2015 Historias encarnadas colectivas de los Mapuche de Chile: Transformación ritual del pasado y del futuro\"

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXXVII, Bs. As., pp. 39-79

HISTORIAS ENCARNADAS COLECTIVAS DE LOS MAPUCHE DE CHILE: TRANFORMACION RITUAL DEL PASADO Y DEL FUTURO Ana Mariella Bacigalupo* Summary: This article explores the ritualized relationships between illness, healing, embodiment, and history. I show how Mapuche understand illness and healing as the history of interethnic conflict and how Francisca Kolipi—a Mapuche shaman--ritually embodied ancestral spirits of the past and ritually reshaped the present and future, battling colonialist spirits from different historical periods. Francisca’s complex healing strategies utilized and were propelled by three ritual modes of historicization: divinations where she embodied the past to see the future through dreams; sacrifices to effect healing in the present and construct a better future; and multitemporality to assert her position as a prestigious machi from the past and then reinsert herself back into machi history. Key words: Mapuche, Chile, Ritual

Introdución Una noche de verano en enero de 1996, Francisca se cubrió los ojos con un pañuelo de cabeza y aceleró el ritmo de su tambor, mientras invocaba a la deidad mapuche Ngünechen y a los espíritus de antiguos machi (chamanes) y longko (cabecilla de la comunidad). Con la cabeza bamboleando de un lado al otro, entró en trance. En mi función de ayudante de Francisca, escupí agua sobre su cabeza para permitir que el espíritu de Rosa Kurin se adueñara del cuerpo de Francisca y compartiera su condición de persona con ella. En ese estado de posesión, Francisca invocó la expropiación de tierras y los sufrimientos del pasado y los fusionó con realidades y preocupaciones contemporáneas, combinando los períodos de guerra entre Mapuche y españoles (1546-1803), las batallas entre Mapuche y patriotas chilenos (1814-1825), la apropiación de tierras comunitarias por parte de wingka * SUNNY, Buffalo. E-mail: [email protected]

codiciosos durante la guerra de pacificación (1861-1883), la colonización (1884-1929) y los conflictos entre Mapuche y empresas madereras, funderos y el Estado chileno (1929-presente). Con la cabeza inclinada hacia adelante bajo el peso del pasado, Francisca habló del presente y del futuro: “Las antiguas machi, los antiguos longko de la tierra transparente de arriba están hablando. . . Los wingka traerán más sufrimiento para los Mapuche. Habrá lágrimas, muchas lágrimas, mucha tristeza. Habrá malones y weychan [guerra]. Morirán muchos espíritus dueños de los bosques. Hay gente con otra sangre, con otros pensamientos -los wingka-, que no quieren nuestra tranquilidad”. Francisca encarnaba los espíritus ancestrales mapuche, narraba el sufrimiento pasado de los Mapuche y apelaba a los cabecillas, chamanes y guerreros mapuche para que derrotaran a los espíritus maléficos de los propietarios de tierras y madereros en el presente, que constituían el

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origen de las enfermedades de sus pacientes y de los conflictos locales por diferencias de riqueza y prestigio. Ella vaticinaba que, si los Mapuche promulgaban sus ideales comunitarios de igualitarismo y solidaridad, sobrevendría un nuevo orden mundial dominado por los Mapuche. El pasado nunca está muerto (Sartre (2004[1940]); más bien, está contenido y transformado por el presente y, en última

En 1882, el general chileno Gregorio Urrutia peleó contra los Mapuche de esa zona y los derrotó, incorporó el territorio al Estado chileno y fundó el fuerte y la ciudad de Curacautin. Los espíritus de los wingka, Mapuche y machi muertos en ese lugar en 1882 interrumpieron la bendición de 2007 y poseyeron los cuerpos de las dos machi, vinculando sus experiencias contemporáneas con memorias coloniales

instancia, fusionado con éste (Benjamin, 1999:462; Lambek, 2003:12; Shaw, 2002:265). Y aquellos que poseen un conocimiento profundo del origen de las cosas y de su futuro tienen el poder de mezclar acontecimientos pasados y futuros e inventar el “tiempo de ahora” en sus narrativas (Overing, 1990: 611). Francisca recurría al “tiempo de antes”, al pasado y al futuro para obtener control del presente y crear un mundo nuevo. Los oficiantes espirituales alrededor del mundo crean historia encarnando y reviviendo en el presente seres de diferentes períodos históricos1. Pero las machi son únicas en cuanto a que encarnan y también disuelven estas temporalidades —experimentando múltiples tiempos a la vez—, a fin de transformar el futuro. El 27 de octubre de 2007, Yolanda Nahuelcheo, la coordinadora mapuche del Ministerio de Salud de Chile en la Araucanía, contrató a las machi Ana y María para realizar una bendición en un encuentro de salud intercultural en la Rotonda de Curacautin. Históricamente, Curacautin (Piedra de Reunión) era un camino mapuche que cruzaba los Andes y era utilizado por los indígenas de ambos lados de la cordillera.

y formas locales de imaginación histórica2. Yolanda explicó: “Las machi comenzaron con la bendición. Ana se sintió mal. Fue atacada por espíritus maléficos wingka. Sintió el cuerpo frío, lánguido y [ella] tuvo que acostarse antes de abandonar el sitio. El poder del lugar era demasiado para ella. Su espíritu no era compatible con los espíritus wingka de ahí. Los enfrentó y resistió ese momento. María entró en trance y su filew [espíritu chamánico] se contactó con los espíritus de los Mapuche que murieron en la masacre allí, incluyendo a varias machi. Los espíritus le dijeron que ese era el lugar donde había sido el último enfrentamiento con los wingka, que muchos Mapuche habían muerto allí. Cuando las personas sufren una muerte violenta, sus püllu permanecen como custodios del lugar hasta que alguien realiza un tranatun [ritual para enviar espíritus al cielo mapuche]. Estábamos muy conmovidas; lloramos. No sabíamos cómo afrontarlo. Nos contactamos con los líderes de Lonquimay en Curacautin. Vinieron a realizar un ritual con las machi para neutralizar algo del daño infligido y restaurar las

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energías del lugar. . . Sacrificamos un cordero y oramos. Conseguimos ramas de make y triwe y ayudamos a las machi. Sacrificamos alimentos y bebidas: muday, kako y harina. . . En su trance, María vio la imagen [espíritu] de otra machi en el cielo. . . El sonido del kultrung [y] los cantos revivieron y liberaron a un espíritu machi atrapado que también subió al cielo para proteger a la comunidad.” Francisca, Ana y María encarnaban historias profundamente traumáticas que conmovieron a los participantes del ritual y conectaron a los Mapuche con su pasado. Las historias detalladas que narraron no eran simplemente las de espíritus sufrientes de Curacautin sino la historia colectiva de pérdida y humillación padecidas por todos los Mapuche. Dado que las machi tienen múltiples condiciones de persona compartidas con machi ancestrales, espíritus, animales y fuerzas de la naturaleza de diferentes tiempos y espacios, las historias que cuentan son siempre narrativas más amplias sobre experiencias, percepciones y moral mapuche, que resuenan en las vidas de las personas que las escuchan. Las machi son expertas en tejer historias personales dramáticas para convertirlas en tramas más extensas de sentido, a través de performatividades profundamente emotivas que estimulan a las personas a retener una visión particular del mundo y a crear una imagen de cómo éste debería ser 3. La falta de rituales de duelo por los espíritus de Curacautin —tanto de los perpetradores como de las víctimas de la violencia de estado— los

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había mantenido atrapados en ese lugar. Nadie los había recordado ni se había asegurado de que viajaran a otros mundos mediante rituales funerarios. Las muertes de esos individuos eran instancias de supresión tanto física como social, y sus espíritus emergieron en los cuerpos de machi para contar sus historias y ser honrados y, de esa manera, poder liberarse de su sufrimiento y fusionarse con los espíritus ancestrales en otro mundo. Al igual que los espíritus descontrolados de los muertos buriatos, producidos por las purgas de la era soviética (Buyandelger, 2013:88), los espíritus olvidados de Curacautin son metáforas culturales de olvido y violencia forzadas. Pero también son emblemáticos de la pérdida de conocimiento e identidad étnica mapuche. En cambio, la fusión de los espíritus de los difuntos con los espíritus ancestrales y espíritus filew representa el ideal colectivo de la historia e identidad mapuche: continuidad histórica, conocimiento acumulado y participación en la historia a través de rituales de curación individuales y de ngillatun colectivos. Los acontecimientos de Millali y Curacautin señalan cuatro modalidades temporales diferentes en las que las machi pueden encarnar, producir y transformar historias interactivas con espíritus. En primer lugar, el pasado colonial conflictivo irrumpió en el presente a través de la competencia de espíritus mapuche y chilenos. Los espíritus wingka atacaron a machi Ana e intentaron reivindicar su rol de dominadores de la colectividad mapuche, mientras que los espíritus de los difuntos mapuche expresaban su sufrimiento a través de machi María y exigían

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reconocimiento y respeto. Poseída por el espíritu de Rosa, Francisca narró el sufrimiento de los Mapuche a manos de los colonizadores a lo largo de la historia. En segundo lugar, las machi en Curacautin se enfrentaron a estos espíritus por el bien de la comunidad mapuche contemporánea. Machi Ana desafió a los espíritus wingka: en lugar de dejar que los demás participantes sufrieran daño, ella

Mapuche a salvaguardar lo mejor del pasado, darle sentido al presente y cambiar lo peor del pasado para crear un futuro mejor. Estos incidentes que involucraron a Francisca, Ana y María cuestionan los clásicos enfoques fenomenológicos del chamanismo que consideran que los chamanes experimentan un estado de existencia radicalmente diferente de aquel del moderno hemisferio norte y su

asumió la enfermedad hasta que finalmente pudo controlar los espíritus wingka. Sin embargo, no intentó apropiarse de su poder para promover la autonomía local del estado, porque esos espíritus eran demasiado maléficos4. Machi María absorbió el sufrimiento de los espíritus mapuche que narraron la trágica historia de Curacautin. Francisca encarnó el sufrimiento mapuche genérico del pasado y movilizó a los espíritus de los guerreros ancestrales mapuche para confrontar el presente. En tercer lugar, Ana, María y otros participantes restauraron el orden moral cósmico a través del sacrificio ritual, el apaciguamiento y la honra; ellos contuvieron y transformaron la violencia experimentada por los espíritus mapuche. Borraron el pasado de sufrimiento, liberaron los espíritus atrapados y restauraron la capacidad de accionar de los espíritus machi. Francisca invocó el trauma del pasado a fin de transformarlo y curar pacientes que sufrían en el presente. En cuarto lugar, los espíritus machi apaciguados de Curacautin utilizaron su capacidad de accionar histórica para proteger a la comunidad de los vivientes, alentando a los

historiografía. La perspectiva convencional hace hincapié en los estados alterados de conciencia de los chamanes -sueños, visiones, posesiones y compromisos rituales con textos-, así como en su habilidad para curar el susto mágico, el mal de ojo, la pérdida del alma y otras enfermedades inducidas por la brujería. Muchos estudiosos han reducido estas experiencias a discursos de aflicción social que luego pueden analizarse como textos sociales. No obstante, las experiencias de las machi se comprenden mejor a través del estudio de los estados alterados de conciencia como prácticas sensoriales vinculadas con modos alternativos de historización (Hirsch y Stewart, 2005). Allí, el pasado es mediado por el cuerpo del poseído y llega al presente (Lambek, 2003). La posesión sirve como una forma de contramemoria en la que las personas encarnan, imitan y parodian el pasado (Stoller, 1995), mientras que los sueños les permiten aprender de pasados nuevos y adivinar el futuro (Stewart, 2012). Los lenguajes del historicismo del hemisferio norte intentan darle cualidad de objeto al pasado como algo separado del presente 5. Las historias mapuche sobre violencia pasada

