los Apóstoles y la oración dominical, enseñanza que ha de alcanzar a todo el campesinado, incluidas las mujeres.44 Las laicas aristócratas, es cierto, tenían ya para la época merovingia muchas veces45 acceso a unas lecturas que iban más allá de la Escritura. En uno de sus poemas, Venancio Fortunato nos enumera las de la joven Radegunda, lista en la que figuran los nombres más importantes de la literatura cristiana, griega y latina: Gregorio, Basilio, Atanasio, Hilario, Ambrosio, Jerónimo, Agustín, Sedulio, Orosio, Cesáreo, y que recuerda el canon que pide Jerónimo para completar la educación de la joven cristiana (sobre todo programático en su carta 107 a Leta y en la 128 a Pacátula, la niña de quien su padre Gaudencio se debe ocupar); los griegos, de leerlos, los conocía, como la mayoría de sus contemporáneos, por traducciones.46 El alcance del talento de Festa se podría discutir, pero sería seguro su conocimiento de las Escrituras, la misma tarea que exige Jerónimo en varias de sus cartas dedicadas a mujeres nobles encargadas de la formación de sus hijas vírgenes: reddat tibi pensum quotidie scripturarum certum (Hier. epist. 107, 9); crebius lege et disce quam plurima (22, 17), lege evan43. Sobre la definición de este «programa» en la formación monástica, cf. P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare: VIe-VIIIe siècle, Paris 1962 [1995], 151, que aporta el testimonio de la Regula virginum de Cesáreo de Arles (cap. 5, ut nulla infantula nisi a sexto anno excipiatur) para la escuela para niñas del monasterio de S. Juan de Arles, obispo que para los niños retrasa la edad de comienzo a poco antes de los doce: infantuli vero infra duodecim annos (id., regula Magistri 59). 44. Caes. Arel. serm. 16, 2, ille bonus christianus est […] qui symbolum et orationem dominicam memoriter tenet, et filios vel filias suas ut et ipsi teneant fideliter docet (lo que ya había señalado en serm. 6, 3, donde asegura a los labradores que deben aprender además de la oración dominical algunas antífonas y los salmos, concretamente los salmos 50 y 90 (Quanto celerius et melius quicumque rusticus vel quaecumque mulier rusticana, quanto utilius poterat et symbolum discere, et orationem dominicam, et aliquas antiphonas, et psalmos quinquagesimum vel nonagesimum et parare et tenere et frequentius dicere…). 45. Los ejemplos más señeros son Vilithuta, quien pese a su origen germánico es de cultura romana (Ven. Fort. carm. 4, 26, cit. supra) y Radegunda, poseedora de una importante cultura literaria en la corte del rey Lotario (Ven. Fort. vita Radeg. 2). 46. Cf. Ven. Fort. carm. 8, 1, 53 ss.
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gelium et vide (ibid. 22, 24) y evangelii intelligat maiestatem (128, 1) no son sino algunas de sus preceptos. Nos atrevemos a sugerir la posibilidad de que los esposos del epitafio métrico de Narbona hubieran tenido a gala haber mantenido una relación acorde con la lex47 angelica.48 La constatación del conocimiento de la ley de las Escrituras a veces viene a significar simplemente que ha habido bautismo, de modo que angelicae legis docta sería una mera variante de fidelis o cristiana, pero aún así aquí tendría una innegable utilidad divulgadora, labor que sabemos predomina en el fondo de muchos epitafios. En uno métrico hebraico de la ciudad de Roma (CLE 1991 = Noy, JIWE 2, 103, incluido entre los cristianos por Diehl, ILCV 4933), el dedicante-esposo a Regina, tras indicar la duración del matrimonio y la de la esperanza en la resurrección de ambos —prueba en esta época (ss. III-IV según el editor Noy) de su carácter indiscutiblemente hebraico— e introducir los tópicos de la pietas y de la pudicitia,49 alude a su observancia de la ley (hoc observantia legis, 47. Nótese el elogio del hijo a la madre -de rango superior- preocupada por los hijos sin dejar de cultivar la ley y la tradición ya cristianas: Iul(ia) Irene Aristae /h(onesta) [f(emina) pe]r dei virtu / tem et fidem ra / tionis conserva / tae iuste legem / colenti / Atronius Tullia /nus Aeusebius / v(ir) o(ptimus) filius pro / debito [---] obs / eq[uio vixit annis?]XLI / natorum curam miro suspexit amore / vixit annis LXVII m(ensibus) V d(iebus) XVIIII dep(osita) VIIII id(us) octobris (ICVR VIII 21125. A, cementerio de Santa Inés, s. IV). En algunas inscripciones cristianas se encomia además del cuidado de los hijos huérfanos el respeto a la ley matrimonial; así, en el caso de una vidua univira no se destacan elementos específicamente cristianos: prae cunctis opibus laudem servavit honesti / iustitia pietate fide prudentia sollers / sancta pudica decens uni devota marito / cuius ab occasu vincli pertesa iugalis / octo et bis senis vidua vidua permansit in annis / natorum curam miro suspexit amore / vixit annis LXVII m(ensibus) V d(iebus) XVIIII dep(osita) VIIII id(us) octobris (ICVR II 4415, cementerio de Octavila). Ya en una inscripción cristiana dedicada a uno de los pocos jóvenes devoti, la ley es otra: Hoc Auguste quidem tumulo tua membra teguntur […] / 5 devotus domino vixisti corde fideli /presbyteri officium / sub pietate gerens / largus pauperibus dives tibi carus amicis / divinae legis iussa v e r e n d a c o l e n s / et felix tanto laudum cumulatus honore […] (ICVR VIII 20919, cementerio de Santa Inés). 