(2014) Fe y razón: los aportes del pensamiento de las mujeres

Nuestra natura es razonable, entonces tenemos que seguir a la razón Santa Caterina da Siena Fe y razon: los aportes del pensamiento de las mujeres Este trabajo es una tentativa de poner en luz los posibles aportes del pensamiento de las mujeres a la relación entre razón y fe. Por eso, me refiero a la Encíclica Fides et Ratio (FeR) y al “pensamiento de la experiencia” - tema del simposio IAPh 2006 (Buttarelli – Giardini, 2008). Mi opinión es que se puede considerar a la fe como un ejemplo de este tipo de pensamiento, capaz de reconocer la dualidad del ser humano y de promover un saber próximo a la vida. 1. Deshacerse del luto En su texto La posmodernidad (explicada a niños), Lyotard afirma la necesidad de elaborar el luto para la perdida de una razón capaz de alcanzar conclusiones ciertas; de la posibilidad de una narración universal después del fallecimiento de las grandes narraciones a la prueba de la historia; de la subjetividad fuerte. Mientras el Magisterio, metido en los éxitos de la posmodernidad y en particular en el relativismo, aparece partícipe de este luto, las mujeres, tradicionalmente excluidas, han declinado la pérdida como una ocasión, sin renunciar a una filosofía “de alcance auténticamente metafísico” (FeR, n.83) sino proponiendo una “metafísica experimental”, que no relega el cuerpo y la experiencia en la marginalidad, sino los hace fundamentos. La presumida universalidad del sujeto moderno es el resultado de un pensamiento que ha ignorado o más bien ocultado la parcialidad de las diferencias y de la diferencia sexual en particular: una abstracción que ha hecho del masculino un sujeto neutro autorizado a tomar palabra en nombre de la humanidad. Si en el pensamiento griego y, de manera más especifica en el platonismo, podemos hallar la origen de la separación y jerarquización entre mente y cuerpo, en el cogito cartesiano encontramos el cumplimiento de este recorrido. De echo, como el mismo Descartes nos cuenta, su razonamiento toma inicio desde una ficción, la de non tener un cuerpo: “Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, (...) conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material.” (Descartes, 1967) Se trata de un ficción muy débil: puedo fingir no tener algún cuerpo, pero para muy poco tiempo, porque tarde o temprano este hará sentir toda su existencia. Puedo fingir que no exista el mundo u otro lugar, pero la realidad se hará presente sin esfuerzo por mi parte. Hay que reconocer, por otro lado, que hay una disponibilidad en nosotros para este tipo de pensamiento. Hannah Arendt, por ejemplo, reconoce que “es posible invertir la oposición entre pensamiento y realidad, así que solo el pensamiento aparezca real mientras que todo lo que simplemente es parece tan transitorio que es como si no fuese (...). Lo que es determinante, sin embargo, es que cualquier duda semejante desaparece en cuanto se haga brecha en la soledad de el que piensa” (Arendt, 2009). Luisa Muraro también reflexiona sobre la tendencia occidental a pensar que somos pensamiento, mente, alma, y tenemos un cuerpo. A pensarlo bien, no sería equivocado, en efecto el cuerpo nos resulta heterogéneo al pensamiento y si uno se pone a pensar si mismo, inevitablemente se reconoce en lo que es transparente al pensamiento, que es su mismo pensamiento. Pero solo es correcto en cuanto uno lo piensa y piensa si mismo. (Muraro, 2004) 1.1. Los jaques de la modernidad 1.1.1. Subjetividad Un primer nudo problemático del pensamiento moderno es la cuestión del sujeto. En este frente el

pensamiento de las mujeres y la fe comparten la preocupación respeto al riesgo de desconocer a la dimensión ontológicamente relacional del hombre. “La relación”, en cambio, “está a la raíz de la posibilidad de decir 'yo', la relación precede el sujeto” (Giardini, 2003). 