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y muertos vivientes se expresan en un lenguaje diferente. No están tamizados por formulaciones racionales de la historia como una evolución lineal ni tampoco son discursos subalternos sobre historia. Antes bien, se trata de memorias culturales encarnadas y sensoriales (Stoller, 1995; Connerton, 1989) que “destellan en un momento de peligro” (Benjamin, 1969:255). Se traducen a través de los cuerpos de las machi como gestos y

multitemporalidad. Argumentan que el hecho de salir de la historia —logrado a través de los sueños, las visiones y las experiencias de posesión— permite una readquisición del presente, que luego se continúa con una reinserción en la historia (De Martinao, 2012; Saunders, 1995:333; Stewart, 2012:214). Pero los Mapuche no experimentan la multitemporalidad como deshistorizada. Para ellos, la multitemporalidad es un proceso

movimientos que, a su vez, transmiten e incluso producen historia, poder y conocimiento. Los sueños, las visiones y los estados de éxtasis como la posesión son experiencias tanto perceptivas como imaginativas. La percepción —experimentada como inmediata y real— siempre tiene una dimensión imaginativa; está determinada por nuestras expectativas culturales e individuales. Los estados alterados de conciencia “expresan imaginaciones individuales y colectivas que representan los hábitos del pasado, ofrecen soluciones para el presente y sugerencias para el futuro” (Stewart, 2012: 15, 211). Pero también hacen algo más: brindan los medios sensoriales mediante los que las machi y los espíritus transforman la temporalidad. Dado que la historia (en el sentido del hemisferio norte) supone que el mundo debería ser uno solo y unificado, la metafísica de la multitemporalidad a menudo resulta incomprensible para los académicos. Algunos han afirmado que, cuando la coherencia del presente y los vínculos implícitos entre el pasado y el presente se ven amenazados6, la religión asegura la continua historicidad del presente mediante su momentánea deshistorización a través de la

histórico que vincula el “tiempo de antes” con el “tiempo de ahora”. La efectividad machi en el ritual no depende ni de su cercanía con los acontecimientos narrados (como en las historias orales) ni en formulaciones racionales basadas sobre documentos de archivo y representaciones escritas (como en la historiografía positivista). Depende más bien de su habilidad para encarnar y transformar el sufrimiento de los espíritus del “tiempo de antes” y el pasado histórico del “tiempo de ahora” a fin de obtener poder en el presente y crear un futuro mejor para la colectividad 7. Al reordenar las temporalidades simultáneas de la cosmogonía mapuche en rituales donde ocurren múltiples acontecimientos a la vez, la machi es capaz de efectuar el cambio en el mundo actual —transformar la enfermedad en cura— y producir un futuro más promisorio. Los antropólogos han sostenido que la memoria de un pasado biográfico debería mantenerse separada de la invocación de un pasado sobre el cual uno no tiene una experiencia personal directa (Jackson, 2007:81) y que las historias construidas a través de estados alterados de conciencia ofrecen historizaciones en lugar de memorias porque se han elaborado sobre la base

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de pasados previamente desconocidos (Stewart, 2012:215). No obstante, la separación entre el pasado biográfico y el pasado del cual no se tiene una experiencia directa resulta irrelevante para las machi. Dado que los espíritus machi son agentes que viajan al “tiempo de antes” y a diversos pasados históricos en el “tiempo de ahora”, sus experiencias y memorias de esos pasados diversos se convierten en parte de su

Ella “evocaba el pasado, manipulaba el presente y provocaba el futuro” (Stoller, 1995:37). La transformación que hacía Francisca —y, a través de ella, los espíritus mapuche— de la historia durante los rituales le brindaba continuidad a su comunidad y les ayudaba a sus miembros a acordar cambios socioeconómicos y nuevas relaciones interétnicas. Mediante posesiones, visiones y sueños, Francisca se conectaba con

biografía e historia machi. Cuando el espíritu de la machi del trueno poseyó a Francisca, le otorgó una genealogía que incluía a la machi del trueno del “tiempo de antes” y a los espíritus de varias machi que había poseído durante los pasados históricos, quienes eran parte de Francisca y a la vez estaban separados de ella. La habilidad machi de encarnar y transformar las temporalidades reside en la historia: experimentan y transmiten la agresión y el sufrimiento de los espíritus de otros tiempos. Pero esta habilidad también hace historia: las machi crean tanto historias mapuche colectivas como propias, produciendo una compleja sucesión de capas de múltiples formas de conocimiento de distintas personas y tiempos. Los espíritus de tiempos diferentes pueden emerger en los cuerpos de personas en el presente para hacer historia y ocuparse de asuntos actuales. La memoria puede expresar las políticas del pasado así como las continuas luchas sobre las reformulaciones rituales de la historia (Shaw, 2002:84, 104). Francisca recordaba los pasados de su espíritu machi del trueno, de sus pacientes y de la colectividad mapuche a través de sus prácticas encarnadas.

chamanes del pasado y lugares de la Patagonia e intentaba adquirir dominio sobre el pasado indígena y colonial y cambiar la historia mapuche —y la experiencia permanente— de desigualdades de poder. Las narrativas acerca del pasado que emergían en los rituales también se convirtieron en parte de la historia oral de la comunidad, narrada alrededor del fogón en el frío del invierno. En este artículo, analizo la percepción de Francisca sobre la enfermedad y la curación como la historia del conflicto étnico y luego considero cómo sus complejas estrategias de curación fueron impulsadas por tres modos rituales: las adivinaciones en las que ella encarnaba el pasado para ver el futuro; los sacrificios en rituales a fin de lograr la curación en el presente y construir un futuro mejor; y el uso de la multitemporalidad para transformar su apartamiento del rol cultural ideal de “machi del pasado”, que terminó por enfermarla y requirió la curación por parte de machi Ángela.

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Enfermedad y curación como la historia del conflicto étnico Los Mapuche utilizan la idea de enfermedad como una manera destacada de conceptualizar la historia de conflicto intra e interétnico, dado que los conflictos entre facciones mapuche y los enfrentamientos con los blancos se experimentan como transformaciones dolorosas e indeseadas que provocan cambios en la condición de persona que amenazan la identidad étnica 8. Tal como argumentó Anne Christine Taylor para los Shuar ecuatorianos, el sufrimiento del cuerpo y el sufrimiento del mundo resultan intercambiables. Experimentar dolor es experimentar que el mundo está desequilibrado (2007:152-154). Los Mapuche creen que la enfermedad y el caos se producen por actos de furia, codicia, violencia, engaño, arrogancia o celos en tiempos primordiales, en el pasado remoto o en el pasado reciente. No obstante, como ya mencioné anteriormente (Bacigalupo, 2013, en prensa), los conflictos intra e interétnicos del presente también pueden provocar enfermedad, muerte y caos en el mundo primordial. El diagnóstico y la curación de una machi son simultáneamente explicaciones históricas y actos creativos únicos que transforman la enfermedad en salud y el caos en orden, y ritualmente rehacen el mundo produciendo cambios en la vida cotidiana 9. Dado que la enfermedad es conducida por espíritus maléficos cuya presencia se siente, si bien por lo general permanecen invisibles, estos espíritus a menudo se transforman en la imagen de los blancos de afuera y son incluidos en el mundo

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espiritual mapuche 10. Por otro lado, los Mapuche vinculan las enfermedades con los conflictos internos mapuche producidos por la historia, y con frecuencia se asocian con la pérdida del ser y con el hecho de asemejarse a los wingka. Si bien la enfermedad puede servir como un foro para articular el conflicto social y la falta de capacidad de accionar y para negociar el significado moral, también puede brindar un marco para entender cómo el infortunio se hereda individual y colectivamente. Las acciones de los ancestros influyen en las vidas de sus descendientes, y las acciones de los Mapuche como colectividad afectan a las generaciones futuras. Explicar el infortunio a través del conflicto intra e interétnico puede crear ansiedad y tensión en las relaciones sociales. Pero esta explicación también lo vincula a la enfermedad, hace que el sufrimiento tenga sentido, les permite a los pacientes superarlo (Kleinman, 1988) y les brinda una manera de curarse con la ayuda de las machi. Los Mapuche contratan machi como Francisca para curarlos de muchas formas de enfermedad, tanto de origen natural como espiritual. La alteridad ontológica mapuche se articula cuidadosamente a través de procesos históricos y políticos (Bacigalupo, 2001, 2004d, 2007; Briones, 1998, 2007) y, al igual que otros pueblos indígenas latinoamericanos, los Mapuche reproducen, reconcilian, desenmarañan y transforman modelos binarios colonialistas 11. El simbolismo de wekufü se define por la estructura de la ontología mapuche y el modo en que se ha transformado en un contexto postcolonial. Los

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Mapuche interpretan los wekufü como espíritus ambiguos más antiguos que precedieron a la colonización y representan conflictos internos, y como espíritus maléficos de colonos no mapuche. En Millali, los siguientes wekufü son concebidos tanto en sus formas mapuche como de funderos: el chonchon (pájaro maléfico o cabeza voladora de kalku), la piwücheñ (serpiente alada), el cuero (mantarraya), cherufe (bolas de fuego), punkure

con ojos iridiscentes, asociada a menudo con modelos urbanos de femineidad. Estos espíritus otorgarán favores y riquezas a sus creadores y echarán maleficios sobre sus enemigos pero, al igual que el diablo, exigirán vidas humanas a cambio. Finalmente, su apetito por vidas humanas y sangre los vuelve en contra de sus dueños y sus familias, lo que provoca la merma de riquezas, el incremento de enfermedades y la

y punfuta (esposos nocturnos) y kürüf (remolinos de viento) que invaden la casa y la tierra de una persona. Los wekufü son “humanos no personas” amorales y numinosos (Course, 2011) que carecen de la habilidad de entablar ninguna sociabilidad productiva, aunque pueden ser útiles y promover el bienestar colectivo o pueden ser dañinos y peligrosos para los humanos (Foerster, 1993:76; Kuramochi, 1990:45; Schindler, 1988) 12 . El poeta mapuche Leonel Lienlaf ha descripto a los wekufü como equilibradores de fuerzas (Sierra, 1992:84-85); y los Mapuche peregrinan periódicamente a la “Piedra Santa wekufü” en Lumaco para pedir milagros (Schindler, 2006). Para Francisca —que a menudo fue blanco de acusaciones de brujería— la enfermedad, el sufrimiento, el awingkamiento y la muerte eran provocados por wekufü bajo la forma de terratenientes wingka, que chupaban hasta secar la sangre y la identidad mapuche. Para ella, el witranalwe tomó la forma de un jinete no mapuche, alto y delgado, montado en un caballo: una imagen del típico fundero criollo feudal que se apropió de territorio mapuche y explotó a sus trabajadores nativos. La esposa de witranalwe, añchimallen, es una enana blanca luminiscente

muerte. En Millali, los Mapuche cada vez más vinculaban las acciones de los no Mapuche —gringos y wingka— con sus experiencias de enfermedad y brujería. Al equiparar a los no Mapuche con el diablo, revertían la economía política de poder espiritual. En su construcción de wekufü como wingka o gringos maléficos, Francisca combatía activamente el poder y los valores de los funderos desde una lógica chamánica mapuche y, así, podía reducir las acusaciones de brujería y el faccionalismo interno mapuche. Al percibir espíritus wekufü bajo la apariencia de colonos no mapuche adinerados, los Mapuche cuestionaban efectivamente el secularismo wingka y concebían la jerarquía, la riqueza y el individualismo como maléficos. Pero si bien Francisca y otros habitantes de Millali intentaban romper con los valores no mapuche, reproducían inevitablemente los sistemas de dominación wingka. Las creencias mapuche se distorsionaron a medida que prevalecieron los wekufü wingka y se hicieron responsables de los males padecidos por cuerpos individuales y cuerpos sociales mapuche. Al mismo tiempo, al responsabilizar a los wekufü no mapuche por

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esas enfermedades y por el awingkamiento, los habitantes de Millali han podido recrear su identidad como una cultura espiritual y moral. En Millali, donde los conflictos con las ideologías externas son parte de la vida cotidiana, los Mapuche siguen usando las acusaciones de brujería y awingkamiento como una herramienta para controlar a aquellos que incorporan ideologías no mapuche y para definir lo que

no usan chamall. Chau Dios Ngünechen nos da fuerzas para recuperar lo que éramos antes. Cuando hablamos en mapudungun (la lengua mapuche), todo resulta tan bien; mi corazón está feliz. Ahora los jóvenes ya no hablan mapudungun” (17 de enero de 1995) Francisca propugnaba el renacimiento de las antiguas prácticas, historias, rituales, sistemas

significa ser Mapuche 13. Francisca consideraba que el awingkamiento disminuía la fe de sus pacientes en sus prácticas de curación, y esto les aumentaba el riesgo de desarrollar enfermedades y alienación. Ella denunciaba que el individualismo, la tacañería y la deshonestidad wingka contaminaban a los Mapuche y destruían el bienestar colectivo y la historia local. A veces, Francisca recurría a una definición conductista de lo que significaba ser Mapuche: actuar según las normas mapuche, hablar mapudungun y realizar rituales: “Los hijos mapuche han cambiado mucho. Están awingkados. Esto no es bueno para nosotros. Ya no tenemos buen corazón, buena cabeza. Acá todos piensan como wingka y no como Mapuche. Piensan que están haciendo una rogativa y no la están haciendo. Piensan que están tristes pero no lo están. Son puras mentiras. Todos están fingiendo. Todo ha cambiado. Antes, teníamos gente anciana que daba buenos consejos. Ahora, ya no tenemos a esa gente anciana. Ahora, todos usan pantalones. Los hombres ya no usan chiripa [pantalones de lana] como lo hacían antiguamente; las mujeres

espirituales e ideales de bienestar colectivo mapuche; a aquellos que no sostenían esos valores los acusaba de ser brujos y awingkados. Francisca estaba enojada con la escuela de Chihuimpilli por castigar a los alumnos que hablaban mapudungun y con los padres por no enseñarles el idioma a sus hijos. Sus pacientes tenían que saber al menos algo de mapudungun para participar en sus rituales. Utilizaba los términos wingka y gringo como insultos que profería contra los participantes mapuche que no repetían sus frases en mapudungun durante los rituales de curación: “Hablen, idiotas. Los voy a golpear a todos. ¿Por qué no hablan? ¿Son gringos? ¿Qué les pasa? Ustedes, wingkas poto con caca, no están ayudando. Ella [Mariella] no es mapuche y está colaborando.” (28 de febrero de 1995) En sus rituales de curación, Francisca usaba “transcripciones ocultas” (Scott, 1990), que son formas de resistencia más individuales y menos visibles, no necesariamente parte de luchas indígenas colectivas, pero que han sido adaptadas a las nuevas condiciones históricas de confrontación étnica y de clases 14. Sus rituales se convirtieron en una forma de resistencia

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étnica tanto a las ideas socialistas wingka como a las ideologías jerárquicas de derecha de los funderos gringos. Durante la mayor parte de su carrera como machi, curó gente de enfermedades causadas por brujerías no mapuche y por awingkamiento (el proceso mediante la cual los mapuche empiezan a pensar y actuar como wingka), combatiendo los wekufü wingka que se habían apoderado de sus vidas.

