Acerca del Predeísmo en la Religión Maya. El caso del animismo.pdf

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CONTENIDO / CONTENTS Presentación 3 Interacciones sociales en el sitio Rancho Ojo de Agua, cuenca del río de Lacanjá, Chiapas Marx Navarro Castillo Alejandro Sheseña Hernández 5 Algunas precisiones sobre la escena de la "batalla" en los murales de Bonampak, Chiapas Sophia Pincemin Deliberos Mauricio Rosas Kifuri Alejandro Sheseña Hernández 19 La muerte ritual en Bonampak Alejandro Tovalín Ahumada Gloria de Los Ángeles Santiago Lastra José Adolfo Velásquez de León Collins Julia Leticia Moscoso Rincón 35 Topónimos tsotsiles del siglo XIX Alejandro Sheseña Hernández Margarita Martínez Pérez 53 Figuras femeninas en los textiles mayas contemporáneos de los altos de Chiapas Alla Kolpakova 69 Ch’ulel y lab como temperamentos y caracteres acentuados de las personas tseltales en Petalcingo, Chiapas Marceal Méndez Pérez 87 Acerca del predeísmo en la religión maya. El caso del animismo Braulio Calvo Domínguez 103 Editorial / Impressum 2 2|2015

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EDITORIAL / IMPRESSUM EDITORES/EDITORS Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia, Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe – Universidad de Quintana Roo, México; Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany; Bibliotecarios del Sureste A.C., México. INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx) DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019 Tel. (+51) 983–8350300, Fax. (+51) 983–8329656 WEB / CONTACTO/CONTACT. www.ketzalcalli.com; bpfeiler(at)prodigy.net.mx AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 28 Septiembre 2015 / 28 September 2015 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany PRODUCCIÓN/PRODUCTION: México/Germany PORTADA/COVER: Alexander Voss CORRECCIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Andreas Koechert, Alexander W. Voss WEB-Master: M.A. Alfredo Meza Artmann

ISSN: 1860-5710 (Alemania/Germany) © by A. Koechert, Hannover. Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.

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Presentación [Ketzalcalli 2|2015: 3]

La presente entrega de Ketzalcalli se ha dedicado a diversos aspectos de la cultura maya localizados en el estado de Chiapas. Los artículos que componen este número abordan problemáticas relacionadas con la arqueología, la iconografía y epigrafía, así como la antropología y la lingüística de los pueblos indígenas de la región, aportados por especialistas en la materia de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas y otras instituciones académicas. Los artículos y su reunión en este espacio derivan del interés de los autores por reflexionar y evaluar de manera conjunta acerca de los procesos inherentes al devenir de la cultura maya, concretamente en sus manifestaciones relacionadas con los restos de cultura material antigua, el arte, la lengua, la indumentaria, la religión y la cosmovisión. Además de la difusión y discusión de dichos trabajos, el propósito de este número de Ketzalcalli, como revista del Cuerpo Académico “Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe” de la Universidad de Quintana Roo, es estrechar relaciones de colaboración entre colegas e instituciones que compartan los mismos intereses académicos. Las contribuciones aquí incluidas seguramente serán motivo de ulteriores colaboraciones entre todos los participantes de esta comunidad de estudiosos de la cultura maya. Alejandro Sheseña Alexander W. Voss Andreas Koechert

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ACERCA DEL PREDEÍSMO EN LA RELIGIÓN MAYA – EL CASO DEL ANIMISMO –

Braulio Calvo Domínguez

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

[Ketzalcalli 2|2015: 103–120]

Resumen: El siguiente artículo tiene como principal objetivo identificar aquellos elementos de la religión maya que pueden considerarse como parte de las creencias animistas. Utilizando fuentes prehispánicas y etnográficas se ejemplifica un proceso interno de la religión maya: la continuidad de las creencias animistas corresponde a una dinámica histórica de funcionalidad y adaptación. El animismo, junto al fetichismo y al culto a los ancestros, forma parte de un sistema de creencias que puede considerarse como predeísta. Durante la época prehispánica estás creencias sirvieron como base para que la élite gobernante desarrollara el politeísmo. Palabras clave: Religión maya, predeísmo, animismo, antropomorfismo, politeísmo.

Las primeras observaciones y comentarios occidentales detallados respecto a la religión mesoamericana fueron realizados por frailes católicos. 1 Sin lugar a dudas, una de las obras más importantes al respecto es la Apologética Historia Sumaria de Fray Bartolomé de las Casas. En su detallado estudio Bartolomé de las Casas realiza una comparación entre las diversas religiones antiguas conocidas del Viejo Mundo, principalmente la romana, y la religión de los pueblos de Mesoamérica. El fraile dominico encuentra que a pesar de la distancia que existe entre los antiguos pueblos de América y Europa, sus creencias religiosas podrían considerarse similares, concluyendo que la religión de los pueblos mesoamericanos, al igual que la de los antiguos romanos, se basaba principalmente en la creencia en dioses.Los estudios modernos acerca de la religión maya han verificado este posicionamiento, por lo que actualmente es acertado hablar de una religión politeísta en la época prehispánica. Hasta el momento, los investigadores han evidenciado un politeísmo generalizado en la zona maya. Sin embargo, de manera indirecta se ha estado proponiendo una religión estática.2 En la actualidad, gracias sobre todo al desciframiento de la escritura maya, tenemos un mayor conocimiento de esta religión en la época prehispánica, sin embargo, la gran mayoría de los datos arqueológicos, iconográficos y epigráficos corresponden a un sector muy reducido de la sociedad maya.

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Por su parte las fuentes indican la presencia de una religión politeísta generada por la élite, que se desarrollaba de maneras diversas y a ritmos diferentes en las distintas unidades políticas mayas. Aunque los avances en este ámbito se han incrementado de manera considerable, es muy poco lo que sabemos acerca de la religión del grueso de la sociedad. La mayoría de los estudios recurren a una comparación por analogía con los grupos descendientes de los antiguos mayas, cuya religión tampoco ha sido interpretada de manera sistemática y utilizando una teoría precisa. Nosotros proponemos que la religión maya prehispánica debe ser entendida a partir de un proceso histórico que además considere una división básica entre la religión del estado y la religión del pueblo. Siguiendo los postulados de Angelo Brelich (2007) respecto al politeísmo, consideramos que la religión politeísta de los antiguos mayas debe ser entendida como el resultado de procesos históricos que revolucionaron los sistemas de creencias de esta sociedad. Brelich propone que el politeísmo tiene su origen en creencias predeístas, lo que no debe entenderse como una posición evolucionista, sino como parte de un desarrollo histórico que acontece en ciertas sociedades y funciona como parte de una síntesis dialéctica. De acuerdo con Brelich (2007), entre las creencias predeístas encontramos el animismo, el fetichismo, el culto a los ancestros, el totemismo, la creencia en seres impersonales como el señor de los animales o el señor de la tierra, etc. Siguiendo a Brelich, en el caso de la religión maya, hemos identificado al menos tres creencias predeístas que sirvieron a la élite de la sociedad maya prehispánica para la creación del politeísmo en el periodo Clásico, estos son: el animismo, el fetichismo y el culto a los ancestros. Estas creencias tienen sus orígenes en las etapas más antiguas de la civilización maya. Con la llegada de los españoles la religión politeísta impulsada por la élite maya fue destruida, sin embargo, las creencias predeístas que le dieron forma continuaron existiendo, generando un nuevo sis tema de creencias adaptado al catolicismo impuesto por los españoles. Debido a la naturaleza de este trabajo, hemos decidido tomar únicamente una de las creencias predeístas que se encuentran en la religión maya. A continuación utilizaremos el animismo para ejemplificar la existencia del predeísmo en la época prehispánica y moderna de la religión maya. A través de los ejemplos utilizados el lector podrá darse cuenta de la continuidad histórica de estas creencias y la importancia de su estudio para la comprensión de esta fascinante religión.