48. Es apropiado recordar que los primeros cristianos consideraban que el texto bíblico había sido dictado por los ángeles. Amplían ��������������������������������������������������������� este sugerente tema y lo relacionan con la circulación de estos libros en el período R. Lane Fox, «Literacy and Power in Early Christianity», in A.K. Bowman - G. Woolf (eds.), Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge 1994, 132-133, y K. Haines-Eitzen, Guardians of Literature: Literacy, Power, and the Transmitters of Early Christian Literature, Oxford 2000. 49. La pietas es, en realidad, un elemento de elogio para todo tipo de difuntos (cf. R. Hernández, Poesía latina sepulcral de la Hispania romana: estudio de los tópicos y sus formulaciones, Valencia 2001, 143-144), pero con especial reiteración para las esposas (cf. Fernández Martínez - Gómez Pallarès, «Voces de mujer», 259-283). Éstos y otros conceptos similares se revisan en esta misma Reunión en el trabajo de Jesús Martín Camacho sobre el epitafio de Firma. Hemos tenido noticias de la monografía de R. Langlands, Sexual Morality in Ancient Rome, Cambridge 2006, donde se aborda la utilización por parte de poetas e historiadores
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v. 10),50 la misma que enseña con sus actos virtuosos otra joven romana y cristiana (optima servatrix legis fideique magistra, ICVR, VIII 20799, a. 382).51 Juan Crisóstomo, en el último capítulo de su opúsculo Sobre la gloria vana y la educación de los hijos, especifica que la norma explicada debe ser observada por la joven virgen (kata; tou`ton dh; to;n novmon pavnta poieivtw kai; trufh`~ ajpagevtw kai; mevqh~, kai; to;n nevon kai; to;n kovrhn, 10), a instancias de lo que explique debidamente la madre (kai; hJ mhvthr de; maqevtw th;n aujth`~ kovrh touvtoi~ paideuvein kai; poluteleiva~ ajpavgein kai; kovsmou).52 Esta afirmación de conocimiento y observancia de la ley, para el caso de una mujer, tiene una lectura doble, en tanto que le está vetado el derecho romano y el conocimiento de las ordenanzas de los hombres (de la misma manera que es limitado el acceso a la retórica, materia que nunca se contempla para la educación de las hijas). Sin embargo la iconografía cristiana gusta de una imagen de jóvenes mujeres afines a las que proporcionan los autores cristianos que, como Blesila, hija de Paula, son recordadas aut propheta aut evangelium semper in manibus (Hier. epist. 39, 1). En efecto, la Biblia se convierte en un acto «manual» que se va memorizando con la misma medida —el pensum— con que se calculaba diariamente la lana requerida ser cardada e hilada,53 en una
del concepto de pudicitia (esp. cap. 1, «Sexual virtue on display: the cults of pudicitia and honours for women»). 50. Cf. Eus. HE 3, 27, 2: «Creían [los judíos ebionitas] absolutamente necesaria para ellos la observancia de la ley, alegando que no se salvarían por la sola fe y por vivir conforme a ella», trad. A. Velasco-Delgado, vol. I, Madrid, BAC, 1997 168). Nótese en el mismo verso del carmen la curiosa expresión amor generis, donde generis se refiere a la familia más que a la gente en general (cf. filovlao~, muy poco frecuente epíteto en Roma). 51. Es inevitable a la vista del texto cristiano recordar el carmen dedicado a Venus: Pulchri oneris portatrix, inixuperabile donum, / rerum humanarum diuinarumque magistra, / satrix seruatrix amatrix sacrificatrix (CLE 255, 2-4). 52. Antecedente ilustre y conocido en toda la Antigüedad es Cornelia, cuyas cartas recuerda Cicerón, a la vez que reconoce su labor educativa en el hogar: legimus epistulas Corneliae, matris Gracchorum; apparet filios non tam in gremio educatos quam in sermone matris (Brut. 211; Quintiliano recoge la misma idea: Gracchorum eloquentiae multum contulisse accepimus Corneliam matrem, cuius doctissimus sermo in posteros quoque est epistulis traditus [inst. 1, 1, 6]). 53. Hier. epist. 107, 9, cit. supra. Así lo han demostrado E. Giannarelli, «Antiche lettrici della Bibbia: dame, martiri e pellegrine», in C. Leonardi et al. (eds.), �������� La Bibbia nell’interpretazione delle donne, Firenze 2002, 23-47, y K. Haines-Eitzen, «Girls Trained in Beautiful Writing»: Female Scribes in Roman Antiquity and Early Christianity», JECS 6, 4, 1998, 629-646.