(enfermedades espirituales negativas) que curaba Francisca eran wekufütun (enfermedad producida por un espíritu wekufü independiente) y kalkutun (enfermedad provocada por un brujo que manipula los wekufü para que penetren en la casa y la tierra de la víctima, pongan en peligro el funcionamiento normal del cuerpo y el hogar, y atribulen las emociones y el alma de la víctima). Los wekufü seducen, atacan, engañan y atrapan

Francisca realizaba rituales de curación datun durante toda la noche para curar pacientes de una variedad de enfermedades relacionadas con brujería y de otro tipo. Los rituales de curación tienen raíces antiguas, pero en la actualidad las machi curan de un modo holístico las enfermedades relacionadas con el manejo y las consecuencias de la modernidad: la pérdida del alma, la posesión de espíritus maléficos, el castigo espiritual por transgresiones, estrés, insomnio, alienación, depresión y mala suerte. En el proceso, las machi también legitiman las historias y las luchas políticas por la soberanía y la recuperación de tierras mapuche. Francisca oraba, les hacía masajes y enemas a sus pacientes, realizaba exorcismos de humo, prescribía plantas medicinales para que sus pacientes bebieran o utilizaran como cataplasma, prescribía remedios farmacéuticos, daba consejos sobre relaciones sociales y les mostraba a sus pacientes cómo recuperar el control sobre sus vidas y salud contribuyendo al bien colectivo. En el transcurso de la curación, sus pacientes participaban de producciones chamánicas de historia a fin de crear un futuro mejor para sí mismos. Los tipos más comunes de wedakutran

las almas de humanos vivientes alojándose en su cabeza, estómago o pecho; y causan enfermedad, pérdida del ser y muerte (Bacigalupo, 2007:2223). Francisca consideraba que la gente con wedakutran era como “animales cuya mente se ha vuelto desorganizada y desorientada”. Las machi perciben la enfermedad en sí como ranas, insectos, serpientes, gusanos, bolitas de sangre coagulada o plumas alojadas en el cuerpo de la víctima. Al igual que los curanderos del norte de Perú (Joralemon y Sharon, 1993:249–250), las machi hablan de la posesión del espíritu maléfico a través de metáforas de contaminación y engaño. Francisca exhortaba a sus espíritus machi a “expulsar la inmundicia” y “desatar a la persona de los wekufü”. Francisca también realizaba el ülutun, un ritual de diagnóstico sin trance que incluye rogativas, masajes y el uso de sonajeros y cascabeles. El ülutun de Francisca le permitía obtener información sobre sus pacientes, sus relaciones sociales, la participación de su familia y los incidentes que precedieron a la enfermedad a fin de lograr una curación. En el caso de enfermedades espirituales, las machi deben descubrir cuál kalku, wekufü, deidad o espíritu

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es el responsable; si la enfermedad es positiva o negativa y cómo tratarla. Las enfermedades espirituales positivas presionan sobre la persona para ser iniciada como machi o presionan a las machi para renovar sus poderes. En el caso de una enfermedad espiritual negativa, las machi deben ubicar, limpiar y luego liberar el alma de la víctima; aliviar los síntomas de la víctima; reintegrar la víctima a su vida cotidiana; y brindar

clientes y amigos. Y reprendía a sus pacientes por transgredir las normas mapuche y por ser ambiciosos, tacaños e infieles. M i c h a e l Ta u s s i g ( 1 9 8 7 : 2 3 7 ) h a argumentado que los chamanes de Colombia no “se convierten en el Otro” sino que tratan de apropiarse del poder del otro convirtiéndose en los “amortiguadores de la historia”. Las formas en que las machi se apropian de este poder

un contra o contramaleficio como protección de ataques futuros. Machi Francisca ganó legitimidad y prestigio por tratar a un gran número de Mapuche y pacientes wingka, por combinar técnicas de curación autoritarias y empáticas y por hablar mapudungun y español. Antes de ver a sus pacientes, Francisca por lo general soñaba con el remedio requerido y a menudo con la situación familiar de estos y el camino hacia su casa. En su práctica, Francisca recurría a varias terapias de curación mapuche más antiguas, que refuerzan las conexiones entre el pensamiento, la emoción y el cuerpo, a fin de adivinar y curar el sufrimiento de sus pacientes. En su opinión, los pacientes deben tener kümepiuke (buen corazón), kümerakiduam (buenos pensamientos y buenas intenciones) y fe para que la curación funcione. Hacía que sus pacientes asumieran responsabilidad por sus acciones y que participaran activamente en el proceso de curación, adaptando sus rituales a las necesidades de aquéllos. Francisca hacía hincapié en el perdón, el coraje, la fe y la dedicación como requerimientos para la curación. Pero ella también practicaba la contrabrujería con aquellos que echaban maleficios sobre sus

y se resisten a él son complejas y a menudo contradictorias. Como ya mencionamos, en algunos casos los Mapuche incorporan jerarquías y poderes colonialistas como cualidades de la deidad Ngünechen. Disuelven sus propias jerarquías socio-espirituales en jerarquías colonialistas para producir formas nuevas y locales. De esta manera, Ngünechen ha incorporado autoridades católicas, militares y ancestrales mapuche: así como Ngünechen otorga vida, bendiciones, buenas cosechas, salvación, salud, riqueza y remedios a los Mapuche que realizan rituales, así también las asociaciones con terratenientes y con figuras militares y políticas les brindarán a los Mapuche beneficios sociales y económicos (Bacigalupo, 1997; Foerster, 1993:78–80). En cambio, Francisca a veces concebía a Ngünechen como una deidad castigadora, un “devorador de hombres” que enceguece a las personas cuando miran un eclipse o cuando son arrogantes o malos. En algunos casos, Francisca y otras machi han incorporado poderes, objetos e imágenes foráneas a sus epistemologías y ontologías locales, a la vez que han rechazado los sistemas foráneos subyacentes de conocimiento y

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creencias. Para Francisca, las biblias católicas se transformaban en objetos rituales, la Virgen María se equiparaba con la luna, Jesús era considerado un machi y se lo asociaba con el ritmo del tambor, y los antibióticos se usaban para matar espíritus maléficos. Pero algunos elementos de estos sistemas de creencias foráneas sin duda se filtran con mayor profundidad en la práctica machi y la transforman. La moralidad

decía a sus pacientes que tomaran antibióticos “para ayudar a expulsar los espíritus maléficos”. Al mismo tiempo, Francisca se aferraba a las epistemologías machi de la enfermedad y les explicaba a sus pacientes que las enfermedades espirituales se mueven por el cuerpo y pueden ser curadas únicamente por machi: “Mi paciente ha pasado por las manos de wingka y está cansado de tantas medicinas y tantas mentiras, de tantas

católica, la alfabetización literaria y la existencia de “enfermedades naturales”, por ejemplo, se convirtieron en parte de la práctica machi de Francisca. El carácter moral de Ngünechen cuestionaba el poder no mediado del trueno. Las machi ven a los wingka y a los gringos como diablos que permanecen fuera del sistema de chamanismo y brujería; sin embargo, las machi también incorporan a los wingka y a los gringos en sus propias epistemologías de curación como espíritus maléficos que traen enfermedad, daño y sufrimiento a los Mapuche. Francisca rechazaba la biomedicina, el catolicismo y la modernidad como sistemas de conocimiento y creencias. Ella resignificaba los símbolos, las tecnologías y los personajes de la medicina folklórica, el catolicismo, la biomedicina y la alfabetización, al tiempo que permanecía fiel a su noción de “ser mapuche”. No obstante, Francisca creía que algunos remedios farmacéuticos eran efectivos y los incorporaba a su curación. Por ejemplo, atribuía la hinchazón de sus pies a las acciones de añchimalleñ, un espíritu maléfico, y me pedía que se los frotara con hojas de laurel y Calorub, una pomada para el dolor muscular que ella compraba en la farmacia. Les

palabras y tantas promesas. Los wingka no saben de estas enfermedades; sólo las machi saben de ellas.” (19 de febrero de 1992). Pero algunos Mapuche criticaban las prácticas de curación híbridas de Francisca. Francisca se hizo muy conocida por tratar problemas relacionados con la fertilidad y el nacimiento: soñaba con rituales “para que Dios traiga guaguas” y realizaba rituales de amor y buena suerte. Algunos concebían sus rituales de amor y buena suerte como brujería porque involucraban la “manipulación de la voluntad o el destino de la persona”. Otros la criticaban por dar anticonceptivos herbarios a mujeres y, por lo tanto, interferir con el “plan de Dios”. Francisca se identificaba con la Virgen María como nuestra Señora de los Dolores, moralmente superior a sus hijos mapuche pero que aún se aflige por ellos cuando se enferman. Pintaba su rewe (axis mundi) y su casa de celeste y blanco (los colores marianos y de la luna) y tenía una estatua de la Virgen en su dormitorio junto a su kultrung (tambor) porque María le daba poder y la ayudaba a exorcizar espíritus maléficos. En febrero de 1992 me dijo: “La Virgen te cuida. La Virgen es buena para curar a la gente, para

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sacar la cochinada.” Cuando murió Francisca en 1996, sus hijas pintaron la tumba de celeste, le colocaron un crucifijo y plantaron un foye a sus pies. Francisca me había dicho: “En un sueño moriré y la Virgen me llevará al Wenu Mapu.” Las monjas y el cura de la iglesia de la Sagrada Cruz en Quepe la habían visitado y le habían regalado una imagen de la Virgen María y una Biblia en un intento por convertirla al catolicismo

para predecir el futuro a través de sueños, clarividencia, su brazo con contenido de poder chamánico y experiencias de posesión.

más plenamente. Pero ella rechazaba la autoridad de la Iglesia Católica y buena parte del dogma cristiano, en especial el concepto del pecado, la virginidad de María (que Francisca consideraba como una diosa de la fertilidad) y la celebración de la crucifixión de Cristo. Francisca asociaba los sueños de cruces con la muerte. Ella dijo: “No me gusta la cruz. Jesucristo muere; hay cruces en el cementerio. Soñar con la cruz y con flores es malo. Significa que alguien va a morir.” El enfoque multivalente de Francisca sobre el chamanismo fue lo que le permitía visualizar cómo su poder tomaba la forma de esta biblia que escribí. Tal como argumentó Taylor (2007:159): “El chamanismo es el reflejo de la alienación. Es la habilidad de controlar la polaridad del proceso de identificación y de absorber los seres foráneos en la propia individualidad en lugar de al revés”. Francisca vinculaba relaciones, prácticas y discursos diferentes y desiguales aunque mutuamente transformadores, mapuche y no mapuche, y sus complejas estrategias de curación le permitían encarnar tres modos diferentes de historización. Primero me ocuparé de los rituales de adivinación de Francisca, en los que encarnaba el pasado

Los maléficos espíritus wekufü están atrapados entre las montañas y eso hace que la gente sienta envidia. Hay brujos en todas partes”, murmuró Francisca, en un hilo de voz apenas audible por encima del estrépito de piedras que golpeaban el chasis de mi camioneta en el camino de ripio. Era el 22 de febrero de 1995 y habíamos pasado por el turístico pueblo de Pucón, donde terminaba el asfalto, para continuar por campos exuberantes y ondulados en dirección a la comunidad de Longko Filu con el fin de curar a Segundo y a su familia. “La vieja kalku de la punta del cerro les echó un maleficio a Segundo y a su familia porque ella quería que todos murieran para conseguir la tierra”, concluyó Francisca. Avanzamos por la angosta y enlodada ruta serpenteante, plagada de baches y huellas. “Soñé con esta ruta traicionera”, dijo Francisca. “Había muchos piwücheñ pequeñitos [wekufü maléficos con forma de pollos] piando, que se convirtieron en personas cerca del cementerio y luego se subieron al micro. Estos piwücheñ malos echaron a perder el camino para que no pudiéramos venir a curar la casa de Segundo. Pero igual vinimos.” Me detuve súbitamente al llegar a un río

Adivinación: La encarnación del pasado para ver el presente y el futuro “Soñé que este lugar está cargado de brujería.

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que desbordaba por encima del camino de ripio. “Un cuero [literalmente, mantarraya, un maléfico wekufü]”, comentó Francisca, mientras señalaba un pequeño objeto oscuro y triangular que flotaba aguas abajo. El río se veía demasiado profundo para cruzar. Yo quería regresar: “Vamos a quedar pegados. ¿Y si nos ahogan los wekufü?” Francisca me miró enojada. “Tú no crees en los wekufü”, argumentó con lógica impecable.