1.1.2. Logica Un segundo elemento de problematicidad de la modernidad es el excesivo crédito de lo que ha gozado el procedimiento lógico. El ejercicio de este tipo de pensamiento, efectivamente, “ha llevado al mundo por algunos callejón sin salida: pensamos especialmente el extrapoder mental de los especialismos que han hecho pedazos la vida y los vivientes, manteniendo sordas las voces que vienen de la vida vivida y de la experiencia, impregnando la misma ciencia.” (Buttarelli – Giardini, 2008). Hay, en el rigor de la lógica, un elemento de rigidez respeto al sentir que nos viene de la vida, lo cual acaba en segundo plan, si no en la indiferencia. La lógica es una admirable disciplina del pensamiento. Pero da forma a un pensamiento que, para funcionar perfectamente, descompone el orden segundo el cual la vida ha inicio y nosotros, bien o mal, nos tenemos en vida, haciendo aparecer esto como un desorden. Por lo que, en contra del humano sentir, lo que es gratuito está juzgado menos precioso de lo que es debido... (Muraro, 2003) La propuesta que viene del pensamiento de las mujeres, y en particular de María Zambrano, de una razón que sepa tener en cuenta también de las contradicciones, puede contribuir a “ampliar los horizontes de la razón”, como tan auspiciado por la Encíclica Fides et Ratio y Benedicto XVI. Por otra parte las mujeres y la fe cristiana comparten la familiaridad con experiencias irrenunciables, en apariencia “ilógicas”. El ser una y dos de la maternidad, por ejemplo. O la unidad y trinidad de Dio, la natura humana y divina de Cristo, la virginidad y maternidad de Maria. 1.1.3. Conocimiento y vida Por ultimo, la modernidad ha determinado una progresiva separación entre conocimiento y vida. La Encíclica pone en luz como este proceso ha llevado a un empobrecimiento del papel de la filosofía misma, que “De sabiduría y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano” (FeR, n.47). Las pensadoras, por su parte, subrayan como esta forma de saber tiene los tractos de una abstracción anafectiva que “no enamora la vida, la deja indiferente o 'malsufrida'”. En la cultura moderna los saberes han interrumpido la relación con la vida, con sus pasiones y sus tinieblas. Y éstas permanecen impenetrables a la luz de una razón que ha interrumpido la relación con el sentir originario (Mortari, 2006). 1.2. Aprender de la experiencia En el 1643 empieza el carteo entre Descartes y Elisabetta princesa de Bohemia. Las cartas son una fuente preciosa para ahondar en la perspectiva de Descartes, el cual, en realidad, nunca ha dejado de dar crédito a la experiencia ni a la unidad: es, en fin, con la sola costumbre de la vida y de las conversaciones ordinarias, absteniéndose de la meditación y del estudio de las cosas que ejercitan nuestra imaginación, que se aprende a concebir la unión del alma con el cuerpo. (Descartes, A Elisabetta, 28 de Junio 1643). Si la Encíclica expresa preocupación por una fe que “privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal” (FeR, n. 48), algunas filosofas sostienen que sea posible ganar otra vez la experiencia sin caer en el particularismo: El pensamiento de la experiencia es en efecto siempre una superación de la experiencia puesto que le da forma a partir de categorías que son ajenas y que son retomadas de la tradición de la lengua y de la cultura, incluida la lengua y la cultura filosóficas. (Collin, 2008) L'Encíclica reconoce la estrecha conexión entre el conocimiento y la vida, puesto que “todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida” (FeR, n. 1). Palabras que parecen resonar a las de Edith Stein: “no solo se entiende algo y lo si considera real – en una posición distante, que no me atañe a mí, como en el caso de la actitud teorética – sino que lo comprendo penetra en mí, mientras lo comprendo, me aferra en mi centro

personal y yo me atengo a ello” (Stein, 1997). Sin dudas la fe no puede renunciar a mantener esta atención a la dimensión de la experiencia, puesto que “en el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro” (FeR, n.7). En este sentido, podemos decir que la reflexión sobre la fe es un modelo paradigmático de pensamiento de la experiencia. De la fatiga de los Padres Apologéticos, hasta la Suma de Tommaso, la grande cuestión es hacer una experiencia (la del Resucitado) narrable, estructurable y interactiva con las estructuras que han dialogado con ella, estructuras de saber, desde el pensamiento griego en adelante (Morra, 1995) 2. Ser dos En mi unicidad se inserta una diferencia. Hannah Arendt La dualidad se puede considerar como una mediación entre el universal y el singular, entre absoluto y particular: una mediación que permite pensar ambos