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actividad sumamente mecánica, que pretende mujeres más dóciles que intelectuales.54 Festa, igual que Irene (cf. egregios mores vitae praecesserat aetas, Epigr. Dam. 11, 6),55 es una joven que parece vieja por los logros espirituales y familiares que ha conseguido, dando forma femenina, una vez más, al tópico del puer-senex,56 que da la impresión de que nunca disfrutó de juegos, como la Eulalia ensalzada por el poeta Prudencio (ipsa crepundia reppulerat/ ludere nescia pusiola, perist. 3, 9-10). Ausonio termina uno de sus epitafios (de los pocos dedicados a una madre muerta a los dieciséis años, no a héroes legendarios o a su propia familia)57 con la antítesis aetatis meritis anus est, aetate puella (epigr. 13, 6), que podemos enlazar con el segundo verso del siguiente epigrama, casta puella anus est (ibid. 14, 2): la primera, joven y anónima, ha cumplido al final por haber sido madre (infans lactauit, pubes et uirgo adoleuit, / nupsit concepit peperit iam mater obiuit, ibid. 13, 3-4), mientras que la segunda, ha perdido sus oportunidades ([…] Galla, senescimus: effugit aetas./ Vtere vere tuo, ibid. 14, 1-2). Los primeros escritores cristianos consideraron que, de entrada, para un hombre sapiens el hecho de casarse no provoca más que inconvenientes,58 pero, movidos por la realidad, acabaron aceptando y apropiándose del valor clásico de la concordia, que en epitafio de Festa se lee justamente en esa transición en la que ella aparece concors viro.59 En este caso 54. Como bien señala F. E. Consolino, «Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’Occidente», in Giardina, Società romana, 293, dentro de un apartado titulado precisamente «L’aristocrazia femminile d’Occidente e la cultura» (292298). 55. En un poema conocido como laus sancti Iohannis, mens plena deo tardos praevenerat annos (carm. 6, 220). 56. Topos ya tratado por E.R. Curtius, Literatura Europea y Edad Media Latina, México 1955 [1988], I, 149-153, y ampliado —por ejemplo para la perspectiva de su tratamiento para con las mujeres— por E. Giannarelli, «Il puer senex nell’antichità: appunti per la riconsiderazione di un problema», in O. Niccoli (ed.), Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna, Firenze 1993, 73-112. Jerónimo se apropia del tópico para animar los matrimonios de jóvenes entregadas a la religión con ancianos a los que aleccionar: Atque utinam praeconia feminarum imitarentur viri et rugosa senectus redderet quod sponte offert adulescentia (Hier. epist. 54, 2). 57. Mientras que sus méritos públicos aúnan a unos sabios e ilustres hombres (rétores y gramáticos) que merecen ser llorados por el mismo Ausonio: claris doctisque viris pia cura parentat (prof. 25, 9). 58. Hier. adv. Iovin. 1, 47, non est ergo uxor ducenda sapiente. Primum ����������������������������������� enim impediri studia philosophiae: nec posse quemquam libris et uxori pariter inservire. 59. Otro viudo desconsolado que encuentra ánimo en la esperanza de la fe cristiana es Vero, quien dedica otro dolorido carmen a su esposa Prenestina, que termina con la seguridad de
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uno de los índices de acuerdo entre los esposos lo puede constituir el hecho de que el marido acepte transmitir alguno de sus conocimientos a su esposa (notable excepción: Sabina, la mujer que supera al marido por su voz y otras dotes musicales, artibus edocta superabat sola maritum [CLE 489, 2]). Un ejemplo más cercano en el tiempo lo encontramos, desde el punto de vista de la mujer receptora de esos conocimientos la parte de la misma inscripción correspondiente al elogio de Pretextato a su esposa —escrita desde su posición de difunto—, cuando éste recuerda la iugi fideli simplici concordia (CLE 111, 52).60 De la misma manera, Ausonio, cuando inicia el poema dedicado a la noble Pomponia Úrbica, su consuegra, esposa de Juliano Censor, liga su linaje y las viejas tradiciones que lleva consigo al enriquecimiento enseñado por su esposo (pero también por su padre y su madre): ingenitis pollens virtutibus auctaque et illis / quas docuit coniunx, quas pater et genetrix (parent. 30, 3-4).61 La fides y el adfectus, esto es, el afecto virtuoso de la esposa, sirven para apoyar la dedicación del esposo a la jerarquía; un buen ejemplo de ello nos lo proporciona el mismo Gregorio de Tours (glor. conf. 75, Fuit autem [el obispo Riticio, a. 314] nobilissimis parentibus et litterarum acumine clarus, qui, transacta adolescentia, uxorem simili morum honestate praeclaram sortitus est cum qua spiritalis dilectionis conhibentia, non luxuria copulatur). La costumbre de ensalzar la concordia de los esposos ya se advierte en Roma en el periodo republicano, pero aumenta y gana espectacular importancia en el Imperio, momento en que llegaba a serle útil a menudo al propio emperador (concordia Augusta).62 Así, tanto el hombre privado como el público se aseguran la confianza ajena en su autocontrol y buen juicio. Algunos escritos cristianos confirman el mantenimiento de este mismo uso. La concordia virginitatis la encontramos ensalzada justamente que «Cristo unirá dos almas acordes»: coniugio nostro nec mors divortia ponet (CLE 739, 5= CIL X 1230, Avella); concordes animas Christ[u]s revocabit in unum (ibid. 6; César y Pompeyo son asimismo concordes animi [Verg. Aen. 6, 827]). 60. Lo que el verso siguiente completa perfectamente abriéndose y cerrándose con dos participios de presente: iuvans maritum…colens (52-53). 61. En el poema funerario dedicado por el mismo Ausonio a su cuñada Namia Pudentila se destaca, entre otros tópicos, su correcta administración de la casa y los bienes mientras que el marido se dedicaba a las tareas propias del ocio: rexit opes proprias, otia agente viro (parent. 19, 6). ��������������������������������������������������������������������������������������� . Cf. R. Saller - B. Shaw, «Tombstones and Roman Family Relations in the Principate», JRS 74, 1984, 124-156; B. Levick, «Concordia at Rome», in R.A.G. Carson - C.M. Kraay (eds.), Scripta nummaria Romana: Essays Presented to Humphrey Sutherland, London 1978, 217-233, esp. 227.