Rosalind Shaw (2002:265) escribió: “Las memorias son el prisma a través del cual se configura el presente, incluso como la experiencia presente reconfigura esas memorias. La memoria funciona hacia atrás y hacia adelante.” El relato de Francisca sobre sus habilidades adivinatorias debe leerse según las percepciones mapuche del cuerpo en el tiempo. Si bien la mayoría de los pueblos imaginan el pasado como detrás de

“Sigue derechito. Yo oro. Adelante.” Francisca invocó a la deidad mapuche Ngünechen y a los guerreros de los cuatro cielos y me apretó la mano. Pisé el acelerador y logramos cruzar. El río era más bajo de lo que parecía. Francisca se rió y me dio una palmada en la rodilla:

ellos y el futuro delante, los Mapuche revierten este posicionamiento imaginado del cuerpo en el tiempo. Según el poeta mapuche Leonel Lienlaf, el pasado está “siempre delante de nosotros; es lo que vemos, oímos y sabemos [a través de narrativas históricas, sueños y experiencias de posesión]. [Vemos] el presente como a nuestro lado y el futuro como detrás de nosotros porque no lo vemos y no lo hemos conocido ni experimentado [salvo a través de las machi]” (2 de enero de 2010). Walter Benjamin (1969), en cambio, visualizó “al ángel de la historia occidental” mirando las ruinas del pasado pero siendo incapaz de revivir a los muertos y reconstruir lo que ha sido destruido porque es impulsado irresistiblemente hacia el futuro. Los Mapuche también enfrentan el pasado pero su pasado no está en ruinas ni tampoco los difuntos han partido hace tiempo. Francisca había realizado en su casa varios rituales de adivinación para Segundo y Anita (su hija menor) antes de nuestro viaje a Lonkofilu. Había utilizado gestos, movimientos y sonidos para adivinar el presente y el futuro de la familia de Segundo, en lo que Paul Connerton (1989:72) denominaría “la primacía del ritual

“¡Qué bueno que tenis fe en mí! A-¿Cómo sabías que estaba bajito el río?”. -Soy una pewütun machi [chamana adivina omnisciente]”, replicó Francisca con toda naturalidad. “Ngünechen me dio toda la inteligencia y el poder. Me enseñó todo desde el cielo. Cuando va a pasar algo, yo lo sueño, me sacude el brazo derecho y el filew lo demuestra [en küymi o trance]. Y allí le cuento a la gente.” Insistí: “Dices que eres una kuyfi machi [del pasado]. ¿Entonces cómo hace la machi del pasado para conocer el kaantü [el futuro]? Los Mapuche dicen que este es otro tiempo.” Francisca entrecerró los ojos y me dijo: “La machi es del pasado. El pasado toma a la machi e ilumina el futuro detrás de ella. Entonces la machi avisa qué va a pasar.”

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como un hábito corporal” para la construcción de la memoria. Empleó un enfoque práctico y holístico para descubrir las causas naturales y espirituales de la enfermedad en la familia de Segundo, analizar su contexto social y determinar la curación. Francisca había mirado las muestras de orina (pe-wülleñün) de la familia, que eran “de un amarillo oscuro y densas de mal.” Los miró

de Francisca le dijeron que la familia decía la verdad y que completaría los requisitos para su ritual de curación. Francisca dijo: “El brazo me tira de este lado [hacia la derecha] y se me hincha cuando la gente tiene fe; la curación va a salir bien. Cuando me tira para el otro [hacia la izquierda], no tiene fe y no la trato. . . Segundo esperó demasiados días y por eso el mal es tan fuerte. Tengo que hacer un datun para ellos.

fijamente a los ojos con su vista (clarividencia) y vio que los hijos de Segundo tenían maleficio: Anita “corre al bosque como un animal y se frota las manos 15”. Nadie va a casarse con ella. Carmen [la hija mayor] no puede pensar porque tiene la cabeza tomada por el mal. Joaquín [el hijo menor]. . . quiere ser como un wingka y está enfermo.” Francisca diagnosticó sus infortunios tocando el tambor encima de la camiseta usada de Segundo; él y su casa tenían un maleficio: “La casa de Segundo suena y los perros ladran por culpa de la brujería. Tienen mala suerte. La mujer de Segundo murió. La bruja hizo que Segundo quede sordo. Llora todo el tiempo. . . La kalku tiró patas podridas de perro en los campos de trigo para volverlos estériles. Los espíritus añchimalleñ y wekufü han estado muy ocupados haciendo daño.” Segundo le contó a Francisca que su familia había sido atacada por espíritus maléficos, lo que confirmó la adivinación de Francisca. Anita describió un ataque de un espíritu cherufe: “Me perseguía y cayó sobre mi hombro, y después me saqué el hombro.” Segundo había visto a un alto y delgado espíritu witranalwe cortando pasto junto al sendero. Los poderes especiales del brazo derecho

Necesitan mi medicina fuerte para orarle a la gente anciana que cambie su suerte.” Mientras nos preparábamos para nuestro viaje, Francisca soñó con el lugar donde vivían Segundo y su familia y con las plantas medicinales que cada integrante necesitaba para curarse: “Soñé que una bruja enterró una pata de perro muerto en el campo de Segundo para volverlo estéril. Puso un pequeño ataúd lleno de plumas en la letrina y tierra contaminada del cementerio en el umbral de su casa para que mueran. . . Vi una planta creciendo cerca del palo trébol que está junto a la piedra sagrada de Rosa Kurin [en el cerro de Millali] y que yo debería usar para curar a Segundo. Me dijeron que dejara monedas y lana sobre la piedra [como ofrendas].” Entonces, Francisca se puso en cuclillas y fumó cigarrillos en el bosque y usó el humo para localizar las plantas medicinales con las que había soñado que curarían a la familia. Los rituales de adivinación son terapéuticos porque reconectan el cuerpo individual de un paciente y los cuerpos sociales a los que pertenece con el mundo físico, el orden moral (Kapferer, 1997; Graw, 2009; Holbraad, 2012; De Boeck 1991; Werbner, 2015) y el mundo

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de los espíritus en el que la vida del paciente puede reinterpretarse y revitalizarse. Francisca tenía la habilidad de cambiar la mala suerte y la enfermedad de la gente originadas en sus propias acciones y en las de otros. Pero cuando los problemas de sus pacientes eran recurrentes en el tiempo a pesar de sus prácticas de curación, Francisca explicaba ese fracaso como el mal destino predeterminado de sus pacientes o como

como persona para que no sospechen. Después yo los mataré.” Con Francisca llegamos al final de Longko Filu, donde estacioné mi camioneta y fuimos recibidas por Carmen y Anita. Francisca y Carmen cubrieron la empinada subida hasta la casa de Segundo en un carro tirado por bueyes. Anita y yo caminamos junto al carro. Mientras ascendíamos, Francisca tuvo una visión del

un espíritu maléfico que atacaba a la familia. Para los Mapuche, el mal es una fuerza externa que amenaza con destruir el orden moral y temporal establecido por el renacimiento cíclico de los espíritus del pasado y por el respaldo de las formas ancestrales. Cuando las personas tienen un maleficio, dejan de actuar de una manera socialmente adecuada y, por lo tanto, pierden su capacidad de persona y su conexión con el orden cósmico. Anita corría hacia el bosque como un animal. Joaquín quería convertirse en un wingka. Segundo lloraba y quedó sordo. Las machi como Francisca curan las perturbaciones al orden moral y temporal causado por la brujería, que a menudo se manifiesta en enfermedades y conflictos sociales. Los espíritus maléficos pueden aparecer bajo cualquier aspecto, y sólo los chamanes son capaces de juzgar sus apariencias y distinguirlos entre las distintas formas de duplicación. Lo que parece ser una persona puede de hecho ser un espíritu que ha tomado ese aspecto para dañar a la gente. Francisca había adivinado que debía engañar a los espíritus maléficos que imitaban a las personas. Le dijo a la familia de Segundo: “Si ven a añchimalleñ [o] witranalwe los saludan

espíritu maléfico witranalwe a la vera del camino. Lo enfrentó y le predijo su fracaso: “No voy a entregar mis remedios. Estos son para mis pacientes. Ellos se curarán y tú vas a fracasar.” Francisca estaba aliviada de que yo no hubiera visto el witranalwe porque de esa manera no podía atacarme. No obstante, me ató un hilo rojo alrededor de los tobillos y las muñecas para mantenerlo a raya. La familia de Segundo nos recibió en su pequeña cabaña y nos sirvió chicha hecha con manzanas frescas. Después de tres tragos, Francisca dejó caer su vaso en la mesa de golpe y pidió que le alcanzaran las bolsas de plantas medicinales que había traído para el ritual. Llegó un vecino que oficiaría de dungumachife (traductor ritual) de Francisca. Todos nos sentamos a la sombra de un amplio boldo, retiramos las hojas de las distintas plantas y las colocamos en varias vasijas, según indicaciones de Francisca. Ella reiteradamente demostraba su conocimiento al levantar una hoja, identificarla y explicar cómo los espíritus le habían dicho que la usara para curar a la familia de Segundo. Francisca fue enumerando con fluidez muchos nombres de plantas medicinales: linco, triwe,

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boldo, rauli, quila, llankalawen, pulli-pulli, foye. Después de haber mencionado uno por uno, exclamó “¡Juy!” para enfatizar el poder medicinal de la planta. Por último, Francisca levantó una hoja de alwelawen y lo miró a Segundo: “Esto es para refrescar el corazón y el hueso y así se va la tristeza. Soñé que tenía que darte esto para que te sientas animoso, feliz y que te olvides de la finada [la difunta esposa de Segundo].” Esa noche en Longko Filu, a través de la posesión de espíritus, Francisca adivinó las causas morales y sociales más amplias del sufrimiento experimentado por Segundo y su familia, que completó lo que ella había aprendido a través de sueños, clarividencia, visiones y el poder de su brazo derecho. Dado que la creación y la manipulación de la historia en el ritual se logra a través del cuerpo mimético del chamán, los espíritus y las deidades que también imitan las realidades mapuche desempeñaban una función central 16. Francisca se sentó en un taburete bajo cerca de Segundo, que estaba acostado en el piso de la sala con macetas de foye y triwe junto a la cabeza y a sus pies. Incluso en esa noche oscura, Francisca se ató el pañuelo de cabeza sobre los ojos para no distraerse y poder ver el presente y el futuro. Como los espíritus copian la sociedad humana y a la vez tienen el poder de transformarla (Lambek, 1996:28-29), darlos a luz significa lograr miméticamente el control de su reflejo de la realidad física, que luego transforma el poder del chamán. El poder de Francisca de diagnosticar y curar dependía de “poder duplicar

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mejor la duplicación de la imagen espiritual” (Taussig, 1993:127-128). Rápidamente entró en trance y el espíritu de Rosa se apoderó de su cuerpo y su discurso: “Los antiguos de lo alto me alimentan con sabiduría de todos los tiempos. Hoy puedo ver todo. Una bruja está tratando de joderme y causarte daño. . . Ella mandó sus secretarios [espíritus maléficos wekufü]. . . Ellos trataron de transformar tu ser. . . Veo gente deambulando en el bosque sin ningún destino, como animales sin dueño. . . Hay gente juntando piedras calizas del cementerio para hacerte daño. . . Habrá sufrimiento, amargura y llanto en esta familia. . . [Dirigiéndose a la familia:] La brujería los hace pelearse entre ustedes como perros. Se insultan y lastiman unos a otros. Les duele la cabeza y el corazón. Se sienten débiles, mareados, olvidadizos y desesperados. No saben qué hacer. Tienen miedo. . . [Dirigiéndose a Ngünechen:] A mi paciente le pica el cuerpo. . . ¿Quién puede ser feliz con dolor de estómago, espalda, cadera, rodilla y calambres en los pies?... A veces él siente mucho calor; está débil. Tiene el corazón triste. Está confundido con esta enfermedad. Cree que su corazón y su cabeza se agrandan. A veces ve un perro [un símbolo de brujería]. . . No recuerda sus sueños. [Dirigiéndose a la familia:] Deben ser fuertes, unidos, para estar sanos. Enfrenten las cosas como una familia. . . La bruja no tendrá éxito porque nosotros tendremos más fuerza y mejores espíritus. . . Estoy orando por ustedes, hijos míos, para que anden bien. . . Ahora limpiaremos estos cuerpos

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y haremos buenos remedios para que se vaya la brujería.” El dungumachife (traductor ritual) le respondió a Francisca: “Has clarificado las cosas con tu sabiduría y buenos poderes de machi. Estamos agradecidos por lo que nos has contado. Tú ves lo que nosotros no podemos ver. Tú sientes lo que nosotros no podemos sentir. Lo que nos has contado es cierto [moralmente correcto]. Has consolado los corazones de los que están sufriendo.” Los trances adivinatorios brindan claves sobre las condiciones subyacentes a las patologías del mundo social. Francisca adivinó que el sufrimiento y la lucha experimentada por la familia de Segundo eran causados por una bruja y los ayudantes del espíritu maléfico wekufü, y le pidió a la familia que permaneciera unida y que tuviera fe en ella para poder curarse. Ella vinculaba la brujería con la pérdida de moralidad, espiritualidad e historia mapuche; con la imposición hegemónica del conocimiento chileno; y con el despojo y el conflicto que habían creado un desequilibrio en las relaciones entre las familias y comunidades mapuche y habían llevado a la envidia y los celos entre vecinos. En otros momentos, Francisca pronosticaba desastres naturales como terremotos, inundaciones y nevadas excesivas, que ella interpretaba como castigo divino por el mal comportamiento de los Mapuche. Longko Euladio explicó: “Me reí cuando la machi dijo en trance que una terrible nevada mataría muchos animales. Dije: ‘Esta machi está loca’. Y después hubo una terrible nevada en las montañas y se murieron muchos

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animales. La machi estaba diciendo la verdad. .. La machi también dijo que el longko más viejo [es decir, Euladio] moriría, y casi me morí. Si no hubiera intervenido la machi, me hubiera muerto. Las machi son del pasado pero conocen el presente y el futuro.” (9 de enero de 2010) Además del conocimiento obtenido por la adivinación, la capacidad de Francisca de curar en el presente y crear un futuro mejor también dependía de la eficacia de sus sacrificios, que era su segundo modo de historización ritual.