los polos sin sobreponerlos o resolverlos dialécticamente. La dualidad se puede atribuir a varios planos de la existencia: se refiere a la diferencia sexual, al enigma de nuestro ser cuerpo y ser palabra, a la relación entre criatura y Creador. En el misterio de la Encarnación “la razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada” (FeR, n.80), pero es un misterio que al mismo tiempo hace orden, permite pensare y decir lo que de lo contrario arriesga permanecer en el impensable y en el indecible, siempre que sea contemplado en toda su riqueza. La filosofía, de echo, como afirma la teóloga Lucia Vantini “no ha recogido la herencia del evento cristológico” (Vantini, 2008). Zambrano lo siente come una perdida, un empobrecimiento del discurso: “nadie ha podido todavía pensar este 'logos lleno de gracia y verdad'” (Zambrano, 2005). Según Simone Weil el mismo ser humano “debe hacer el acto de encarnarse, porque está desencarnado por la imaginación” (Weil, 1985). 2.1. Medirse con el cuerpo El tema del cuerpo es prioritario tanto para las mujeres cuanto para la fe, puesto que “hay poco en la doctrina cristiana que no sea liado con el cuerpo, de manera más o menos inmediata.” (Knauss, 2011). Por un lado el pensamiento de las mujeres ha intentado restituir valor al saber que proviene y pertenece al cuerpo, por otro lado invita a admitir los limites como manera para permanecer adherentes a la realidad, sin renunciar ni al deseo y la confianza de reconocer y hacer suya la verdad, ni a un horizonte ancho. Según Ivone Gerbara, teóloga eco-feminista, en el actitud del hombre hacia la creación “hay una fuga de las condiciones de la vida: vulnerabilidad, finitud, mortalidad. El primer pecado es negar estos acondicionamientos” (Convivium, 4/2012). Es posible acoger su proprio limite no como una privación sino como una posibilidad. Nos ofrece una evidencia la mística femenina, un tesoro che enriquece el patrimonio de conocimiento de la fe, aunque es muy raro que se tenga en cuenta en la relación entre fe y razón. Sin embargo leyendo a estas mujeres se descubre que era un lenguaje que sabía la condición humana en algunas de sus experiencias más elementales: el nacimiento, la muerte (cumplimiento del pasaje en otro), el enamoramiento. La sabía como condición dependiente, precaria, expuesta al arbitrio del otro, pero feliz, era un saber abierto al otro, dispuesto a cambiar, sin fundamento, pero verdadero – es más, precisamente por eso, condición feliz y saber verdadero. (Muraro, 2003) 2.2 Ser cuerpo/ser palabra Cada cristiano sabe que el camino de la fe es una progresiva identificación al Maestro. Tomar en serio la Encarnación significa también reconocer nuestro ser cuerpo y ser palabra juntos, a imagen y

semejanza de la Palabra que se hizo carne. Esta condición no está puesta, hay que construirla y no es evidente. Como si las ideas no fuesen siempre y solo ideas de seres sexuados. (...) hablar es siempre, en alguna medida, hablar de si mismo. No solo el hablar experencial, anecdótico, biográfico, sino también lo teorético. (Perroni, 1996) Nuestro ser cuerpo y palabra juntos se manifiesta en la relación con el otro. El mismo misterio de la Encarnación se puede leer como el deseo de Dios de dejarse conocer y reconocer de una manera accesible al hombre. Por eso “el Logos, la Palabra que viene a realizar la comunicación-revelación del Infinito usa, como primera modalidad del relacionarse y del comunicar, la humana normal del contacto físico, de un cuerpo contenido en un cuerpo de mujer” (Ricci, 1995). 3. El pensamiento contemplativo Sentimos que, aún cuando todas las posibles preguntas científicas hayan obtenido una respuesta, nuestros problemas vitales ni siquiera se han tocado. Ludwig Wittgenstein Naturalmente la relación de la fe con la razón no se reduce al confronto entre teología y filosofía, puesto que la teología es solo una, especifica, forma del conocimiento. El pensamiento contemplativo en amplio sentido, puede contribuir a “confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar.” (FeR n.56). Es una modalidad que recorre otro senderos, pero no por eso es menos eficaz en el alcanzar la verdad y a trasmitirla. Luisa Muraro, con respeto a los escritos de las místicas, reconoce que “no son textos echo para el aprendizaje intelectual; comunican un saber que no se puede acumular, porque transforma y se transforma.” (Muraro, 2003). Pero eso no los priva de su potencia. Dice Edith Stein hablando de la Vida de Santa Teresa de Avila: “Empecé a leer y fui cautivada inmediatamente, sin poder dejar de leer hasta el fin. Cuando cerré el libro, me dije: «¡Esto es la verdad!»”