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en el comienzo de un epitalamio de Paulino de Nola, donde una vez más se canta un amor casto, con un vocabulario propio tanto de Virgilio como de fórmulas presentes en la epigrafía cristiana: concordes animae casto sociantur amore / virgo puer Christi, virgo puella Dei (carm. 25, 1-2).63 Esta formulación consigue impulsar el nuevo modelo de matrimonio virtuoso, en el que hombre y mujer están subordinados a la dedicación de Dios.64 Especial interés reviste, a este respecto, la correspondencia intercambiada entre Jerónimo, Agustín de Hipona, Ausonio y Paulino de Nola en torno a la mujer de éste, Terasia, admitida con dudas por Jerónimo (epist. 58, 6, sancta soror) y quizá por Agustín (cf. epist. 27) y soportada con abierta desconfianza por Ausonio (que llega a sugerir su preferencia por secretos entre los dos hombres, cf. Tanaquil tua nesciat istud, epist. 25, 31),65 y que finalmente resulta ser reconocida como protectora de vicios mayores, sobre todo la disipación. De hecho, el propio Paulino y su esposa Terasia son un modelo que perdura en la literatura cristiana de vida ascética (cf. Greg. Tur. glor. conf. 107, castissima enim coniux eius non discedebat ab eo).
63. Cf. dos testimonios epigráficos paganos: concordes animae quon/dam cum vita maneret), CLE 1969, 1 = ILAlg 1, 2240, de Madaura), y concordes animae duo vix[imus atque perimus] (AE 1928, 108, v. 5 = SEG 4, 104, en una villa sabina cerca de Licenza; prefiere leer para el final del verso vix[imus anno]s cas[tos] R.E.A. Palmer, «A Poem of All Seasons: AE 1928, 108», Phoenix 30, 2, 1976, 159). De otro lado, conviene recordar que concordia sirve para santificar el matrimonio cristiano y, desde el II d.C. había sustituido en el rito pagano a Juno Pronuba. Explica la defensa de Paulino de la conducta virginal C. Tibiletti, «Nota teologia a Paulino di Nola (carme 25, 189)», Augustinianum 18, 1978, 389-395. 64. Los Padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, consideran a menudo que los cuidados que requiere el matrimonio son difícilmente reconciliables con el servicio y la entrega a Dios (cf. Basil. epist. 2, 2; Clem. Al. Paed. 2, 10; 109, 4; Tert. uxor. 1, 4, 4; virg. vel. 3, 2; 4, 3, entre otros). Juan Crisóstomo llega a afirmar que, por ser un vínculo indestructible, el matrimonio constituye la más dura de las esclavitudes, de la que ningún hombre puede liberarse (oJ de; ajnh;r […] stevrgein ajnagkavzetai th;n douleivan kai; luvsin oujdemivan […], tópico desarrollado en De virginitate 28, aquí cit. 3). Se abre así toda una larga tradición en torno a los inconvenientes del matrimonio (cf. J. Torres, «El tópico de las molestiae nuptiarum en la literatura cristiana antigua», in La narrativa cristiana antica. Codici narrativi, strutture formali, schemi retorici, Roma 1995, 101-115; retomado por I. Trabace, «Verginità e matrimonio nel de virginitate di Gregorio di Nissa: il presupposto paulino (I Cor 7)», VetChr 43, 2006, 105-116, esp. 108-110). 65. Ausonio emplea otra vez la figura legendaria de Tanaquil, esposa de Tarquinio Prisco, arquetipo de mujer fuerte (cf. Iuven. 6, 566; Sidon. Apol. epist. 5, 7, temperat Lucumonem nostrum Tanaquil tua). Es la forma de culpar a Terasia por el silencio de su amigo, que opta por eximirla negando esta comparación y aportando otro personaje femenino clave de la leyenda romana, Lucrecia: nec Tanaquil mihi, sed Lucretia coniunx (Paul. Nol. epist. 10, 192).