El sacrifico y la curación: El reordenamiento del cosmos Nos critican sin motivo, Dios Padre. Dicen: “Tiene el corazón de una machi para ganar dinero.” Pero, ¿acaso no nos sacrificamos? No nos convertimos en machi sólo con un par de ovejas. Gastamos mucho dinero para pagar por machi pürun [rituales de iniciación y renovación] y así poder caminar entre mucha gente. . . “Sufrirás y te sacrificarás”, me dijo la Mujer Vieja machi. Atendemos a ricos y pobres. Ese es nuestro trabajo. Voy a muchos lugares diferentes en el frío invierno. Me paso noches enteras sin dormir o dormitando sobre dos cueros en el piso. . . Vuelvo a casa a las 10 u 11 de la mañana, y a la tardecita tengo que salir de nuevo. . . Es un gran sacrificio para mi familia porque siempre me voy a curar a otras personas. ¿Qué puedo hacer si Dios Padre me dio ese destino?” —Machi Ángela, 28 de enero de 1995.

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“Francisca se acostó en el piso cubierta de hojas medicinales. . . y luego las machi auxiliares entraron en küymi, trance, para curarla. . . Ellos [jóvenes ayudantes masculinos] golpeaban cañas rüngi encima de su cabeza [para ayudarla a entrar en trance] y gritaban encima de su cabeza. Yo lloraba. . . se me caían las lágrimas. Sentía tanta pena por la machi. . . Era triste verla tirada en el piso en trance, cubierta de plantas

necesaria para mantener el tiempo y el cosmos en un movimiento ordenado. Mientras que el sacrificio de las machi crea el orden social, la brujería lo perturba. Los brujos sacrifican las vidas y el bienestar de sus víctimas para obtener riqueza y poder para sí mismos en el presente. Las machi combaten el caos provocado por la brujería, renuevan el poder de los espíritus y reordenan el cosmos a través de un tipo de

medicinales. . . ver cuánto se sacrifica una machi y su espíritu para el bienestar de los demás. . . Pero sin sacrificio no hay curación ni futuro.” —Amelia Ancao, 5 de enero de 2007, comentarios sobre el ngeikurewen de Francisca en 1980.

sacrificio muy diferente: el ofrecimiento de su propio trabajo, espíritu y condición de persona. Las machi sólo son poseídas y sacrifican su espíritu por el bienestar de otros bajo condiciones específicas. El marido de machi Juana explicó: “En el pasado, las machi entraban en trance todo el tiempo para adivinar dónde estaban los españoles. Pero hoy en día, las machi no küymican [entrar en trance] en cualquier lugar porque lo ridiculizan. Las condiciones tienen que estar bien establecidas acerca de dónde ella puede entrar en küymi. Tiene que haber un dungumachife. Esto tiene que decidirse de antemano. . . Nosotros los Mapuche tenemos nuestras reglas. Sólo porque una machi vaya a un ritual no significa que vaya a sacrificar su espíritu. No.” (27 de diciembre de 2001). La realización de sacrificios y curaciones chamánicas a fin de crear un futuro mejor es también un acto político. Si bien el objetivo explícito del ritual de Francisca en la casa de Segundo era lograr la curación, sus narrativas rituales apuntaban a una historia mapuche más extensa que no era una “memoria incidental” (Cole, 2001:133) secundaria al objetivo primario. Aunque ocurren instancias de brujería en

Las machi sacrifican sus vidas, cuerpos y espíritus para reordenar el cosmos moral, lograr la curación y crear un futuro mejor para otros. Los Mapuche se refieren a este tremendo sacrificio como rumekutrankawün: una gran enfermedad padecida para obtener algo para el bien colectivo (Juan Nanculef, comunicación personal, 22 de julio de 2014). El sacrificio de una machi es una forma de recordar, pero para que el sacrificio sea eficaz los espíritus deben considerar a la machi digna del conocimiento y el poder que le otorgan, y ella debe ser capaz de usar el sacrificio para recordar el pasado y crear un futuro mejor para otros. Al igual que los katunes mayas (Farriss, 1987), las historias chamánicas mapuche combinan el tiempo lineal y el cíclico a fin de brindar pautas para interpretar acontecimientos en el presente y el pasado, ayudar a determinar acontecimientos a medida que se desarrollan y describir la capacidad de accionar ritual humana

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diferentes tiempos y escalas, están íntimamente conectadas entre sí: todas las formas de brujería producen sufrimiento y la destrucción del tiempo cósmico y el orden moral. La posesión de espíritus maléficos, por ejemplo, hace que la persona se sienta deprimida y desmotivada y que sus tierras se vuelvan estériles. Francisca expresaba el sufrimiento experimentado por Segundo y su familia, pero el sufrimiento de la familia también era parte de la realidad colectiva del pueblo mapuche. Francisco Chureo (2001), el director del hospital mapuche MakewePelales, ha argumentado que el origen de la depresión de los Mapuche es la falta de tierra y el desmembramiento de la familia debido a la migración (Menard, 2003). Las machi tratan de curar holísticamente el sufrimiento, la alienación y el caos producido por el colonialismo y por las crecientes desigualdades sociales y económicas mediante la manipulación de fuerzas invisibles que afectan los cuerpos físicos, las comunidades y la tierra (Bacigalupo, 2001, 2007). Asistí a Francisca en dos rituales que duraron toda la noche, durante los que invocó a la deidad Ngenechen, a las estrellas y a los dueños espirituales del ecosistema para curar a la familia de Segundo y cambiar su futuro. La familia ya había tomado varias medidas para protegerse de los espíritus maléficos. Durante cuatro días consecutivos antes de nuestro arribo habían bebido los remedios eméticos de Francisca para expulsar la brujería. Como contramaleficio, se habían atado un hilo rojo en la muñeca, habían pintado cruces blancas en las puertas y dibujado un círculo de ceniza alrededor de un rewe (eje

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del mundo) temporario que habían fabricado para que Francisca pudiera conectarse con otros mundos espirituales. Durante esos rituales, el lenguaje del sacrificio también se aplicaba de un modo más amplio a todos los participantes del proceso de curación, no sólo en relación con la labor de la machi y el sacrificio de su espíritu. Francisca subrayó el sacrificio de la familia en cuanto a su labor y dinero para asegurar que la curación fuese efectiva. Segundo se acostó sobre un corderito en el piso, con una maceta de foye junto a su cabeza y un laurel a sus pies, que apuntaban hacia la puerta en el este. Francisca colocó los 40.000 pesos que Segundo le había dado para el datun junto a su cabeza y oró: “Segundo hizo un gran sacrificio para conseguir el dinero para la curación. Está pagando por su recuperación con dinero. De modo que les pido que me ayuden a curarlo, a fortalecer su espíritu y su corazón. Le devolveremos el orden a su tierra.” Los pagos de los pacientes también ayudan a las machi a recuperar el dinero que invirtieron en su iniciación y les asegura que su conocimiento, poderes y servicios sean valorados. Francisca también usaba el lenguaje del sacrificio para describir mi participación: “Mariella se sacrifica mucho por mí. Le dije: ‘Vamos a ir lejos’. ‘Sí, mamita’, contestó. Ella va a tocar wada [sonajeros de calabaza] y kaskawilla [cascabeles]. Y va a frotar plantas medicinales sobre la persona enferma.” Segundo asintió. El dungumachife se dirigió a mí: “Mi Dios ve que estás ayudando a una machi. Está agradecido por tu sacrificio y va a ayudarte.”

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Francisca se cubrió los ojos con el pañuelo de cabeza y oró: “Hombre Viejo del cielo, Mujer Vieja del cielo, de los arco iris, de las estrellas. Con mi sacrificio y oración, les ofrezco esta gente que ha venido a pedir ayuda. Han sido humillados. Están sufriendo. . . He venido a limpiar y purificar a sus hijos. Pedimos ser respetados; estamos orando con fuerza y haciendo sacrificios para que nos

la ganancia individual en vez del bien común. Francisca reprendió al espíritu:

escuchen y nos den lo que pedimos. . . Ayúdenlos a curarse y a unirse como familia. . . Estoy sacrificando las mejores plantas. Mis antiguos me enviaron aquí para que me sacrifique y les devuelva la salud y la felicidad. Entonces tendrán futuro.” El dungumachife entabló una conversación muy elaborada con Francisca. Yo alternaba haciendo sonar los cascabeles y masajeando el cuerpo del paciente con una mezcla de hojas de laurel aplastadas, otras hierbas tranquilizantes y agua. Los hijos de Segundo se turnaban en su rol de pacientes, mientas que los otros sacudían ramitas de hojas de laurel (iaf-iaf) para inducir la curación. Luego Francisca tocó el tambor con intensidad y me hizo señas para que frotara todos los brazos de los pacientes con otra poción hecha con aguardiente y hojas amargas de foye trituradas, mientras que oraba para expulsar los espíritus maléficos. La familia sacudía ramas de foye para exorcizar los espíritus maléficos wekufü. Entonces, Francisca tuvo una visión de un espíritu maléfico añchimalleñ bajo el aspecto de una mujer wingka, que se comportaba de una manera que los Mapuche asocian con los wingka: mentir, engañar, ser tacaño y concentrarse en

Deja a mis pacientes en paz. Vuelve al lugar de donde viniste. Das vueltas transformándote en cualquier cosa, perro, gato, dañando a la gente y los cultivos. . . Vete a otro lugar donde no te veamos más, perro putrefacto. No vencerás. . . Te humillaremos y despreciaremos. . . Llévate tus piedras brillantes, llévate los huesos que desenterraste. . . No te admitiremos en esta casa. . . Haremos que pierdas toda tu fuerza. Te dispararemos. Te quemaremos. Ya te ganamos. Sabemos quién eres. Sabemos que quieres dañar a la gente. Por eso estamos acá, para hacerte perder todo tu poder. . . Por nuestro sacrificio, esta enfermedad será curada.”

“¿Por qué has hecho esto? . . . Eres una mujer wingka; pretendes ser amiga de la gente pero sólo les haces daño. Otras veces pretendes ser un miembro de la familia pero tienes familia. No tienes amigos ni familia. No puedes seguir sembrando el mal en los campos y los cerros.