EL ANIMISMO El animismo3 es un concepto adaptado al estudio de las religiones para explicar aquellas creencias que consideran la existencia de un ánima4 que activa las cualidades de los humanos, los animales, las plantas e inclusive ciertos objetos del mundo, incluyendo aquellos creados por los seres humanos. El término proviene del latín animus y este a su vez del griego πνεῦµα, su traducción al español puede ser “respiro”, “soplo”, “aire”, etc. En el contexto religioso, el significado del término se utiliza de manera metafórica, convirtiéndose al mismo tiempo en una metonimia que expresa una relación de causalidad entre la acción de respirar y la de vivir. En la obra de Edward Tylor (1883) se pueden identificar cuatro tipos de ánimas, la primera de ellas y de la cual derivan todas las demás es la que pertenece a los seres humanos,5 las otras tres, corresponden a las animas de los animales, las plantas y, de

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manera general, cierto tipos de objetos que existen en el mundo de manera natural o que han sido creados por el ser humano.6 Tylor realiza su descripción y posterior análisis con base a una buena cantidad de datos provenientes de los trabajos etnográficos realizados en diversas partes del mundo. El orden en el que hemos mencionado los distintos tipos de ánimas tiene un sentido cuantitativo, de esta manera, la creencia en el ánima de los seres humanos es la más extendida, mientras que la creencia en las animas de los objetos, o la posibilidad de que pueda realizarse un proceso de transmigración anímica hacia estos, s e limita de manera considerable (Tylor 1883: 500). A continuación realizaremos la identificación de estas cuatro categorías de ánimas en la religión maya, para ello hemos divido la exposición en dos partes continuas: la primera de ellas se conforma de los datos provenientes de la etnografía, mientras que la segunda parte utiliza las fuentes iconográficas y epigráficas de la época prehispánica. Así, cada categoría de las ánimas podrá verse ejemplificada por medio de los datos recientes y antiguos al mismo tiempo. Esto posibilitará la comprensión de nuestra propuesta, según la cual, existe una continuidad al interior de la religión maya por medio de la conservación y adaptación de las creencias animistas.

LA CREENCIA EN

EL ÁNIMA DE LOS SERES HUMANOS

En la mayoría de las religiones del mundo existe una creencia según la cual el ser humano tiene uno o más elementos anímicos, su principal cualidad es la de ser intangible y proporcionar al cuerpo físico en el que habitan la energía necesaria para vivir. Estas ánimas pueden separarse de manera temporal durante el sueño, las alucinaciones o las enfermedades y de manera definitiva al fallecer la persona (Tylor 1883: 428–435). Entre los actuales grupos mayas existen creencias similares a las descritas por Tylor. Los tseltales de San Juan Cancuc creen que el ser humano está compuesto por dos elementos, uno físico, el bak´etal que puede traducirse como “cuerpo” y uno intangible, el ch´ulel que puede traducirse como “ánima”. Respecto a ello, Pedro Pitarch nos dice que el ch´ulel es considerado como “el otro”, es decir, el doble del cuerpo, tiene forma antropomorfa y es idéntico a la persona en la cual habita (Pitarch Ramón 1996: 37). Es importante señalar que los tseltales de Cancuc creen que el ch´ulel está constituido al menos de tres partes: el ch´ulel “verdadero”, quien proporciona la personalidad al ser humano; el mutil o´tan, “ave del corazón”, este elemento del ánima es el más frágil, fácilmente puede escapar del cuerpo provocando así un desequilibrio anímico en la persona, ocasionando de esta forma que enferme o inclusive pierda la vida; el tercer elemento que constituye el ánima de los humanos es el lab, se trata de un ser de características sobrehumanas que comparte la existencia con la persona, habita al mismo tiempo dentro del cuerpo y en una montaña en la cual se localizan los lab de toda la comunidad. Estos seres pueden ser animales o fenómenos naturales como el rayo, el agua, el viento, los meteoros, etc. (Pitarch 1996: 80–83). En la época prehispánica pueden localizarse una serie de creencias similares. Los mayas del periodo Clásico nos legaron textos jeroglíficos y escenas iconográficas en las que se describe el viaje que emprenden las ánimas después de la muerte de la persona. Alexander W. Voss ha señalado que el ánima del individuo es representada de manera metafórica en los textos epigráficos (Voss 2013: 180). Aunque las clausulas pueden presentar algunas variaciones, de manera general se pueden localizar las frases: u–nik(il) u–sak ik´–(i)l, “su flor, su aliento blanco”. Si tomamos como referente la forma discursiva de los textos

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mayas de carácter litúrgico, podremos darnos cuenta que la repetición de ciertas frases o títulos forma parte de una coherencia interna del discurso que busca enfatizar los aspectos principales de los sujetos y objetos. Por lo tanto, en este caso nos encontramos ante dos títulos para referirse al ánima del difunto: nik “flor” y sak ik´ “aliento blanco”. El análisis de los textos epigráficos ha permitido a Alexander W. Voss 7 identificar dos posibilidades para el viaje que emprende el ánima de los muertos, la primera de ellas es a pie y la segunda se realiza por medio de un cayuco. 8 Esta última es la que se utiliza con mayor frecuencia en el periodo Clásico, tanto los textos como las imágenes indican que la canoa se sumerge en las aguas del inframundo para llegar al ba–wayib, “principal lugar de descanso” (Fig. 1). La segunda posibilidad es el viaje a pie, este se realiza a través del bi tun k´an hix, “calzada del jaguar precioso” (Voss 2015).

Fig. 1: El viaje al inframundo en canoa Dibujo de Alexander W. Voss.