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La fidelidad es un elogio que sirve tanto para la mujer como para el hombre que, en este caso, la alaba (aumenta su honor y autoridad),66 algo ya presente en epitafios métricos paganos, como el romano dedicado por Malción a su esposa (…]liae / [3] an(nos) XX // C(aius) Asinius Malchio coniugi / coniugium inceptum dulce mihi tecum Malchio memento / quae fuerit nobis consociata fides / desin[e] iam flere fatalis m hora manebat / quae coniugio dulci distulit me illa tuo / tunc tu talis eris qualem tua dextera nobis / sollicitum praestes si cpit illa fides (CLE 1295 = CIL VI, 12528), pero también en evocaciones de nobles galos cristianos, como el senador Simplicio, nobilissimae coniugi sociatus (Greg. Tur. glor. conf. 75; cf. vit. patr. 7, 1, sobre Gregorio de Langres y Armentaria). Entre los cristianos, este hecho se «especializa» en las mujeres, especialmente en las univirae, que no vuelven a casarse después de enviudar. Así, en el epitafio de una viuda, el hijo elogia que su madre se mantuvo fiel al esposo, haciendo con ese hijo de padre y madre (officium nato patris matrisque gerebas CLE 2103, 5 = ICVR II 6018, cementerio de Comodila), sin más amor, lo que es el único mérito que puede celebrarse de una mujer (unica materia est quo sumit femina laudem / quod te coniugio exibuisse doces, ibid. 10-11). En una mujer no noble como Festa, su esposo y sus padres reiteran y aúnan la armonía conyugal y la nobleza de espíritu de la difunta con una expresión central de orgullo para los supervivientes,67 satisfacción que en una joven cristiana es un sinónimo de lo que ahora entendemos por santidad, capaz además de facilitar la segura unión de los esposos en la vita aeterna de los cristianos (Festa decus nostrum certe veniemus in unum). Es el caso de Santa Inés, a la que otra vez Venancio Fortunato dedica un poema en el que ensalza la alegría de su vida después de la muerte que empieza precisamente con una profesión de fe y la expresión que nos ocupa —con un innegable eco horaciano y virgi-
���������������������������������������������������������������������������������������� . Cf. H. Parker, «Loyal Slaves and Loyal Wifes. The Crisis of the outdsider-within and Roman exemplum Literature», in S.R. Joshel - S. Murnagham (eds.), Women and Slaves in Greco-Roman Culture: Differential Equations, London 1998, 152-173, aquí 163-169; desarrolla el topos de la mutua fides S. Treggiari, Roman Marriage. Iusti coniuges from the Time of Cicero to the Time of Ulpian, Oxford 1991, 237. 67. En el poema dedicado por Ausonio a su esposa Atusia Lucana Sabina, tras la enumeración propia de los epitafios (laeta, pudica, gravis, genus inclita et inclita forma), el pentámetro aúna pena y orgullo: et dolor atque decus coniugis Ausonii (parent. 9, 23-24). Orgullo de linaje y orgullo del esposo superviviente se advierten en el epitafio que compone en endecasílabos Sidonio Apolinar a una dama virtuosa, la matrona Filimatia: O splendor generis, decus maritis (epist. 2, 8).
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liano—68 completada y al tiempo matizada por la ampliación «cristiana» (dulce decus nostrum, Christi sanctissima virgo, carm. 11, 5, 1). De hecho, desde los Padres, la Iglesia y la ley cristianas exigen al hombre la misma conducta que a la mujer. Cesáreo de Arles es uno de los más claros al afirmar que, si un hombre quiere casarse con una joven doncella, debe llegar igualmente virgen a ese matrimonio.69 A esa conducta ascética común se une irremisiblemente la esperanza de los esposos de un encuentro más allá de la muerte, hecho arqueológicamente bien atestiguado. Son numerosos los enterramientos de los dos cuerpos (bisomus, en especial en las inscripciones cristianas de las catacumbas romanas).70 Así, por ejemplo, y no lejos de Narbona, el dux Dimanio comparte sepultura con Euqueria, hecho acorde con el cumplimiento de la affectio maritalis71 expresada en su inscripción: unus et affectus et locus unus habet / Dinamius hinc nam pariter Eucheria coniunx (Le Blant, RICG II, 515-516). La evocación de un matrimonio virtuoso coincide con la consideración de los Padres de a Iglesia de que la armonía puede permitir igualar el valor de la vida conyugal con el de la vida monástica, pero también el valor de los sexos (lo que confiere otra dimensión a los elogios de esposo de Gregorio), con la autoridad que dan argumentos de igualdad, siquiera en cuanto a las virtudes religiosas,72 como los de Clemente de 68. Hor. carm. 1, 1, 2, et praesidium et dulce decus meum; Verg. Aen. 6, 546, retomado por Proba en la dedicatoria dirigida —o dulcis coniunx— a su marido Adelfio: I decus, i nostrum, tantarum gloria rerum (v. 689). 