Luego, Francisca dio una vuelta alrededor de la casa, por dentro y por fuera, tocando el tambor intensamente para alejar a los espíritus maléficos. Yo iba detrás rociando las esquinas de la casa con una mezcla de amoníaco, aguardiente y chiles. Los hombres me seguían, golpeando el piso y las paredes con cuchillos y hachas para limpiarlos de los espíritus maléficos. Francisca arrojó un cuchillo de cocina contra la puerta cuatro veces para probar el poder del wekufü. En dos ocasiones, los cuchillos cayeron apuntando

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hacia la puerta, una señal de que Francisca estaba derrotando a los espíritus. En dos ocasiones, cayeron apuntando hacia la familia, un indicativo de que la brujería todavía los estaba afectando. Francisca se tomó un descanso mientras Anita calentaba el kultrung. Gotas de sudor corrían por la nariz de Francisca. Afuera, Carmen y Anita preparaban un sahumerio (exorcismo de humo) hecho con wilkawe, foye, ruda, ajenjo,

montañas. . . Esta familia ha sacrificado su dinero y su trabajo para pedir su ayuda. Cuiden a esta familia y protéjanla del mal.”17. La confianza de las machi en la eficacia del sacrificio contrasta con los conceptos de los filósofos y antropólogos. Los filósofos del hemisferio norte se centran en las dimensiones éticas del sacrificio económico: un regalo desinteresado que debe darse sin ningún

chiles, sal, aguardiente, vinagre y azufre, y Joaquín disparaba con un arma desde el techo. El humo serpenteaba a lo largo del sendero, en dirección a la casa de la supuesta bruja, que Francisca interpretaba como prueba de la culpabilidad de la bruja. Durante la noche, oímos el sonido de pasos y un perro ladrando afuera de la casa. Anita disparó el revólver por la ventana y el ruido se apagó. Dado que soñar es una parte importante del ritual, a la medianoche todos los participantes se recostaron para soñar. Unas horas más tarde, tuve una pesadilla de un enorme perro que ladraba en la cabecera de mi cama. Grité. Anita volvió a disparar por la ventana. Segundo soñó que la bruja decía: “Me cagaron ya; todos saben quién soy”, y se fue. Francisca consideró este sueño como un signo de que la curación había empezado. Francisca completó el ritual con una rogativa, recordándoles a los espíritus los sacrificios realizados y pidiéndoles que le aseguraran a la familia un buen futuro: “He sacrificado mis palabras, mi conocimiento, mi fuerza y mis remedios por esta familia... He completado mi labor con su ayuda, Padre Viejo, Madre Vieja Halcón, antiguos de los cielos y

reconocimiento ni esperanza de un futuro mejor, un sacrificio sin motivo u objetivo (Bataille, 1992[1973]; Keenan, 2005:1, 178; Derrida, 2007:113). Los antropólogos a menudo ven el sacrificio como una transacción económica de la cual se recibirá algo bueno (18). Algunos estudiosos consideran al sacrificio como la destrucción irreversible de una persona, animal u objeto en pos de un objetivo futuro (Durkheim, 2001, [1912]; Hubert y Mauss, 1968, [1898]), como por ejemplo la creación de algo nuevo (Mayblin y Course, 2014; Lambek, 2003). En cambio, el sacrificio de una machi no la destruye ni tampoco es totalmente desinteresado ni limitado por la lógica del intercambio. Al igual que E. E. Evans-Pritchard (1956:21), los Mapuche conciben el sacrificio como una comunión con lo divino y un regalo para otros. El poder y la riqueza que las machi obtienen a partir de su sacrificio es ambiguo. Ciertamente que adquieren conocimiento, reconocimiento y prestigio por sus poderes espirituales y habilidades curativas. Y los pacientes hacen sacrificios financieros extraordinarios para pagarles bien a las machi eficaces. No obstante, los Mapuche creen que, si una machi sacrifica su

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espíritu para beneficio propio en lugar de para el futuro de sus pacientes, esa machi se enfermará y finalmente morirá. El intelectual mapuche Juan Nanculef explicó que machi Eugenia murió porque permitió que el Museo Chileno de Arte Precolombino hiciera un video sobre su vida y la práctica de rituales a cambio de dinero: “Uno no puede sacrificar el espíritu de las machi sólo por 70.000 pesos”, señaló. “Años más tarde, el espíritu la castigó. Se enfermó de cáncer y terminó parapléjica en una silla de ruedas.” (27 de diciembre de 2001) Cuanto más poder y riqueza adquiere una machi, más está sujeta a acusaciones de brujería (la contracara del sacrificio). Las machi (como Francisca) que a veces son rotuladas de brujas pueden convertirse en chivos expiatorios de una comunidad. La “bruja” se convierte así en el sacrificio, “un acto eficaz de expulsión al destruir a la persona en lugar de ser un acto de intercambio con lo divino” (Rio, 2014), lo que le permite a los miembros de la comunidad recuperar el control sobre sus vidas y futuro. Francisca hacía que los otros se percataran de su sacrificio personal para probar que no era una bruja: “Me sacrifico para curar a mis pacientes. Pero el dinero que recibí es para pagar por mi pürun para renovar mis poderes, no para mí.” (3 de septiembre de 1996). Los Mapuche afirman tanto la eficacia ritual del sacrificio de la machi como el hecho de constituir a las brujas en chivos expiatorios. El criterio más importante de una machi, en oposición a una bruja, es ser reconocida como una machi “del pasado”. Pero Francisca no siempre

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había desempeñado el rol cultural ideal de una machi del pasado y, en consecuencia, se enfermó y casi muere. Así, machi Ángela tuvo que curar a Francisca en un ritual en el que se requería que Francisca encarnara la multitemporalidad: su tercer modo de historización. De esa manera, se convirtió en una “verdadera machi” del pasado y fue capaz de reinsertarse nuevamente en su historia de machi presente.

La encarnación de la multitemporalidad: La transformación del pasado “Cuando estoy en casa, me siento enferma. Cuando no me voy a curar a alguien por más de una semana, siento que me estoy muriendo. Pierdo el apetito. Pero cuando salgo a curar a alguien, desaparece mi enfermedad; ni siquiera me agarro un resfriado. Eso es porque las machi deben seguir su destino de curar a la gente, el camino de las machi de tiempos pasados”. —Machi Ángela, 25 de enero de 1995. “Machi de los mares profundos, machi de tiempos pasados, ustedes me enseñaron qué medicina usar. Me diste un corazón, Dios Padre. Me dijiste que yo ayudaría a curar a los humanos. Me has guiado para estar presente en cualquier tiempo o lugar. . . Haz que tu hija [machi Francisca] vuelva a la vida. Tu hija ha abandonado su [profesión] de machi. . . Devuélvele la vitalidad al corazón, músculos y cabeza. . . Defiéndela y protégela. . . Tú elegiste su corazón, su lengua, para ser machi de tiempos pasados. “

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-Oración de machi Ángela por machi Francisca, 28 de enero de 1995. El lenguaje ritual poético de las rogativas de las machi y otras formas de discurso prescripto describe el origen real del poder divino como existiendo en un plano multitemporal. Si una machi mapuche puede acceder a ese plano, donde diferentes tiempos se vuelven simultáneos, entonces ella puede ser diferentes personas al mismo tiempo 19. Las “machi de tiempos pasados” deben cumplir con su destino de machi encarnando simultáneamente los espíritus del pasado, presente y futuro y participar del reordenamiento cósmico del mundo. Las machi ven las posesiones como experiencias extáticas multifacéticas en las que las machi y el filew entran en küymi, el filew actúa como intermediario entre los humanos y Ngünechen y el filew “transmite las palabras de Ngünechen a través de la boca de la machi” (Bacigalupo, 2007:101-102)20. Al igual que los cantores kuna panameños (Taussig, 1993:109), las machi siempre vuelven a contar o reinterpretar algo que se dijo antes. Las machi oyen el mensaje de Ngünechen a través de las palabras del filew (espíritu machi genérico) y el püllu (espíritu machi individual). La machi entonces repite e interpreta las palabras del filew y del püllu en su discurso extático. A su vez, las palabras de la machi son repetidas e interpretadas por el dungumachife, quien hace que las palabras de la machi resulten inteligibles para los participantes del ritual. Machi Francisca comentó: “Se me pone la cabeza borracha y viene el filew y se me mete

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en el estómago. Lo calienta y lo comprime. . . Entonces sale la voz y repite lo que Ngünechen le dice.” (19 de abril de 1995). Pero Francisca no siempre pudo vivir a la altura de su destino de machi ni de las expectativas de su comunidad respecto de una machi de tiempos pasados. Algunos creían que su sabiduría y habilidad para ver el pasado, presente y futuro habían disminuido debido a su awingkamiento, que la hacía vulnerable a la brujería y sospechosa de ser ella misma una bruja. Juan, el esposo de machi Juana, observó que los poderes de machi están decreciendo: “Antes, pocas personas obtenían el espíritu machi. Ahora todos quieren ser una machi poderosa. . . Es el mismo machi püllu antiguo que regresa [en el cuerpo de nuevas machi], pero con menor potencia, con menos kimün [sabiduría]. . . porque los Mapuche están demasiado awingkados. Ahora los Mapuche tienen otra forma de pensar [piensan como wingka], y las machi tienen sus lenguas en un contexto wingka. Nosotros nos pensamos en la historia chilena. La gente cambia, los Mapuche cambian, la sabiduría cambia, el destino de los wingka cambia... Estos jóvenes machi son consentidos, arrogantes... y no saben nada.. . Uno de decía que montaba sobre siete caballos. “Si quiero”, dijo, “puedo hacer que la gente se pelee y se separe.” Eso es brujería. La función de la machi es curar y servir a la comunidad. . . Una buena machi tradicional que tiene su posición, su kimün junto a Chau Dios, puede decir diez palabras y se los come [a los machi arrogantes],

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los bota y los hace caer.” (20 de diciembre de 2008) Esta yuxtaposición de lo viejo y lo nuevo, de las machi de tiempos pasados y los brujos mapuche awingkados hacía necesario un resurgimiento del pasado. Por lo tanto, machi Ángela realizó un ritual de curación para transformar el pasado de Francisca y reconectarla con los espíritus y las deidades ayudándola a encarnar la multitemporalidad. En la medianoche del 28 de enero de 1995, machi Francisca estaba acostada en el piso mientras que machi Ángela tocaba su tambor con fuerza encima de ella, implorándole a Ngünechen que perdonara a Francisca por transgredir su rol de machi del pasado y la dejara vivir. Yo había llegado a la casa de Francisca temprano esa mañana y me encontré con dos de sus hijas sollozando y a Francisca recostada sobre un colchón en la sala, vestida con su mejor chamal de lana negra y luciendo su pesado alfiler de plata que solía usar para protegerse de los espíritus maléficos. Tenía los ojos cerrados, el rostro pálido, húmedo y frío y las manos frías. No podía encontrarle el pulso. Sus hijas dijeron que hacía más de dos horas que estaba muerta y que la habían lavado y le habían cambiado la ropa en preparación para el funeral. Las hijas de Francisca me habían pedido a mí y a su cuñado José que buscáramos a Ángela, quien pertenecía a la misma escuela de práctica machi. Además de los nervios causados por la ruptura de redes espirituales y sociales 21 , Francisca también sufrió wenukutran (enfermedad espiritual) y kastikukutran

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(enfermedad de castigo) porque había trasgredido su rol como machi del pasado: había desatendido la realización de sacrificios para otros y no había hecho rituales para renovar sus poderes. Además, Francisca había sacrificado su caballo espiritual para alimentar a los deudos en el funeral de su hijo y asegurarse de que este viajara al Wenu Mapu (cielo mapuche). El sacrificio prematuro por parte de Francisca de su propio caballo espiritual, con quien ella compartía su condición de persona, era una forma de suicido espiritual que transgredía los ciclos temporales chamánicos de muerte y renacimiento. Por lo tanto, la matanza carecía de la validez moral y la eficacia de un verdadero sacrificio. Cuando Francisca revivió una hora más tarde, Ángela le recomendó tomar té de manzanilla para tranquilizarse, evitar enojarse, empezar a ahorrar dinero para comprar otro caballo espiritual, hablar exclusivamente en mapudugun y no mirar televisión. Esa noche, Ángela la trató a Francisca en un datun, un complejo ritual de curación que implicaba volver a alinear a Francisca con las expectativas mapuche respecto de una machi de tiempos pasados ayudándola a experimentar la multitemporalidad y renovando sus poderes y sus relaciones con antiguas machi, deidades, espíritus y sus animales espirituales. Francisca me había descripto como “buena, igual a una persona mapuche” y como alguien que “entendía mapudungun” y que “ya sabía”, de modo que podía ayudarla a Ángela a curarla. Ángela había asentido. Francisca me había pedido que sacudiera ramas de foye y triwe para ahuyentar a los espíritus maléficos y tocar kaskawilla.

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También había decidido que yo debería grabar la primera parte de su datun (antes de la medianoche, cuando su enfermedad sería diagnosticada) pero no la segunda parte (cuando se decidiría su futuro), por temor a ofender a Ngünechen. Como la estructura de este ritual fue similar al que Francisca había realizado para Segundo, a continuación me centraré exclusivamente en la curación de las transgresiones temporales de Francisca. Al atardecer del 28 de enero, fui con José a buscar a machi Ángela, a su hermano, que también era su dungumachife, y a su sobrina, que oficiaba como ayudante del ritual (ye-ülfe). Ángela le rogaba a su rewe, pidiéndole a su espíritu permiso para ir a curar a Francisca, y escupió agua sobre el rewe como una ofrenda. Cuando llegamos a la casa de Francisca, Ángela preguntó por su salud. César, nieto de Francisca, sacrificó una oveja para la machi. La degolló y Francisca y Ángela bebieron la sangre caliente mezclada con chile para fortalecerse. Ambas alardeaban de manera competitiva sobre sus poderes chamánicos y los pacientes que habían curado. Entretanto, José, César y yo preparábamos los remedios para el ritual. José plantó dos cañas de bambú como un rewe temporario afuera de la puerta de la cocina, al este, y les ató unas ramas de triwe y foye. Coloqué plantas medicinales tranquilizantes (triwe, nulawen, limpiaplata) en un cuenco de madera y en otro los remedios que servirían para exorcizar el mal (llanten, fulcon, foye). Aurora, hija de Francisca, calentó el parche de cuero del kultrung de machi Ángela para que tuviera un sonido más profundo.