Los mayas de la época prehispánica, al igual que todos los pueblos mesoamericanos, creían en la existencia de “entidades compañeras”,9 se trata de seres anímicos similares a los lab de los habitantes de San Juan Cancuc, el término utilizado en la época prehispánica es wahyis. Aunque los textos epigráficos no proporcionan tanta información como las fuentes etnográficas, con ayuda de la iconografía se ha podido complementar una buena parte del conocimiento transmitido en la época prehispánica. Existen algunas escenas que muestran a personajes de elite invocando o interactuado con sus “entidades anímicas”, como en el caso de los dinteles de Yaxchilan; esta información ha sido corroborada por los textos epigráficos, la frase que indica esta relación es u–wahy, que puede ser traducida como “su espíritu compañero”, “su entidad compañera” o “su nahual”. Los wahyis mencionados en los textos mayas y representados en la iconografía son por lo regular seres de características zoomorfas, híbridos (Fig. 2), inclusive en algunas ocasiones se mencionan enfermedades que son personificadas en las escenas iconográficas.

LA CREENCIA EN

EL ÁNIMA DE LOS ANIMALES

Parece lógico pensar que de todos los seres vivos que habitan el mundo, los más parecidos a los humanos son los animales. En muchas religiones antiguas y modernas, los animales son considerados parte esencial de su esquema simbólico, pensemos tan sólo en los dioses

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egipcios con características teriomorfas, o los seres míticos de los sumerios y romanos, inclusive en el mismo cristianismo las asociaciones simbólicas con los animales son constantes. Esta forma de percibir a los animales no pertenece de manera exclusiva a las sociedades o grupos religiosos, es común que hoy en día las personas traten y se refieran a los animales como seres humanos o lo que es más, que los humanos utilicen a los animales o sus características para referirse a otros seres humanos, incluyéndose ellos mismos. Entre las creencias más difundidas que menciona Tylor se encuentran aquellas en las cuales los cazadores piden perdón a los animales por perseguirlos y matarlos. En el norte de América se registró una creencia muy interesante, los Sioux creen que además de los humanos, los osos son los únicos animales que tienen cuatro ánimas, se considera que los osos son los más humanos de todos los animales, inclusive cuando se llega a cazar uno de ellos, los cazadores fuman la pipa de la paz con él (Tylor 1883: 467–469).

Fig. 2: Nahual de forma híbrida, su personalidad integra características de tapir, jaguar y plantas Adaptación del autor a partir de la imagen de la vasija K1253.

Los humanos ven una gran similitud entre las acciones de los animales y las suyas, por ejemplo, en algunas ocasiones las acciones de ciertos animales, sobre todo los ataques inesperados, se consideran una venganza por haber lastimado o matado sin sentido a otro de la misma especie. Uno de los datos más interesante proporcionados al respecto por Tylor es que, en algunas ocasiones, las ánimas de los animales pueden estar compuestas por un principio humano, por ejemplo, el de un ancestro (Tylor 1883: 468–469). En Mesoamérica el animismo está íntimamente ligado al nahualismo, debido a que, en principio el animismo considera que los animales al igual que los humanos tienen un ánima que habita dentro de ellos, mientras que el nahualismo considera que esta ánima puede ser compartida por ambos, es decir, que así como los animales son como los humanos, los humanos son similares a los animales, en último sentido podría decirse que según la visión mesoamericana, humanos y animales son idénticos. Evon Z. Vogt logró recaudar valiosa información respecto a las creencias zinacantecas, algunas de ellas nos proporcionan datos muy interesantes respecto a la creencia del ánima de los animales. Por ejemplo, en un ritual llamado Muk´Ta Ilel, “gran visión”, se realiza una asociación directa entre la persona que se considera como el “paciente” y los animales, esto se logra por medio de “la cama corral”. Literalmente se coloca a la persona dentro de una cama que ha sido cercada, por lo que, tanto el “paciente” como su “animal compañero” se encuentran fuera de peligro, a salvo dentro de las inmediaciones del corral. Evon Vogt señala que los zinacantecos hacen una distinción entre los animales salva-

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jes y los domésticos, de cierta manera los individuos de la sociedad zinacanteca son equiparados con los animales domesticados, puesto que tienen reglas y limites, sin embargo en ciertas ocasiones, cuando los humanos se comportan de manera desenfrenada y fuera de lo establecido se dice que su animal compañero se salió del corral (Vogt 1993: 125–129). El ejemplo más claro de la creencia en las ánimas de los animales ocurre más adelante en el mismo ritual de la “gran visión”. Uno de los últimos actos rituales que constituyen el complejo sistema simbólico de acciones es cuando se sacrifican a dos pollos negros, en esta ocasión los pollos funcionan como sustitutos del paciente. Tanto a la persona como al pollo se le realizan las mismas acciones: se bañan con agua de flores, se sahúman, se les realizan plegarias y finalmente se coloca al pollo en un plato cuya base está formada por geranios y agujas de pino. Después de ello, el paciente bebe la sangre del pollo, de esta manera la persona toma posesión del anima del pollo, tal como lo indica la frase Ta X'u'unibe, que puede traducirse como: “él incorpora”, “el toma posesión”. De hecho los pollos que se utilizan para el sacrificio deben ser negros debido a que los zinacantecos consideran que los animales de color negro tienen un ánima más fuerte (Vogt 1993: 135–136). En San Juan Cancuc se ha recopilado datos que señalan una relación directa entre los seres humanos y los animales. Existe la creencia de que los ancestros de los habitantes de la comunidad fueron animales, sobre todo reses, que eran custodiados por San Juan en el interior de una cueva (Figuerola Pujol 2010: 204). Este tipo de creencias nos permiten comprender la vigencia del animismo entre los distintos grupos mayas actuales. Ya hemos señalado que en la época prehispánica la creencia en el ánima de los animales estaba fuertemente vinculada con la creencia en los wahyis, espíritus compañeros de los humanos. Sin embargo, existen otros datos que nos permiten afirmar la creencia en el ánima de los animales de manera particular, sin tener que recurrir al nahualismo. En una obra reciente, Guilhem Oliver (2015: 314) estudia el simbolismo del venado en Mesoamérica. En su análisis, el autor menciona que la cardiectomía realizada a los humanos en los rituales de sacrificio puede ser comparada con la extracción del corazón practicada a los venados en la época prehispánica. Entre los mayas del periodo Preclásico el sacrificio del venado puede observarse de manera detallada en el mural poniente de San Bartolo, en el que se representa el sacrificio de un venado por medio de la extracción del corazón. Lo anterior podría considerarse como un ritual en el que se ofrece la esencial vital del animal, tal como ocurre con el ánima de los humanos. Aunque más adelante discutiremos el tema de la antropomorfización, por ahora es importante señalar que la creencia en el ánima de los animales es una característica básica de este principio. Las escenas iconográficas de los mayas presentan una serie de persona jes zoomorfos realizando actividades propias de los seres humanos, esto puede comprenderse partiendo precisamente del antropomorfismo. Por lo tanto, podríamos utilizar una premisa, según la cual, si el animal actúa como humano y los humanos tienen ánima, entonces los animales también la tienen y es por ello que han sido representados realizando actividades características de los humanos. Algunas escenas presentan entre sus personajes principales a seres zoomorfos, los cuales realizan actividades únicas de los seres humanos. En una vasija del sitio de Chama, puede apreciarse a siete personajes con rasgos zoomorfos, entre ellos, un armadillo, un conejo, un venado, un jaguar y una zarigüeya. Los siete personajes se mantienen erguidos en dos patas, mientras que, por lo menos, dos de ellos ejecutan instrumentos musicales: el armadillo toca el tambor y la zarigüeya toca unas sonajas (Fig. 3).