69. Caes. Arel. serm. 32, 4, se apoya desde el principio en la autoridad de Pablo, melius est nubere quam uri (1 Cor. 7, 9), para casi concluir con esta rotunda y efectista máxima: in populo christiano, quicquid feminis non licet, nec viris umquam aut licuit aut licebit. 70. En una inscripción en prosa de Roma, ona fidelis casta dulcissima prudens femina Patricia innox / q(uae) vixit ann(os) XXI m(enses) VI d(ies) XVIII q(uae) fecit cum Cleopatro virg(inio) suo / orfano nunc relincto cum omne religione et castitate ann(os) IIII m(ensem) I d(ies) XIIII / depos(i)t(a) est d(ie) XI Kal(endas) Mart(ias) bene merent in pace l(ocus) b(isomus)(ICVR V, 13196). También refiere enterramientos de parejas Greg. Tur. glor. conf. 59; 31; Franc. 1, 47 (de castitate amantium); o el de una madre con su hija se explica por la vida terrenal en común (quond[am uno sub lare tecum] / viximus, en uno nunc sumus tumulo, CLE 2106). 71. Sobre los fundamentos jurídicos de la affectio, cf. E. Albertario, «Honor matrimonii e affectio maritalis», Studi di diritto Romano 1, 1933, 195-210; y Mª G. Fuentes Bajo, «La affectio maritalis clásica», AESJ 10-11, 1981‑1982, 45-92. Ejemplos en otros carmina epigraphica de época republicana, de entre los que destaca el dedicado a Claudia: Suom mareitom corde deilexit (CLE 52); otro ejemplo de fidelidad y enterramiento juntos: feida viro…quo careo […] proxumo colui loco (CIL I², 1836). 72. La equiparación que confiere la educación impartida a los dos sexos por el Cristo pedagogo no es más que religiosa (cf. P. L’Hermite-Leclercq, L’Église et les femmes dans l’Occident chrétien des origins à la fin du Moyen Age, Turnhout 1997, 33). En el ya mencionado epitafio de
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Alejandría,73 equiparación que hemos visto apuntada en algunos epitafios y en poemas honoríficos dedicados a matrimonios74 —con señeros ejemplos no cristianos en la laudatio de Pretextato y Paulina— y que se retoma y reafirma en el poema panegírico dedicado por Venancio Fortunato a Placidina, esposa del obispo Leoncio de Burdeos (carm. 1, 15, 93-108;75 v. 107, ornavit sexum mens pretiosa suum). Saltándose la legalidad que obliga a la tutela mulierum con el apoyo de la consideración asimismo legal del vitium levitatis et sexus mobilitatem atque consilii,76 y ya en la parte final, Gregorio se encomienda, aun después de su muerte, a los cuidados de su esposa, a la situación contraria a la establecida por la ley,77 con lo que incluso la denominación del Deus christianorum a quien apostrofa en el penúltimo verso del carmen es un moderator sanctarum animarum. Lejos del apenado viudo están las preocupaciones que surgen entre políticos e historiadores imperiales ante lo que para ellos es una intromisión injustificada de las mujeres en la vida pública, que en el caso de los cristianos se vuelve como argumento a favor.78 Un buen ejemplo de esta inversión es Libanio, quien de forma Pretextato su esposa destaca su labor educadora (magister) de la sociedad, explicitando que iba dirigida tanto a hombres como a mujeres (CLE 111 = CIL VI 1779, 36-37, optant probantque nunc uiri nunc f e m i n a e / quae tu magister indidisti insignia). 73. Clem. Al. Paed. 1, 4, 10, 1-2, «la virtud es la misma para el hombre que para la mujer (cf. Plu. Moralia 243C). […] para ambos una sola Iglesia, una única moral, un único pudor, alimento común y común vínculo matrimonial. La respiración, la vista, el oído, el conocimiento, la esperanza, la obediencia y el amor, todo es igual. Los que tienen en común la vida también tienen en común la gracia y la salvación; y en común, también, la virtud y la educación» (trad. de J. Sariol, Madrid, Gredos, 1988). Clemente cita expresamente tanto diversos textos de Platón –no en vano le debe mucho de su ideología– como la epístola paulina a los Gálatas (in Christo non est Iudaeus neque Graecus, non est servus neque liber, non est masculus neque femina, Gal. 3, 28, citada por Clem. Al. Paed. 1, 6, 31, a propósito de que «estamos bajo el Logos de la libertad, el Pedagogo»). 74. En un epitafio métrico cristiano compuesto por dos versos, Hic iacet Meteriola mihi dulcissima coniux, / qui mec u m l a b o r a u i t m u l t i s e t p l u r i b u s a n n i s (CLE 794). 