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Francisca se acostó en el piso boca arriba sobre un cuerito de oveja, con el torso desnudo pero vistiendo una enagua, con la cabeza mirando hacia la puerta de la cocina. César ubicó macetas con ramas de foye, triwe y külon junto a sus pies y cabeza. Ángela se sentó en un taburete bajo junto a Francisca, fumando un cigarrillo para concentrarse. Se colocó su pectoral y tocado de plata como protección contra los espíritus maléficos y apoyó dos cuchillos de cocina cruzados detrás de la cabeza de Francisca. Tocó los cascabeles y el kultrung con suavidad mientras invocaba los espíritus del pasado y narraba en cuatro fases la historia de su llamado, sus poderes y su iniciación y los de Francisca; calentaban su kultrung después de cada fase. Describió a Francisca como su “hermana” y como una “hija” de las deidades, destinada a convertirse en una machi pero que había ignorado su destino durante muchos años: “Mujer Vieja que creaste machi, Hombre Viejo que creaste machi, ustedes nos han destinado a existir y nos han dado sabiduría y fuerza, es por eso que estamos de pie aquí ante el filew. . . No elegimos convertirnos en machi. Ustedes nos dijeron que debíamos ser machi para ayudar, para salvar a los hijos [pacientes]. . . Cuando ella estaba en el vientre de su madre, esta hija [Francisca] estaba destinada a convertirse en una oradora, en una machi. . . Mi hermana [Francisca] es descendiente de un linaje de cantoras machi sagradas que no tiene fin. . . Pero ella esperó demasiado para convertirse en machi.”

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Las machi no son sujetos singulares sino que también encarnan los espíritus y las deidades que imitan y sobre los que cantan 22. Por lo tanto, ven el mundo a través de diferentes “modalidades de condición de persona” (Bem, 1993), temporalidades, géneros y puntos de vista (Bacigalupo, 2007: 77) 23. Ángela nombró a una variedad de ancestros y espíritus de la naturaleza, a la deidad Ngünechen, a la Virgen María y a Jesús, quienes en su totalidad copian el mundo físico de los humanos en términos de relaciones familiares y jerarquías espirituales y sociales. Al convocarlos al espacio ritual y encarnarlos, Ángela se convertía simultáneamente en espíritu y en humano para lograr el control del mundo que representan. Durante el ritual de curación, Ángela también encarnaba una multiplicidad de otros seres y, por lo tanto, ocupaba diferentes funciones, cada una asociada con un tiempo diferente: Üllcha Domo Ngünechen, una joven sirviente e hija de Ngünechen del presente, que tiene el poder de una ilimitada fertilidad femenina, del parto y de las estrellas; Weche Wentru Ngünechen, un joven sirviente e hijo de Ngünechen del presente, que tiene el poder de los oficiales militares chilenos, la masculinidad y el rayo y mata espíritus maléficos; Fücha Wentru Ngünechen o Chau Dios, el viejo Dios Padre del pasado, que tiene la sabiduría y el poder del Dios cristiano, Jesús, los apóstoles, el sol y los antiguos longko; Kuse Domo Ngünechen o Ñuke Dios, la vieja Diosa Madre del pasado, que tiene el poder de la fertilidad y la sabiduría de la Virgen María, la luna y las antiguas machi;

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Ngünechen multitemporal y de múltiples géneros, que conecta las realidades espirituales y mundanas; y una hermana joven, que también es igual a Francisca en el presente para encarnar e implementar estas diferentes cualidades y tiempos. Ángela se secó el sudor de la frente y su sobrina le cubrió la cara con su pañuelo de cabeza a medida que aceleraba el ritmo del tambor — trekankawellukultruntun (el caballo viajero)— con el que las machi galopan a otros mundos y adquieren conocimiento. Seis hombres jóvenes de la comunidad también estaban presentes y golpeaban cañas rüngi encima de la cabeza de Ángela y gritaban “¡Yayayaya!”. La cabeza de Ángela se estremeció y entró en küymi. Ángela tocaba con un ritmo enérgico a menudo conocido como tropümkultrunün (Ñanculef y Gumucio, 1991:5), mientras comenzaba con la pewütun (adivinación). El dungumachife habló sobre machi buenas del pasado y del daño provocado por el awingkamiento. Ángela se refirió a las transgresiones de Francisca: Dungumachife: “En el comienzo, el Padre Antiguo creó machi buenas, filew buenos, y es por eso que vivíamos en el seno de las montañas. . . Pero ahora la tierra se ha awingkado; es diferente. . . El pensamiento mapuche ha quedado relegado. La gente usa los trucos wingka. Algunas machi también.” Machi Ángela: “La hija machi [Francisca] está enferma y el filew nos pidió que viniéramos.... El filew está de rodillas y llorando porque su corazón se ha debilitado. . . Esta hija abandonó el idioma de la vieja líder machi, que es como

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un choyke [ñandú patagónico]. . . No tiene sus animales machi; no ha hecho su ritual de renovación. . . No tiene fuerzas. . . Está herida incluso en el lugar donde ora. . . Le mandaron witranalwe. . . La enfermó y compite con su filew... [Los malos espíritus] le llenaron el corazón con mal y dejaron sombras en sus ojos... Ahora ella está inconsciente y con fiebre. . . No tiene músculos en las manos; no tiene sangre útil [para la profesión de machi]. . . camina torcido; está melancólica.” Bernardita (nieta de Francisca): “El día de la Asunción de la Virgen María [8 de diciembre], Francisca iba a renovar su rewe. Pero no apareció ninguno de sus ayudantes... [y] su corazón se debilitó. Su propia familia la dañó.” Los Mapuche consideran que los cuestionamientos al pasado y la amoralidad de la brujería atrapan y debilitan a la gente, los ata, agita, contamina, les anuda los caminos de la vida y los confunde. La curación tiene lugar a medida que la machi exorciza los espíritus maléficos alojados en los cuerpos, almas, corazones y hogares de sus pacientes, disparando contra estas manifestaciones o acuchillándolos, y purgando o limpiando al paciente de alguna otra forma. Ángela frotó los brazos y las piernas de Francisca con la parte roma de un cuchillo para desatar los nudos causados por la brujería y las transgresiones temporales de Francisca. Intentaba purificar y fortalecer el espíritu de Francisca y elevarlo de modo que ella pudiera

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recibir la influencia de los poderes curativos de Ngünechen 24. El proceso de curación es la transformación de atado a desenredado, de contaminado a purificado, de débil a fuerte y de agitado a calmado. El objetivo era que Francisca recuperara su rol de machi del pasado (Bacigalupo, 2007:75-76). Ángela cantaba y masajeaba a Francisca con plantas medicinales, mientras que su sobrinaayudante tocaba el kultrung. Después, con la ayudante frotamos el cuerpo de Francisca con plantas medicinales “suaves”, al tiempo que Ángela tocaba su kultrung cara para abajo para lograr un máximo efecto terapéutico. Con las hijas de Francisca también agitábamos iaf-iaf para inducir la curación. Machi Ángela y el dungumachife le pidieron a Ngünechen que perdonara a Francisca por sus trasgresiones y que la ayudara a reintegrarse a su práctica machi, familia y comunidad: Dungumachife: “Guíala y dale fuerza. . . Tu hija machi [Francisca] está pagando dinero para completar su designación. . . Desátale la lengua. Despiértale los huesos y el espíritu para servir y que así pueda tener su rogativa, su discurso y su canto [tayül].” Machi Ángela: “Estoy calmando su enfermedad. Le estoy devolviendo su elasticidad. . . Ayúdame a estirar y purificar a tus hijos. . . a reorganizar la mitad de su cuerpo; sopla sobre ella,. . . revitaliza su corazón, sangre, huesos para que se conviertan en sirvientes de los líderes ancestrales machi. . . Devuélvele

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su aliento, el infinito de los ancestros machi, ayuda a la hija machi. . . Si Dios lo permite, esta machi se recuperará. Defiéndela, aliéntala. No permitas que sea derrotada. Devuélvela a la vida, desamárrala como un hilo. . . Dale una visión clara. Ilumínala en este amanecer. Devuélvele sus sueños machi buenos. Concédele hacer buenas rogativas con un corazón sincero, con una mente limpia. Permítele producir bienestar. . . Permítele recuperar su caballo espiritual ensillado. . . Tú [Francisca] irás a muchos lugares cantando tu tayül, tu canto sagrado. . . La Mujer Vieja visionaria, el Hombre Viejo visionario me dijeron esto.” Entonces, inesperadamente, Francisca entró en trance. Se sentó, balanceándose mientras se tomaba de los pechos y hacía sonar los cascabeles mirando hacia el este. Le temblaba el cuerpo. César trajo su oveja espiritual chamánica elegida y le movió las patas delanteras, haciéndola bailar al son de la música. Al recuperar su oveja espiritual, Francisca fortaleció sus lazos con su rewe, con la tierra en Millali y sus fuerzas. También renovó su matrimonio con su espíritu, sus lazos de afinidad con la familia de su difunto esposo y su posición de sumisión como novia machi a su espíritu machi y a Ngünechen, quien le otorgó poder y conocimiento. Machi Ángela hizo que Francisca intercambiara saliva y neyen (aliento y vida) con su oveja espiritual para restablecer su condición de persona compartida con ella. Francisca respiró sobre el hocico de la oveja y se escupió la mano. La oveja lamió la saliva, una señal de que había aceptado su

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espíritu. Ella oró así: “Me dieron mi oveja de lo alto y la puse en mi corazón. Después olvidé mis mandatos de machi y el corazón se me aceleró. Me enfermé. . . Mi lengua era chica y estaba bloqueada. Ahora volví a recuperar mi oveja, mi corazón, y puedo gritar más fuerte. Ténganme compasión, Hombre Viejo del cielo, Mujer Vieja del cielo. Con mi mentalidad y huesos útiles, cúrenme. Estamos haciendo las cosas necesarias para mi ser de machi. . . Ahora ustedes me están apoyando otra vez. . . Me han revitalizado. He recuperado la fuerza. . . Estoy cumpliendo con mi destino. Cumpliré con mi deber y realizaré una ceremonia de renovación. Vuelvo a creer en mi corazón.” Los cánticos de una machi tienen una función performativa: logran la curación y la transformación que ésta solicita. Al cantar sobre su persona como una machi que debe transformarse para asemejarse a una machi del pasado, Francisca provocó ese resultado. Por otro lado, el discurso formal prescripto de las rogativas limitaba la variedad de respuestas y subrayaba su función pública (como machi), junto con cierta distancia social del orden social, político y espiritual establecido y respeto por éste (cf. Bloch, 1998; Irvine, 1979). La deidad Ngünechen haría que las machi de tiempos pasados canalizaran el pasado para ordenar el cosmos y curar el presente y el futuro, pero no que intervinieran en las circunstancias particulares de la vida de Francisca o de Ángela.

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Los antropólogos a menudo distinguen entre el chamán, que controla la alteración de su propia conciencia, sirve de conducto para el espíritu, y realmente ve e interpreta las imágenes de curación, y el paciente, que se percata de su ser interior y puede hablar aunque no ve realmente, y cuyos trances y visiones están controladas por el chamán (Laderman, 1994:192; Taussig, 1987:198). Machi Francisca era excepcional en cuanto a ser tanto paciente como chamán. Como paciente, estaba enferma por culpa de sus transgresiones; pero como chamán, controlaba la alteración de su propia conciencia y era capaz de acceder a sus propias imágenes y terapias de curación. Junto con Ángela, también Francisca se convirtió en un conducto para los espíritus, que le exigían que fuera una machi del pasado. Luego del ritual, Ángela y Francisca recuperaron la conciencia normal. Con las hijas de Francisca pusimos la mesa para comer, durante el cual el dungumachife resumió la explicación del espíritu respecto de la enfermedad de Francisca (que me permitieron grabar): “La gente [creadores de las machi] que le dieron vida no la han abandonado, pero ella ha cometido algunos errores. Su enfermedad está causada por dos fuerzas diferentes, y ella ha sido informada sobre esto en sus sueños... No ha realizado las actividades típicas de su ser de machi. Antes, ella había elegido una oveja y un caballo ensillado. Ahora ya no los tiene, dijeron la Madre celestial, el Padre celestial que la eligieron. . . Ahí es donde está fallando. Casi le quitaron el lenguaje de machi. . . Después una

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fuerza negativa la visitó y su corazón quedó sin fuerzas. . . pero el maleficio tiene una duración limitada, y ahora terminó. . . Ella necesita pedir bendiciones. . . necesita renovar las actividades típicas de su ser [profesión de machi]. . . Tiene que hacer rogativas. . . Recibirá la fuerza a través de su mano derecha, su mano de poder.” Francisca concluyó borrando sus transgresiones previas y hablando desde su función encarnada de machi del pasado: “Mi filew me mueve el brazo para tocar mi kultrung, kaskawilla, mi wada para que pueda curarme. . . Mi señor poderoso me presiona para renovar mis poderes. . . se me sacude el brazo.” Las relaciones de los mundos espirituales y humanos tienen un efecto inmediato sobre el cuerpo de la machi, invistiéndolo de poder y capacitándolo para realizar rituales y emitir signos. Tal como argumentó Foucault (1979: 25-26), el cuerpo siempre está investido de relaciones de poder y dominación pero “se convierte en una fuerza útil únicamente si es tanto un cuerpo productivo como un cuerpo sometido.” Si bien la mayoría de las machi son castigadas por sus espíritus porque miran televisión o permiten que las fotografíen o filmen, pocas cometen las importantes transgresiones en contra del ser y la temporalidad machi como Francisca. A través de su enfermedad, Francisca aprendió que los espíritus y las deidades no tolerarían su mal comportamiento temporal. Si ella quería vivir, tenía que borrar sus transgresiones previas, vivir como lo hacían sus ancestros, ubicar su ser y espíritu en el pasado ancestral y acoger la