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Otra de las escenas que ejemplifican la relación anímica entre los humanos y los animales puede observarse en la vasija K3413. En esta ocasión los animales aparecen representados sin vestimenta y en sus posiciones naturales, inclusive, cuando algunos de ellos han sido presentados en una postura erguida, el escriba mantuvo las condiciones formales de sus cuerpos, indicando la curvatura de su espalda y la posición característica de las patas. Lo interesante es que los animales han sido representados sosteniendo vasijas y otros objetos sin perder sus cualidades zoomorfas, es decir, ninguno de ellos ha sido representado utilizando pulgares, se conservaron las patas y las pezuñas correspondientes. La única excepción son los monos escribas que aparecen vestidos con la ropa correspondiente para la ocasión.

Fig. 3: Armadillo tocando un tambor Adaptación del autor a partir de la imagen de la vasija K3332

Con los ejemplos proporcionados anteriormente es factible afirmar que en la época prehispánica al igual que en la actualidad, los mayas creían que los animales tienen, al menos de manera básica, características similares a los humanos. La escena de San Bartolo referida con anterioridad permite realizar una equiparación entre el ánima de los humanos y el ánima de los animales. Mientras que los personajes de las vasijas mencionadas de manera previa, nos ayudan a comprender hasta qué punto los animales podrían llegar a comportarse como los humanos.

LA CREENCIA EN EL ÁNIMA DE LAS PLANTAS Tylor refiere que el animismo de las plantas no es muy claro debido a la falta de fuentes de las cuales dispone, sin embargo, menciona que existe un principio importante en el animismo, según el cual, las ánimas pueden desprenderse y habitar otros cuerpos, a esto lo denomina “transmigración”. Para Tylor es evidente que, según el principio de la transmigración de las ánimas, las plantas pueden llegar a ser animadas por medio de las ánimas humanas. En algunas partes del mundo los árboles son considerados como portadores de espíritus que son invocados y a los que se les debe pedir permiso para ser cortados, inclusive algunas de ellas son asociadas con ciertos animales, debido a las características que poseen. Los libros budistas muestran que en los tiempos más tempranos de esta religión, existió una controversia en torno a la existencia de las ánimas de los árboles. El budismo ortodoxo declaró que no existían las ánimas de los árboles, por lo que no pensaban y tam-

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poco tenían sentimientos, sin embargo, aceptó que algunos árboles podían contener dewas o espíritus (Tylor 1883: 474–476). Los tz´utujiles de Santiago Atitlán han creado uno de los personajes más interesantes de la religión maya actual, el nombre con el cual se le conoce es Rilaj Mam, el término puede ser traducido como “Abuelo Ancestral”. Se trata de una escultura tallada en madera de tz´atel que representa a un anciano vestido a la manera tz´utujil, el rostro del Rilaj Mam es una máscara tallada también en madera de tz´atel, cuyas características lo identifican como un anciano (Vallejo Reyna 2005: 28–29). En los relatos míticos que narran el origen del Rilaj Mam se cuenta que el libertinaje sexual comenzaba a desestabilizar a la sociedad tz´utujil, por ello los nahuales tz´utujiles fueron a la montaña en búsqueda de ayuda, fue ahí donde el árbol de tz´atel les habló y se ofreció para ayudarlos. Los nahuales tz´utujiles tallaron la madera de este árbol y dieron forma al Rilaj Mam. Después de ser creado, el Rilaj Mam bajó caminando de la montaña junto con los nahuales, se movía y actuaba como una persona. Al poco tiempo comenzó a causar dificultades, caminaba por todo el pueblo y quienes se encontraban con él corrían peligro, era muy poderoso; se paseaba a veces como mujer, a veces como hombre, seduciendo a las personas e incitándolas a tener relaciones sexuales y al poco tiempo estas se morían. Los nahuales acordaron que debían cortar sus piernas y brazos para quitarle un poco de su poder y es por ello que actualmente carece de extremidades (Vallejo Reyna 2005: 115–130). Durante la Semana Santa se realizan los principales rituales entorno a la figura del Rilaj Mam. En este periodo, dentro de la ermita de la cofradía de la Santa Cruz, el Rilaj Mam aparece nuevamente como un árbol, esto se hace evidente cuando se le ata a un poste que es decorado con ramas frescas, se colocan frutas maduras en el poste, lo elevan y entonces se puede apreciar claramente como un árbol. A partir de ese momento llegan muchas personas a visitarlo, como si se tratase de una persona; lo saludan, le llevan ofrendas, hablan con él e inclusive se emborrachan juntos (Vallejo Reyna 2005: 160–166). De esta manera tenemos, por un lado, el relato mítico según el cual el árbol de tz´atel tiene la capacidad de hablar y tomar decisiones, eligiendo ayudar a los nahuales tz´utujiles, por el otro, los rituales que se realizan a la figura del Rilaj Mam, un personaje hecho de madera con el cual se establecen relaciones de reciprocidad. En Zinacantán se cree que las plantas tienen características anímicas que son utilizadas en rituales específicos para transmitir su energía a los pacientes. Así, las plantas son categorizadas como calientes o frías y activas o quietas, sus colores también indican las cualidades de cada una de ellas (Vogt 1993: 131–134).La creencia en el ánima de las plantas no se reduce a las plantas utilizadas en los rituales, los zinacantecos creen que los campos en los que se ha sembrado maíz deben limpiarse de manera constante, de no hacerlo corren el riesgo de que el ánima de las plantas de maíz se mude a un campo limpio (Vogt 1993: 91). Para la época prehispánica contamos con excelentes ejemplos que nos permiten comprender la creencia en la capacidad anímica de las plantas. En la estela 25 de Izapa se puede apreciar un ser de forma hibrida (zoomorfo y fitomorfo), se trata de un árbol cuya parte inferior cobra la forma de un cocodrilo y en cuyas ramas se posa un ave. Lo anterior puede comprenderse debido no solo a la representación simbólica del árbol como un ser que conecta los tres planos del mundo (el celeste, el terrestre y el inframundo), sino como una asociación entre las cualidades físicas del árbol y las del cocodrilo. En esta ocasión el ánima del árbol se asocia de manera cualitativa con la del cocodrilo. Una escena similar