75. Sobre el papel que otorgan a ésta y otras mujeres excepcionales Gregorio de Tours y Venancio, cf. F.E. Consolino, «Gregorio di Tours, Venancio Fortunato e le mogli dei vescovi in Gallia», in R. Barcellona – T. Sardella (eds.), Munera amicitiae. Studi di storia e cultura sulla Tarda Antiquità offerti a Salvatore Pricoco, Soveria Mannelli 2003, 75-93. 76. Cod. Theod. 9, 24, 1 (edicto de Constantino adversus raptus virginum). 77. Aproximación reciente a la cuestión, O. Tellegen-Couperus, «Tutela mulierum: une institution rationelle», RD 3, 2006, 423-436 (con bibliografía anterior). 78. Por recordar algunos de estos ejemplos, el cónsul Severo, de Volterra, expresa su disgusto ante la intrusión de las mujeres romanas en política, su ambición para dominar los tribunales (haud enim frustra placitum olim ne feminae in socios aut gentis externas traherentur…in-
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irónica refiere cómo varía la actitud religiosa de los hombres en el foro y en los actos públicos cuando llegan a casa y se convierten por la influencia femenina a la nueva religión.79 Si no su repercusión política, sí tienen muchos de los textos de mujeres privilegiadas que hemos recorrido en este apresurado paseo por la Antigüedad tardía algo en común: el elogio de virtudes que atañen al matrimonio casto y al cumplimiento de la ley divina, la solidaridad entre los esposos y la ayuda de ellas (en el caso de Festa, Gregorio la pedía incluso post mortem, con el tan ingenuo si tibi cura mei est; en el caso de Aconia Paulina y de Placidina, apoyo en la labor constructora),80 con una intencionalidad de propaganda «in situ» y, a la larga, de modelo de comportamiento para las generaciones siguientes.81 A lo largo de los primeros siglos del cristianismo se advierte incluso un progresivo reconocimiento de las voces de algunas mujeres excepcionales, evidencia de la superación, por parte de la sociedad tardoantigua y sus poetas, de la consideración más conocida por la que el silencio femenino es un signo de devoción (tacita loquebatur; non sermonem promebat, sed deuotionem ostendebat [Aug. serm. 99]).82 La finalidad de Venancio Fortunato al evocar cidere inter milites, Tac. Ann. 3, 33), en términos muy similares a los que Plutarco atribuye a Catón (que en realidad hace suyo un apotegma de Temístocles sobre el poder «real» de las mujeres sobre los hombres que creen gobernarlas, Cat. Mai. 8, 4, «Pavnte~» ei\pen «a[nqrwpoi tw`n gunaikw`n a[rcousin, hJmei`~ de;‚ pavntwn a[nqrwpon, hJmw`n d j aiJ gunai`ke~»; de la misma manera, del final de las palabras de Nausícaa a Odiseo se desprende que el poder «real» está en manos de la madre, Od. 6, 303-316). 79. Así, «cuando los hombres están fuera de casa escuchan tu súplica como si fuera la única causa, y se dirigen a los altares; pero cuando un hombre entra en casa, su mujer y sus lágrimas y la noche le suplican de otro modo y le alejan de los altares» (Liban. epist. 1411, 1, […] oi[koi de; gunh; kai; davkrua kai; nu;x metapeivqei kai; tw`n bwmw`n ajpospa`)/ . 80. Se trata de una actividad «constructora» como la que se ha visto en otras mujeres privilegiadas de la Antigüedad tardía: dicata templis atque amica numinum. Sobre las particularidades de las inscripciones honoríficas de éstas, cf. E.P. Forbis, «Women’s Public Image in Italian Honorary Inscriptions», AJPh 111, 4, 1990, 493-512. 81. Para el epitafio de Pretextato y Paulina, cf. G. Polara, «Iscrizioni e propaganda. Il cippo tombale di Pretestato», in F.E. Consolino (ed.), Letteratura e propaganda nell’ occidente latino da Augusto ai regni romanobarbarici, Roma 2000, 107-126. 82. No en vano desde el ámbito de la exégesis bíblica se vincula a la habladora con Eva —charlatana que suele ser asimismo vanidosa, comilona, desobediente y descuidada de sus deberes a Dios—; mulier sensata et tacita non est inmutatio eruditae animae es un lema del Eclesiastés de amplio eco posterior (= Sirach 26, 18), sobre todo a partir de la difusión de las epístolas paulinas, en particular 1 Tim. 2, 11-15 (la atribución a Pablo es dudosa) y 1 Cor. 14, 33b-36. ���������������������������������������������������������������������������� Cf. M. Cavez, «La silence des femmes dans l’Eglise (1 Cor. 14, 33b-36)», en In Necessariis Unitas. Mélanges à J.-L. Leuba, Paris 1984, 55-68; D.A. Carson, Silent in the Churches: On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33B-36, Louisville 2002.