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multitemporalidad. Sólo entonces recuperaría su capacidad de accionar, el don de la curación y el conocimiento para asegurar un futuro mejor para otros. Historias chamánicas encarnadas He mostrado cómo diferentes formas encarnadas de la construcción de la historia chamánica surgen en los rituales de curación de Francisca y cómo transforman el pasado, el presente y el futuro. Francisca encarnaba el pasado y adivinaba el futuro a través de sueños y experiencias de posesión. Realizaba sacrificios en el presente a fin de lograr la curación y construir un futuro mejor. Además, Francisca encarnaba la multitemporalidad para transformar su pasado y ubicarse en la historia. Las machi son custodios del conocimiento y el poder del pasado, que encarnan para pasarlo a las generaciones futuras 25. Pero machi como Francisca también fusionan el pasado, presente y futuro y ritualmente encarnan, reproducen y transforman esos tiempos para forjar un futuro mejor para los Mapuche. Al igual que los Nasa de Colombia (Rappaport, 1998:9-10), los Mapuche conciben su historia como basada sobre un vínculo moral con su pasado, que se activa para alcanzar sus objetivos políticos, incluyendo cuestionar sus relaciones actuales con el Estado chileno y construirse un futuro mejor al seguir “su propia visión de trascendencia existencial” (Brown, 1996:731). Mediante adivinaciones, rituales de curación para otros y el ritual que

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la restauró como machi del pasado, Francisca ubicó a su propio cuerpo en un estado de multitemporalidad para adquirir conocimiento y poder de parte de los espíritus. También vinculó su cuerpo, su historia personal y las de sus pacientes con las historias colectivas mapuche y trató de restaurar el orden moral y cósmico y su propia reputación como una buena machi a través de sacrificios personales. Los rituales de curación les permiten a las personas transformar el mundo mediante la “reglamentación de la actividad presente y la invocación de futuros y pasados que colocan al presente en perspectiva” (Stewart, 2012:212213). Los rituales mapuche transforman el pasado en “imágenes del pasado”, en narrativas de “lo que debería haber ocurrido” (Morphy y Morphy, 1985:462), “condensando la experiencia de la conquista y creando analogías con las esperanzas y tribulaciones del presente” (Taussig, 1984:88). Así, el presente, repleto con sus propios intereses y preocupaciones, se apropia del pasado y lo revisa (Jackson, 2007:80). Al igual que los indígenas australianos (Goodall, 2002:12; Attwood, 2005:248, 249), los Mapuche consideran que los diferentes períodos de tiempo se desdibujan entre sí, y que cada uno incorpora nuevas experiencias, conceptos y formas. Los chamanes buriatos de Mongolia distinguen entre la personalización del conocimiento distante del pasado a través de la memoria y la difusión del conocimiento por parte de individuos a grupos más extensos para así hacer historia (Buyandelger, 2013). Los Mapuche llaman a ambos procesos “historia” porque los chamanes

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vivos jamás son simples individuos; por lo tanto, sus narrativas y performatividades nunca son simplemente un conocimiento personalizado del pasado. Las machi son siempre múltiples personas, lo que les permite experimentar diferentes tiempos a la vez. Los sueños, las visiones y las posesiones espirituales son modos de historización que expresan la comprensión mapuche de la temporalidad en sus propios términos. Las machi experimentan la multitemporalidad para reordenar el mundo y luego regresar al presente. Pasan de “una temporalización inconsciente a una conciencia histórica cotidiana, de una temporalidad interna a una historia articulada” (Stewart, 2012:215). Tal como argumentó Sartre (2004[1940]), la imaginación es lo que le permite a la gente pensar en algo más allá de la realidad perceptible actual, que luego les permite pensar en cambiar la realidad actual. Pero Francisca experimentaba los espíritus y la gente del pasado y sus historias como reales, no imaginarias, lo que le permitía trascender el presente a través de la acción ritual. Los sueños, las visiones y las posesiones espirituales son formas de capacidad de accionar para las machi y sus pacientes, que les permiten cambiar su situación al mirar hacia el futuro y hacia el pasado para encontrar maneras de actuar en el presente. Además, el futuro a menudo toma el aspecto del pasado transformado por los sueños utópicos del presente. Dado que, en teoría, las machi son el pasado, durante la posesión se supone que deben en parte anticipar y conocer el futuro y ser capaces de seleccionar momentos del pasado para crear “lo

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que ha de suceder”. Cuando Francisca no logró cumplir con su destino de machi del pasado, tampoco logró crear lo que habría de suceder. Pero recuperó esta habilidad una vez que ubicó su condición de persona y su identidad como machi del pasado.

Notas 1.

Ve r S t o l l e r ( 1 9 9 5 ) ; S t e e d l y (1993); Lambek (2002); Nielssen (2011); Kendall (1999); Shaw (2002); Buyandelger (2013).

2.

Ver Bourdieu 1984 y Comaroff 1985 para vínculos entre memorias coloniales, encarnación e imaginación histórica.

3.

Jennifer Cole (2001:281) encuentra un fenómeno similar entre los Betsimisaraka de Madagascar. Esto contrasta con los médiums betsimisaraka de Madagascar (Nielssen 2011) quienes se apropiaron del poder externo de los espíritus tromba para obtener autonomía local, a pesar de su función periférica en relación con las políticas estatales malgaches.

4.

5.

El sujeto moderno intenta darle cualidad de objeto al pasado porque desea liberarse del pasado y crear un presente moderno (Chakrabarty 2000:248).

HISTORIAS ENCARNADAS (...)

6.

7.

8.

Por ejemplo, el parentesco, la propiedad y el trabajo (De Martinao 2012). Michael Lambek (2002:17) argumenta que “la conciencia histórica implica dar vida y crear, en forma continua y creativa, el pasado en el presente y el presente con respecto al pasado (poesis), junto con intervenciones acertadas en el presente que son disposiciones densamente informadas y cultivadas en el pasado y con respecto a este, incluyendo comprensiones del pasaje temporal y la capacidad humana de accionar (phronesis).” Ver Kristensen (2010) y Pandolfi (2007) para perspectivas adicionales sobre enfermedad como historia.

9.

Ver Joanna Overing (1990) observó un proceso similar en los cantos de curación de los Piaroa.

10.

Carlo Severi identificó un proceso similar entre los Cuna de Panamá (2000).

11.

Ver, por ejemplo, el trabajo de Thomas Abercombie (1998), Gastón Gordillo (2004), Charles Hale (2002), Michael Taussig (1987) y muchos más.

12.

71

Los africanos occidentales también consideran la brujería como una forma amo-

ral de poder (Rouch 1960; Stoller 2005). 13.

De igual modo, Anne-Christine Taylor (2007) observa que los Shuar no imitan a los blancos sino que compiten con ellos.

14.

Gastón Gordillo encuentra un proceso similar entre los chamanes del Chaco argentino (2003:111, 113).

15.

De un modo similar, los Baniwa de la Amazonia que sufren maleficios temporales pierden su humanidad y se retiran a la selva para asemejarse a animales arborícolas por unos días (Wright 2013:124).

16.

Algunas de las típicas lógicas culturales de la posesión espiritual se desenvolvieron: la “paradoja de la capacidad de accionar”, a través de la cual los médiums logran manifestarse al entregarse en persona a los espíritus (Jackson y Karp 1990), la metáfora política encarnada de un espíritu que “monta” a un humano subordinado (Matory 1994), y la machi como novia del espíritu y también como un guerrero montado masculino, lo que también refleja relaciones jerárquicas coloniales y de género (Bacigalupo 2007).

17.

Se espera que tanto el sacrificio individual de las machi en los rituales de curación como los sacrificios colectivos

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de los rituales ngillatun aseguren un futuro mejor, aunque tienen diferentes enfoques. En los rituales de curación, las machi sacrifican sus vidas presentes, el conocimiento y el poder de los espíritus que las poseen, y sus cuerpos a fin de crear un futuro mejor para sus pacientes. Los Mapuche sacrifican sus animales y trabajan durante los rituales colectivos ngillatun para el bien de toda la comunidad; el objetivo es integrar la comunidad ritual y mantener una relación recíproca con otras personas, espíritus y la deidad Ngenechen en el presente. Los Mapuche oran para dar gracias por la abundancia y el bienestar y para pedir lo mismo en nombre de toda la congregación ritual (Bacigalupo 1995, 2001). Sus interacciones con amigos, parientes, espíritus y deidades siempre incluyen un saludo (chalintun), preguntar por la salud de parientes (pentukun) y el sacrificio (langümün) de un animal que representa al humano y se consume colectivamente. La carne animal puede reemplazarse también con regalos de vino (Foerster 1993:112; Course 2011). Se supone que estos actos colectivos de sacrificio serán correspondidos. 18.

La vida es el metavalor primordial en un sacrificio (Lambek 2003).

19.

Ver Freud (1976[1900]:399) y

Stewart (2012:212-213) para otros ejemplos de cómo los que acceden a un plano multitemporal se convierten en personas distintas. 20.

Algunos ngenpin (oradores rituales) y werken (mensajeros) creen que el conocimiento ancestral proviene de su exterior —de espíritus y ancestros— y que ellos adquieren autoridad por ser capaces de canalizar ese conocimiento del pasado, si bien no tienen autoría sobre dicho conocimiento. Argumentan que el conocimiento que ostentan es verdadero porque no es un producto personal sino que es un conocimiento ancestral colectivo que emerge de la fuerza anónima de machi y longko que lo sustentan. De un modo similar, los werken transmiten mensajes políticos mapuche en forma independiente de los emitidos por partidos políticos chilenos. La autoridad de los werken reside en su capacidad de transmitir las enseñanzas de una masa anónima e invisible (Menard 2003:22).

21.

Los nervios es una enfermedad con componentes físicos, emocionales y, a menudo, espirituales y habitual entre los Mapuche y muchos otros pueblos de América Latina. Puede estar causada por la ruptura de redes familiares o espirituales, la pérdida de seres queridos y la preocupación por el bienestar

73

HISTORIAS ENCARNADAS (...)

de amigos y familiares. Tal como lo describe Setha Low (1994:141–142), “Los nervios se crean mediante instituciones y discursos locales y luego se expresan y se concretan como una metáfora de aflicción económica, política, psicológica o social. Por lo tanto, la relación entre los nervios y la aflicción encarnada está mediada culturalmente, tanto respecto de cuáles son las formas de aflicción que causan el sufrimiento como de cuál es su expresión metafórica.” Francisca experimentaba desorientación, mareos y desmayos, raptos de llanto o furia, insomnio y jaquecas, sensaciones de calor y frío y dolores en el cuerpo. 22.

23.

Taussig (1993:2, 19) sostenía que la imagen afecta a la cosa que representa, que la representación comparte el poder con el representado o toma poder de este y que la habilidad de imitar es la capacidad de hacer “otro”. E l a n t r o p ó l o g o M i s c h a Ti t i e v (1968:303) argumenta que “a menudo existe un elemento de bisexualismo en las relaciones de una machi con el otro mundo”, y Alfred Métraux (1942:333) señala que, cuando las machi están curando, “pueden dirigirse a varios seres sobrenaturales, entre los cuales uno muy probablemente sea un personaje femenino-masculino.” Lo que estos

autores no son capaces de observar es que la machi de hecho se convierte en estos seres de género diverso durante la curación y que estas performatividades de género ritual no necesariamente se traducen como bisexualismo en la vida cotidiana de la machi. 24.

Los curanderos peruanos usan categorías similares para la enfermedad y la curación (Glass-Coffin 1998; Joralemon y Sharon 1993).

25.

De igual modo, el objetivo de los rituales sigui de los Dogon de África Occidental y los de los curanderos songhay es pasar el conocimiento a la siguiente generación (Stoller 1980).

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Resumen Este artículo explora la relación ritual entre la enfermedad, la curación, la realización y la historia. Muestro cómo los mapuche entienden la enfermedad y la curación como la historia de los conflictos interétnicos y cómo Francisca Kolipi -una chamán mapuche – encarnó los espíritus ancestrales del pasado y ritualmente reformó el presente y el futuro, luchando contra espíritus colonialistas de diferentes épocas históricas. Las complejas estrategias de curación de Francisca utilizaron y fueron impulsados por tres modos rituales de historización: adivinaciones donde ella encarna el pasado para ver el futuro a través de los sueños; sacrificios para efectuar la curación en el presente y construir un futuro mejor; y multitemporalidad para hacer valer su posición como una prestigiosa machi del pasado que luego se volvió a insertar dentro de la historia de machi. Palabras clave: Mapuche, Chile, Ritual.

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