. La contemplación no es totalmente ajena a la historia del pensamiento, todo lo contrario, en ella han una origen común el actitud religiosa, la científica e la filosófica. Para Simone Weil son aspectos diferentes de la misma búsqueda. La investigación científica no es más que una forma de la contemplación religiosa. Era precisamente así, en Grecia. (Weil, 1990) 3.1 Vida y pensamiento El pensamiento contemplativo non está fuera de la vida, todo lo contrario, “es un conocimiento vivido, experimentado, donde la teoría no se puede separar de la práctica” (Tommasi, 2004). Según Rupnik la dificultad del pensamiento contemporáneo en restablecer una relación fecunda con la vida se puede atribuir al hecho que la humanidad no puede creer a la contemplación. Y crea continuamente subrogados de la contemplación, porque la vera contemplación, siendo un razonamiento de amor, no es un conocimiento posesivo, entonces no ofrece otras certidumbres que las del amor. (Rupnik, 2004) 3.2 Amor y verdad Si hay un tema en el que el pensamiento de las mujeres y la fe convergen es el amor como principio del conocimiento, el único capaz de llevar a un envolvimiento de la persona en su totalidad. Para María Zambrano, la filosofía comporta necesariamente el amor: un amor específico, que está en la raíz de la actitud humana que hace elegir esa filosofía, y sin el cual, dialéctica alguna habría sido nunca convincente (Zambrano, 2011). Hay una dinámica que instaura una tensión fecunda, asegurando un movimiento constante que no se agota sino que siempre se renueva, porque lo que lo sostiene es un deseo – palabra llave del feminismo – que podemos decir desmesurado, sin medida.

“Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía” (FeR n.42). El deseo es solo un aspecto de nuestra relación con la verdad, el otro es la necesidad. Como afirma Simone Weil: “La necesidad de verdad es más sagrada que ninguna otra. Sin embargo jamás se la menciona.” (Weil, 1990). Con respeto a la verdad, la fe es modelo de una manera de estar en relación con ella, como escucha respeto a una realidad que no podemos construir nosotros, pero que al mismo tiempo está en nuestro intimo como un don. No se puede no pensar en Maria, maestra de fe: no hay separación en ella entre lo que medita y lo que vive, entre su cuerpo y su razón. “Maria ha concebido en la mente antes que en el seno” dicen los Padres (Redemptoris Mater, 13). Hay aquí un posible entrelazamiento entre la fe de la Virgen y la manera en la que algunas mujeres han entendido su trabajo filosófico. El deseo y la necesidad son a menudo el punto di partida de su pensamiento, pero no permanece cerrado en si mismo: hay una disposición hacia la realidad que fuerza lo que ya existe, sino que lleva al mundo lo que se siente como una falta, no solo para si misma. Escribía Carla Lonzi “El sujeto (mujer) no busca lo que necesita, lo hace existir”. Es lo que hace, según María Zambrano, la poesía, de la que la filosofía tendría que tomar su proprio método. El poeta en efecto “trabaja para que todo lo que hay y lo que no hay llegue a ser”. 4. Philosophari in Maria En su filosofía, que ella misma define “mariológica”, Zambrano elabora el concepto de “razón maternal”: una razón que tiene aptitud a inclinarse con ternura hacia la vida. Es una razón femenina, que permaneciendo adherente al concreto, toma distancias de la abstracción. La razón invocada por la filosofa española es “quizás la única razón que sería capaz de hacer recuperar respiro a la filosofía y salvarla – a la misma manera de una circunstancia – de los soslayamientos y de las trampas en las que ha quedado presa” (Zambrano, 2000). Es una elección que no renuncia a la profundidad del pensamiento, que no abdica a la responsabilidad de la filosofía, todo lo contrario, la asume más plenamente. 