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en un hexámetro la santidad melódica de la elocuencia de la reina Radegunda en las celebraciones en honor a San Martín (carmina sancta diu uox illa ministret ab ore), por sus propios méritos merecedora de ser largo tiempo recordada (et recreent animos carmina secta diu, carm. app. 19, 1314), está cerca de la que pretende el autor anónimo de CLE 489, cuando pide una melodía para recordar a Sabina, de joven y bella voz silenciada por su muerte (vox ei grata fuit, pulsabat pollice cordas. / Set cito rapta silet. Ter denos duxerat anno […] Et pia voce cane: Aelia Sabina vale [3-4 y 9]). Coinciden en el tiempo con las principales inscripciones honoríficas que destacan esos mismos valores,83 más moralizantes que aquellas que, como la que graba una lex collegii de Lanuvio, premiaban con una mayor ración de comida y vino en los banquetes ut et reliqui recte faciendo idem sperent (CIL XIV, 2112, a. 136). En fin, la cristianización de algunos de los tópicos funerarios clásicos se advierte con notable variedad en muchos de los epitafios que, en la Antigüedad tardía, se dedican a tanto a algunas mujeres que son consideradas en su tiempo excepcionales como a otras a las que la pervivencia de su elogio a través del soporte epigráfico ha convertido en no menos únicas. Todo ello es, además, otra evidencia de la extensión, en las provincias y en la época final del Imperio, de la práctica del elogio tanto en progumnásmata como en declamationes, en las que la laudatio funebris tiene una relevancia cierta (recuérdese Quint. inst. 3, 7, 18 y 20-21), pero también de la nueva posición de la mujer en los ámbitos doméstico y social. Como leemos en el epitafio de una mujer ilustre «oficial», Paulina, esposa del noble Pretextato, ignota noscor omnibus (CIL VI 1779, 32). El epitafio persigue evitar la temible oblivio mortuorum y lograr un apropiado reconocimiento.84 Hata aquí hemos pretendido constatar, una vez más, lo que nos enseñaron el profesor Gabriel Sanders y su interpretación de la epigrafía funeraria, siempre atenta, amorosa y erudita: son textos literarios cuya lectura tiene el objetivo añadido de generar resignación y consuelo, littera pro verbis. Apropiándonos de algunos de los versos de homenaje de Ausonio a sus maestros, memoria vivat nominum / dum remeat illud […] / 83. Precisamente son de los siglos IV-V d. C. los ejemplos que aduce K. Johannsen, «Un’Analisi Filologico-Letteraria delle Iscrizioni Onorarie», Epigraphica 33, 1971, 5-6. 84. Muchos de estos textos cristianos que hemos revisado, incluido el dedicado a Festa, reafirman la tradición literaria establecida por los poetas clásicos que permite convertir el lamento o, en su caso, el epicedio, en consolatio (véase Stat. Theb. 12, 793, gaudent lamenta), como resalta D. D. Markus, «Grim Pleasures: Statius’s Poetic consolationes», Arethusa 37, 1, 2004, 105-135, esp. 127-130.
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commune cum dis saeculum (comm. prof. 26, 12-15). Siempre lo recordaremos con emoción viva. Bibliografía citada (selección) Aspegren, K., The Male Woman: A Feminine Ideal in the Early Church, Uppsala - Stockholm 1990. Belloc, H. (ed.), Carmina Epigraphica Gallica (Aquitanica, Belgica, Lugdunensia, Narbonensia) (en preparación), nº 146. Brown, P. R. L., «Aspects of the Christianization of the Roman Nobility», JRS 51, 1-2, 1961, 1-11. Clark, E.A., Ascetic Piety and Women’s Faith: Essays on Late Ancient Christianity, Lewiston 1986. Clark, G., Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles, New York 1994. Consolino, F. E., ��������������������������������������������������� «Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’Occidente», in A. Giardina (ed.), Società romana e impero tardoantico, I, Istituzioni, ceti, economie, Roma-Bari 1986, 273-306. Coon, L.L., Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, Philadelphia 1997. Cooper, K., The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity, Cambridge 1996. Courtney, E., Musa Lapidaria. A Selection of Latin Verse Inscriptions, Atlanta 1995. Cugusi, P., Aspetti Letterari dei Carmina Latina Epigraphica, Bologna 1985. Elm, S., «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford 1994. Emptinne, T. de - Góngora, M. E. (eds.), The Voice of Silence: Women’s Literacy in a Men’s Church, Turnhout 2004. Fernández Martínez, C. - Gómez Pallarès, J., «Voces de mujer en las poesías épica y epigráfica en Roma», Veleia 16, 1999, 259-283. Eid. (eds.), Temptanda via est. Nuevos estudios sobre la poesía epigráfica latina, Bellaterra 2006. Forbis, E. P., «Women’s Public Image in Italian Honorary Inscriptions», AJPh 111, 4, 1990, 493-512. Giannarelli, E., «Il puer senex nell’antichità: appunti per la riconsiderazione di un problema», in O. Niccoli (ed.), Infanzie. Funzioni di un gruppo liminale dal mondo classico all’Età moderna, Firenze 1993, 73112.
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Resumen Este trabajo revisa algunas de las peculiaridades en el tratamiento de la figura femenina en los carmina Latina epigraphica cristianos, tomando como punto de partida el narbonense CLE 1443. La revisión de algunos de los principales tópicos permite destacar tanto ciertos usos convergentes con los autores cristianos a la hora de caracterizar a la mujer ejemplar como algunos elementos novedosos con respecto de los CLE paganos.
Palabras
clave: Poesía epigráfica latina, literatura cristiana, tradición clásica, retórica, tópicos, mujer.
Abstract We analyse here the features of how the feminine figure is treated in the Christian carmina Latina epigraphica, taking CLE 1443 from Narbonne as a starting point. The revision of some of the main topics lets us highlight certain usages common to Christian authors when they characterize a model woman as well as some new elements different from the pagan CLE.
Keywords: Latin epigraphic poetry, Christian literature, Classical Tradition, Rhetoric, Topics, Woman.
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