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puede observarse en la vasija K1607, en esta ocasión el árbol cocodrilo se encuentra en un recipiente y forma parte de una escena en la que participan Itzamnaj y un cazador. En las vasijas del periodo Clásico existe un personaje que aparece de manera constante en ciertas escenas asociadas al inframundo. En la ya referida K3413 se puede observar una planta, cuya base es constituida por el rostro de un personaje, sus atributos son pare cidos a los del GI. En otras escenas el rostro que aparece en el árbol está de frente, por ejemplo, en K1226, donde pueden apreciarse sus orejas y los colgantes que lleva en ellas, además, el rostro se repite de perfil en la representación de otra planta de la cual cuelga una serpiente. La personificación completa de una planta podemos localizarla en una vasija incisa perteneciente al Clásico Temprano. En ella se observa a un personaje antropomorfo que se encuentra sentado, ataviado con pulseras, collares y un tocado que indica vegetación. De su cuerpo salen varios elementos que representan frutos de cacao (figura 4). En otra vasija que pertenece al Clásico Tardío puede verse el rostro de este mismo personaje pero en esta ocasión aparece únicamente como si se tratara del fruto (véase K5615). En su totalidad este personaje debe considerarse como la personificación de la planta del cacao. De lo anterior podemos deducir que los mayas clásicos habían desarrollado un alto grado de an-

Fig. 4: Personificación de la planta de cacao Adaptación del autor a partir de un dibujo tomado de Stone y Zender (2011)

tropomorfismo, atribuyéndole a la planta del cacao un ánima e inclusive, una personalidad similar a la de los humanos. 10 Algo muy similar ocurre con la planta de maíz, que de manera general es antropomorfizada y en algunas ocasiones, al igual que sucede con el cacao, la mazorca es representada con el rostro de este personaje (véase el Tablero del Templo de la Cruz Foliada). Para finalizar los ejemplos de la época prehispánica, mencionaremos una creencia bien identificada, según la cual, los ancestros renacen en plantas. En los cuatro lados del sarcófago de Pakal se representaron a 10 personajes que han sido identificados como los ante pasados de K´inich Janab Pakal. Los personajes emergen de una banda horizontal con signos Kaban que indican que se trata de la tierra, ésta se abre para que puedan emerger los torsos de los personajes, detrás de cada uno de ellos se yerguen plantas que han sido identificadas como aguacate, cacao, guayaba, nance y zapote (Schele & Mathews 1998: 119– 122 124, citados por Voss 2013: 184). De esta manera cada uno de los personajes que aparecen en el sarcófago es representado como un árbol frutal.

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Una escena similar aparece en una vasija del Clásico Temprano (K6547) que representa el proceso de la muerte de un gobernante maya, Una buena parte de la escena es ocupada por tres personajes híbridos (antropomorfos y fitomorfos), se trata del gobernante y sus ancestros, que se han convertido en arboles después de haber fallecido, en este caso los tres se identificaron con plantas de cacao, su representación es sumamente especifica pues los dedos de sus manos se extienden como raíces sobre el suelo, sus rostros se observan unos a otros, mientras que el resto de sus cuerpos crecen como plantas de cacao (Fig. 5). Estos ejemplos concuerdan de manera precisa con los datos presentados por Tylor, recordemos que el autor identificó el principio de transmigración de las ánimas y, en ese sentido, la creencia de que el ánima de los ancestros puede habitar en los árboles después de la muerte. Esta explicación quizá pueda expandirse hacia los rostros abstractos que aparecen en los árboles representados en las vasijas del Clásico Tardío que hemos mencionado, aunque no precisamente se trate de ancestros, podemos decir que en ese caso se hacía referencia a algún tipo de ánima que habitaba o se manifestaba en aquellos árboles.

Fig. 5: El ánima del gobernante y sus ancestros manifestándose como plantas de cacao Adaptación del autor a partir de una imagen tomada de Stone y Zender (2011)

LA CREENCIA EN

EL ÁNIMA DE CIERTOS OBJETOS NATURALES Y CULTURALES

La última de las creencias animistas señalada por Tylor es aquella, según la cual algunos objetos naturales o culturales pueden poseer o llegar a poseer un ánima. En algunas sociedades todos los objetos del mundo son considerados como portadores de un ánima. Por ejemplo, los indios de Norte América creen que las almas son las sombras de los cuerpos, por lo tanto, todo lo que exista en el mundo y genere una sombra debe ser considerado como animado (Tylor 1883: 477–480). Tylor menciona que una parte importante de la creencia en el ánima de los objetos se puede identificar en la destrucción ritual de los mismos, ya que los objetos también pueden funcionar como parte del sacrificio o como parte de las ofrendas colocadas a los muertos. Se cree que el objeto permanece enterrado junto con el cuerpo, mientras que su espíritu acompaña al del difunto a un lugar en el que continuará siéndole de utilidad. Reconstruyendo lo anterior, podríamos pensar en una clase de “mundo de los espíritus” don-