5. Hacer espacio a lo imprevisto Un último aspecto que une la experiencia de la Iglesia y la de las filosofas es la conciencia que lo esencial de lo que sabemos y de lo que necesitamos es, antes que todo, algo que recibimos. Lo han reconocido, las mujeres, aprendiendo a reconstruir su genealogía y a reconocer la autoridad del orden simbólico de la madre. Lo sabe la Iglesia, que propone un conocimiento que “no proviene de su propia especulación, aunque fuese la más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios” (FeR n.7). Hay una semejanza en la manera de estar frente a la verdad. Para la Encíclica “ la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor” (FeR 15). Para María Zambrano “lo verdadero no se deja prender y se puede acercar solo siendo capaz de esperar, conservando una sorta di permeabilidad a sus formas, a sus maneras y a sus tiempos”. Esto significa que la actividad del pensamiento tiene que dejar uno espacio para que algo pueda ocurrir, sin saturarlo de sus razonamientos. Según Luisa Muraro esto es lo que la filosofía no ha tenido en cuenta, no considerando que “algo esencial, para el sentido y la verdad de las palabras, pueda encontrarse en algo insostenible para el orden del discurso”, y es en cambio lo que podemos aprender de la “teología en lengua materna”, la de las místicas, que enseña, en practica, (y, dentro de ciertos limites también en teoría) a estar al mundo con la certeza que en ello ha lugar, o puede encontrarlo, también el imposible. Se puede traducir en muchos nombres, los principales son: el amor que no acaba, la muerte y la victoria sobre la muerte, la felicidad. O, en esta formula: hay en este mundo un real que non es enteramente de este mundo (Muraro, 2003).

Conclusiones Como es sabido, la Encíclica se abre con la imagen de las dos alas, la de la fe y la de la razón, capaces de hacer elevar el espíritu humano hacia la contemplación de la verdad: una metáfora muy evocativa. Sin embargo, no tenemos que olvidar que fuimos hechos “poco menor que los ángeles” (Sal 8,5). Es poco? Todo lo contrario. Y es permaneciendo en nuestra dimensión creatural que podemos descubrir cuanto sea rica. El pensamiento que las mujeres han empezado a elaborar poniendo en palabra sus diferencia no comprime la razón dentro de una parcialidad, reduciéndola, sino, al revés, la toma en serio en todo su alcance, dándole cuerpo. Esto les da la medida porque solo a partir de su ser encarnada puede medirse con la realidad. La misma encarnación nos acuerda “que somos llamados y llamadas en nuestros cuerpos – y no “no obstante” el cuerpo o incluso sin el cuerpo – a la relación con Dios que así quería, ofreciéndose él primero a aquel encuentro” (Knauss, 2011). Renunciar a la abstracción es un pasaje obligado porque la filosofía “encuentre de nuevo su dimensión sapiencial” (FeR n.81) o, en otras palabras, vuelva a entrelazarse con la vida, para elaborar un saber capaz de tener juntos el singular y el universal. [El diálogo entre el pensamiento de la fe y lo de las mujeres puede abrirse al ahondamiento de algunas temáticas que superan la cuestión especifica del estatuto de la razón, y que pero dependen de la manera en la que ésta está concebida y puesta en juego. Una primera linea di profundización es la antropológica. Non es un caso si hoy todavía volvemos a interrogar los textos de Génesis 1 y 2, buscando llaves para comprender el misterio de nuestra natura. Ciertamente, desde este enfoque, el texto bíblico puede contribuir a pensarnos como una dualidad. Como subraya Luce Irigaray, “el universal es entonces el resultado (...) de un retorno a la realidad y no de una construcción artificial”. Otro ámbito es lo de la praxis, “no menos importante que la investigación en el ámbito teórico” (FeR n.25). Todas las pensadoras, también las más distantes entre ellas, han sentido profundamente la responsabilidad hacia el mundo y han vivido intentando pensar a partir de su experiencia. La cuestión ética, en fin, no puede prescindir de la cuestión de la verdad, cuyo criterio, decía von Balthasar, es la belleza: un aspecto que desde siempre ha atravesado la historia de la fe. Según Simone Weil proprio la belleza tendría que ser asumida como principio del conocimiento. “El estudio de la belleza del mundo: esta es la verdadera definición de ciencia.” (Weil, 1990).] Bibliografía -

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