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de todo continúa existiendo como en el mundo real pero de manera intangible (Tylor 1883: 481). No en todas las ocasiones los objetos se entierran con el difunto debido a la creencia en que les serán de utilidad en el otro mundo, en algunas ocasiones se debe a que se trata de evitar que el ánima del difunto vuelva por sus objetos personales. En ciertas ocasiones los objetos personales se destruyen, esto sirve para liberar por completo al espíritu del muerto, quien impregnó con su espíritu los objetos que usó en vida (Tylor 1883: 483). Entre los actuales mayas podemos encontrar creencias similares a las planteadas por Tylor. De manera previa hemos mencionado a los tz´utujiles y su creencia en el Rilaj Mam, recordemos que esta figura es construida a partir de una madera especial, llamada tz´atel, a la que visten y rinden culto sobre todo en Semana Santa. La forma en la que se relacionan con esta figura es muy peculiar. Vallejo Reyna menciona que podría considerarse que el Rilaj Mam es quien preside la cofradía de la Santa Cruz: los principales lo acompañan y se sientan a su lado como si se tratase de una persona, constantemente le ofrecen bebida y tabaco mientras platican con él (Vallejo Reyna 2005: 115). Nosotros podemos decir que entre los tz´utujiles de Santiago Atitlán, ha sobrevivido una fuerte creencia animista: por una parte, como hemos visto, el árbol mismo ofrece su ayuda y se considera como una entidad viva desde el primer momento; por otra parte, son los nahuales quienes dan forma al Rilaj Mam. A partir de ese momento este personaje no es más un árbol, aunque durante la semana santa vuelva a serlo, los habitantes de la comunidad lo tratan como el más poderoso de los nahuales, interactuando con él de manera personal y recíproca. Consideran pues que esta figura hecha de madera está viva, tal como ellos. Este tipo de creencias constituyen quizá el límite del animismo, debido a que en situaciones similares a las del Rilaj Mam debería hablarse de fetichismo; por ahora no abordaremos de manera extensa este tema.11 Ahora mencionaremos algunas creencias según las cuales los objetos del mundo pueden ser capaces de contener un ánima sin tener que necesariamente rendirle culto como sucede con el Rilaj Mam. Las peregrinaciones rituales llevadas a cabo por diversos grupos mayas forman parte esencial del desarrollo activo de su religión. Joel W. Palka ha notado como los mayas lacandones consideran que las piedras grandes y los monolitos que se encuentran en las peregrinaciones realizadas por estos grupos son personas o ancestros petrificados (Palka 2013: 117). Otro ejemplo proveniente de los zinacantecos es aquel ritual realizado para proporcionar un ánima a la casa recién construida, para ello realizan varias actividades, entre las que se encuentran: subir al techo de la casa para verter caldo de pollo y aguardiente en cada una de las esquinas, esto lo hacen para alimentarla. El ritual principal para animar la casa se lleva a cabo una vez que se ha terminado su construcción, el ritual es llamado ch´ul kantela, en él se compensa al Señor de la Tierra y se pide a los “dioses ancestrales” que proporcionen un ánima a la casa (Vogt 1993: 85). Evon Vogt recoge información importante respecto a la capacidad del ánima de impregnar los objetos. Cuando una persona muere se realiza un ritual para impedir que regrese a ver sus posesiones, para que se olvide de su casa y no regrese a molestar a los vi- vos. El autor utiliza la frase “soltar al alma de la casa” (Vogt 1993: 45), lo que estaría indicando aquella creencia según la cual, los objetos que han sido utilizados en vida se impregnan de la energía vital de las personas, por lo tanto, una vez que han muerto, es necesario que esa energía se libere por completo de los objetos, para que el ánima del muerto se vaya de manera definitiva.

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La iconografía de la época clásica nos proporciona ejemplos interesantes respecto a la cualidad de ciertos objetos de ser animados. En una de las escenas más expresivas de la plástica maya se observa un tema recurrente en este periodo, el sacrificio del bebé jaguar (K621). El personaje que realiza el sacrificio, probablemente Chak en su forma más antropomorfa, sostiene en ambas manos los objetos con los que realizará el ritual, uno de ellos es un hacha, el otro es un cuchillo excéntrico, este último está formado por el rostro de un personaje similar al que aparece en algunas ocasiones en los árboles. Algo similar puede apreciarse en una vasija proveniente de Altar de Sacrificios (K791), en ella se aprecia a nueve wahyis en distintas posiciones y realizando diversas actividades, uno de ellos, cuyo título contiene el término jatz', “golpear”, sostiene un excéntrico en el que también puede apreciarse un rostro. Este rostro podría considerarse probablemente como la personificación de la piedra de la cual se elaboró el objeto. Por ejemplo, en la vasija K2068 se observa cómo de la abertura del edificio se desprende una piedra con los elementos del signo TUN, que además es representada con el rostro de un personaje que participa activamente en la composición iconográfica.

Fig. 6: Vasija antropomorfizada Adaptación del autor a partir de la imagen de la vasija K4113

Otros objetos que fueron representados con rostros son las vasijas y los cayucos. El primero de ellos puede observarse en la escena de la vasija K4113, en ella, se aprecian tres personajes antropomorfos, dos de ellos se encuentran en actitud de dialogo, en medio de ellos se localiza una vasija que contiene lo que podría considerarse como una ofrenda. Lo interesante es que la vasija en su totalidad puede percibirse como la cabeza de un ser humano vista de perfil, se observa claramente su frente, su ojo, su boca e inclusive porta una orejera (Fig. 6). Los cayucos se aprecian en la vasija conocida como de los 4 dioses (K731), en ella se observa a tres de los personajes viajando en un pequeño cayuco, estos objetos de transportación presentan rostros abstractos, los elementos que se distinguen son los ojos, las bocas y en una ocasión la nariz. En la escena presentada en K8075 encontramos un objeto que se localiza en el piso, sobre el que se han colocado lo que podrían ser tamales o algún otro tipo de alimento ritual, por lo tanto, el objeto parece entonces estar destinado a albergar el fuego o las brasas que calientan los alimentos. Este objeto tiene un rostro zoomorfo muy parecido al de Itzamnaj quien también aparece en la escena, representado en forma de ave en la parte superior del trono. La vasija K8351 también presenta un objeto cerámico que representa el rostro de un personaje con características zoomorfas, la forma de su hocico nos recuerda al del Monstruo Kawak, aunque en esta ocasión la identificación es más difícil. Como hemos podido apreciar, entre los mayas clásicos existe la posibilidad de que ciertos objetos sean caracterizados y personificados como animales, seres humanos o sobre-

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humanos, lo que revela la creencia de conceder a los objetos naturales y culturales la ca pacidad de albergar energías anímicas. Como hemos podido comprobar, es factible identificar en la religión maya los cuatro tipos de ánimas señalados por Tylor. Hemos encontrando similitudes y, en algunos casos, proporcionado ejemplos que permiten comprender de mejor forma las cualidades asignadas a ellas entre los grupos mayas. Tanto en la época prehispánica como en la actualidad, las creencias animistas se encuentran en diversos ámbitos de la cultura y de la realidad creada por esta civilización, llegando a formar parte fundamental de su religión. Ya mencionamos que el animismo se relaciona de manera directa con un principio elemental en el ser humano, el antropomorfismo, por ello, ahora realizaremos una breve reflexión res pecto a su presencia en la religión maya.

EL ANTROPOMORFISMO El personaje iconográfico conocido como el Monstruo de la Tierra puede ser comprendido como el reflejo de las creencias animistas que integraban buena parte de la religión de los antiguos mayas. Una de las características más importantes del animismo es la tendencia hacia la antropomorfización de las figuras, 12 este proceso puede detectarse de manera evidente en el Monstruo de la Tierra. La importancia del animismo y el antropomorfismo no es exclusiva de la época prehispánica, en las fuentes coloniales y etnográficas es posible identificar que los mayas consideran que los elementos del mundo objetivo pueden llegar a tener cualidades similares a las de los humanos. Tal como sucede con la mayoría de los términos que utilizamos académicamente para referirnos a las diferentes manifestaciones culturales, el de monstruo es un término que no tiene equivalente entre los mayas antiguos o modernos, 13 a pesar de ello, las discusiones actuales en los estudios de Historia de las Religiones han propuesto que pueda ser utilizado como una categoría a partir de la cual se analice una diversidad de personajes presentes en muchas religiones que tienen como principal característica una personalidad no humana, hibrida y con tendencia a lo indómito. En este trabajo preferimos el término monstruo en vez de hibrido ya que este último indica la forma de las figuras pero no la particularidad de algunas de ellas. En el caso de nuestro personaje, el término monstruo sirve para señalar su carácter no humano y además salvaje. Estás ultimas características son de gran valor para comprender la función de la figura dentro del sistema de creencias de los antiguos mayas. Tomando como referencia la disertación de Igor Baglioni (2012), en este trabajo se comprenderá el término monstruo como "una figura no humana de forma hibrida con ele mentos que remiten al mundo natural en su aspecto indómito". El Monstruo de la Tierra entre los mayas es una figura con rasgos zoomorfos y fitomorfos que contiene un grado básico de antropomorfismo, esto último se indica sobre todo por los accesorios que utiliza: orejeras, collares, pulseras y tocado. De manera general la afirmación anterior puede considerarse como la característica básica de este personaje, no obstante su composición iconográfica puede variar de manera frecuente. Nuestras observaciones indican que estas variaciones sirven para indicar que se trata de un ser perteneciente a un ámbito formal muy distinto al de los humanos pero que a pesar de ello es equiparable a los mismos en cuestiones cualitativas. En una profunda reflexión respecto al antropomorfismo, Brelich menciona que las sociedades tienen la necesidad de comprender, ordenar y controlar el mundo, para ello, cre-

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an diversos personajes sobrehumanos con los que establecen relaciones de reciprocidad. El historiador italiano explica que a medida que las sociedades se adaptan mejor a su medio ambiente y controlan en mayor medida los aspectos naturales y sociales, los seres sobrehumanos que ellos han creado comienzan a disminuir e inclusive a perder sus características sobrehumanas. En su estudio acerca del politeísmo, Brelich concluye que: “Il mondo, pur senza perderé nulla della sua sovrumana potenza e grandezza, appare piú comprensibile, piú transparente, meno informe e mostruoso; allo stesso tempo l´uomo, ritrovando le proprie forme nel mondo non–umano, acquista non solo un maggior senso di sicurezza e di confidenza con la realta, ma anche una maggiore dignitá, poiché riconosce sé stesso come simile aglidéi che reggono l´universo” (Brelich 2007: 59). Esta reflexión nos permite comprender algunos principios elementales respecto al antropomorfismo en la religión maya. Por ejemplo, el Monstruo de la Tierra es un personaje iconográfico que aparece desde los periodos más tempranos de esta cultura, está presente desde los mascarones que decoran las esquinas de los monumentos preclásicos hasta los códices de la península de Yucatán pertenecientes al Posclásico. El Monstruo de la Tierra representa a la tierra en su más amplia significación, permitiendo el establecimiento de relaciones con los seres humanos pero de una manera muy elemental, es tan solo un ser vivo y salvaje. Durante toda la época prehispánica mantiene su personalidad indómita, sin embargo, existen otros personajes relacionados de manera directa con él que nos permiten comprender un proceso de desprendimiento, reflejo de una especialización constante que busca del dominio completo dela realidad. Uno de los personajes asociados al Mons-

Fig. 7: El Monstruo de la Tierra Adaptación del autor a partir de un dibujo tomado de Baudez (2004)

truo de la Tierra es el denominado Dios N, un ser altamente antropomorfo que representa a la tierra y que consideramos ha tomado sus cualidades básicas precisamente del Monstruo de la Tierra. De esta manera, la conservación de la figura del Monstruo de la Tierra a pesar de la existencia de un personaje antropomorfo que lo representa (Dios N) se debe precisamente a la necesidad de conservar los rasgos salvajes que constituyen su característica básica, este aspecto es el que justifica aquellos actos rituales como el sacrificio humano, mientras que su parte antropomorfa (Dios N) puede especializarse entrando en una dinámica social que el Monstruo de la Tierra sería incapaz de enfrentar.

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La tendencia hacia el antropomorfismo es una característica muy peculiar de la religión maya, se presenta en casi todos los ámbitos de su cultura, desde los elementos naturales como los animales, los árboles, las piedras, el agua, la tierra, el aire, los astros, hasta aquellos que son construcciones simbólicas como los números, las palabras y el tiempo. Al respecto, algunos autores han planteado la posibilidad de que todos ellos debieron ser considerados dioses por los antiguos mayas, sin embargo, si comprendemos que el antropomorfismo como el animismo son parte fundamental en la religión de los mayas, podremos realizar una interpretación más mesurada, menos generalizada y al mismo tiempo más clara y precisa respecto a la religión de los mayas, entendiendo así a muchos de estos personajes como elementos surgidos de las creencias predeístas, en este caso, el animismo y su fundamento antropomorfista.

PALABRAS FINALES El estudio de la religión maya proporciona información de gran valor para la comprensión de los sistemas de creencias predeístas, entre ellos el animismo, el fetichismo y el culto a los ancestros. En este artículo hemos tomado como objeto de estudio el animismo, limitándonos a señalar su presencia en la religión maya y sus características más elementales, sin embargo, a pesar de tratarse de un estudio primario, hemos delineado un proceso histórico que permite entender su funcionalidad. Se ha demostrado la continuidad de las creencias animistas, desde los periodos más antiguos de la civilización maya hasta la época actual. Lo anterior no pasa por alto la colonización española, aunque en esta ocasión no hemos tenido la oportunidad de abordar la problemática de manera directa, en los próximos trabajos presentaremos un esquema más completo, por ahora solo diremos que, aunque de manera inmediata el monoteísmo del cristianismo católico y el politeísmo prehispánico no tienen mucho en común, lo cierto es que elementos que sustentan dichas creencias no son tan distintas, pensemos por ejemplo en la idea cristiana de la resurrección, en la creencia en el poder de la cruz y las figuras de los santos, en la acción de tomar el cuerpo y la sangre de Cristo, etc. Más allá de las modificaciones que el cristianismo realizó en la religión de los antiguos mayas, son más los principios compartidos que permitieron la continuidad de las antiguas creencias predeístas mayas. La identificación del politeísmo entre los antiguos mayas ha quedado fundamentada en una gran cantidad de trabajos, sin embargo, el reconocimiento del politeísmo maya es tan solo el primer paso para su comprensión, es preciso estudiar las bases que generaron su desarrollo durante la época prehispánica y de esta forma alcanzar un mejor entendimiento del mismo. Gracias al reconocimiento de la existencia y permanencia del predeísmo en la religión de los mayas podemos realizar estudios comparativos que nos permitan reconstruir este sistema. El estudio de la religión maya y la utilización de la historia de las religiones para su comprensión representa una gran oportunidad para el mejor entendimiento de los sistemas predeístas y la formación del politeísmo. Debido a que la religión maya en la época prehispánica se encontraba en un proceso de transición, es posible apreciar vestigios históricos de las épocas más antiguas de esta religión, lo que al mismo tiempo puede permitir utilizar esta información para dar luz sobre las fases más antiguas y poco conocidas de las religiones del Viejo Mundo. 14 La aplicación de la Historia de las Religiones al estudio de la religión maya busca la continuidad de la teoría formulada por Raffaele Pettazzoni y Angelo Brelich, un paso sumamente necesario para sentar las bases que nos permitan comprender la religión de una de las civilizaciones más fascinantes del mundo.

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Sergio Botta (2010) ha estudiado la manera en que los franciscanos describieron la religión de Mesoamérica a partir de los conceptos europeos del siglo XVI. Para una discusión más profunda respecto al contexto histórico y el debate del politeísmo en Mesoamérica. El único autor que propuso una visión histórica fue Claude François Baudez (2004), sin em bargo, a pesar de lo esperado, las respuestas fueron mínimas y la discusión no ha sido retoma da por otros autores. Cabe destacar que, a pesar de su propuesta, el arqueólogo francés tampoco utilizó la teoría de la Historia de las Religiones para la realización de su proyecto. En este trabajo no discutiremos la totalidad de la teoría realizada por Edward Burnett Tylor en su libro Primitive culture (1883). Consideramos innecesario realizar una crítica al posicionamiento evolucionista del autor debido a que durante todo el siglo XX la mayoría de los historiadores, no sólo de las religiones, sino de todas las áreas del saber histórico, han demostrado con diversidad de ejemplos las debilidades de la teoría evolucionista a nivel cultural. A pesar de ello, la obra de Tylor incluye mucho más que una posición evolucionista, sus reflexiones respecto a los orígenes de la religión son de gran relevancia para el estudio de los mecanismos y las respuestas del ser humano frente a lo real. Para una revaloración de la obra de Tylor en este sentido (véase Ciattini 1995). Preferimos seguir la propuesta de Martínez González (2011: 29) y utilizar el concepto ánima en vez de alma para señalar la principal característica de este tipo de creencias, evitando al mismo tiempo confusiones con otro tipo de creencias. Para una discusión más amplia respecto a los diferentes conceptos utilizados para referirse a este principio (véase Ciattini 1995). En el discurso desarrollado por Tylor se puede apreciar cierta tendencia a caracterizar este proceso como parte de un fenómeno de proyección por parte de los seres humanos (1883: 501). Para nosotros lo anterior se convierte en una afirmación cuando, como veremos más adelante, se observa que la tendencia al antropomorfismo se encuentra presente no sólo en las creencias religiosas, sino en las creencias naturales del ser humano. En este cuarto punto se localiza la conexión entre el animismo y el fetichismo, creencia en que los objetos pueden conservar o en sí mismos tienen un ánima. Lo anterior también ocurre entre el culto a los ancestros y el animismo, creencia según la cual después de la muerte, el ánima de un familiar continua existiendo de manera permanente en un mundo alterno al objetivo, posibilitando de esta manera una relación de reciprocidad entre ambos personajes. Ambas creencias tienen su base en el animismo, poniendo así de manifiesto la relación intrínseca que existe entre las tres dentro del sistema predeísta al cual pertenecen. Debido al objetivo de este artículo, no discutiremos aquí la propuesta de Tylor acerca del animismo como creencia básica a toda religión. El texto de Alexander Voss en el que presenta los resultados de su investigación lleva por título El camino al inframundo en el periodo clásico maya y se encuentra en proceso de publicación al momento de la redacción de este artículo. Agradezco la facilidad otorgada por el autor para utilizar sus reflexiones en este trabajo. Los zinacantecos también tienen su variante respecto al viaje del ánima hacia el inframundo, para ellos el ánima debe cruzar un gran rio, para lograrlo es necesario que un perro negro lo lleve a cuestas (Vogt, 1993: 45). Resulta interesante que, tal como sucede en la época prehispánica, las ánimas de los zinacantecos necesitan la ayuda de personajes sobrehumanos que los guíen en el viaje hacia el inframundo. Para una reflexión más profunda respecto a los compañeros del ánima en la época prehispánica véase el trabajo ya referido de Alexander Voss. Para una discusión general respecto al nahualismo en Mesoamérica véase la obra de Roberto Martínez González (2011), de él hemos retomado los términos de “entidad compañera” y

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“entidad anímica”. Otra de las posibles traducciones y que suele ser la más común entre los mayistas es “espíritu compañero”, Stephen Houston y David Stuart (1989) fueron quienes realizaron la propuesta más aceptada hasta la fecha. Nuestra propuesta difiere considerablemente de la realizada por Andrea Stone y Marc Zender (2011: 94–95), quienes proponen que estas representaciones deben ser interpretadas a partir del Popol Vuh, por lo que, este personaje se trata en realidad del dios del maíz, quien es asesinado por los señores del Xibalbá y que posteriormente resucita. En cuanto a la cabeza en el árbol de cacao, los autores suponen que debe tratarse de la cabeza decapitada de uno de los gemelos, que posteriormente según ellos se convierte en el dios del maíz, la misma cabeza que en el mito narrado en el Popol Vuh embaraza a uno de las hijas de los señores del inframundo. Para una reflexión mayor respecto al fetichismo en la religión maya (véase Voss 2006). Alessandra Ciattini menciona que para Tylor el animismo tiene su origen en el antropomorfismo (Ciattini 1995: 143). Para una discusión mayor respecto al antropomorfismo, véase el capítulo titulado “La causalità per analogía”; en él, la autora explica el funcionamiento del antropomorfismo según lo que ella denomina como “falacia analógica antropomorfizante o personificante” (Ciattini 1995: 155). Lorenzo Verderame (2013) recurre al término en alemán Mischwesen para referirse a las “criaturas hibridas” que aparecen en la religión mesopotámica. El estudio comparativo de las religiones es la base metodológica de la teoría creada por Pettazzoni. La propuesta comparativa de las creencias religiosas va más allá de una simple analogía, tal como lo explica Sergio Botta: “il método pettazzoniano aspira a storicizzare, attraverso l΄individuazione di modeli tipologici e scarti differenziali, l΄origine e lo svolgimento dei diversi fatti religiosi” (Botta 2011: 184).

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