2014, Algunos apuntes preliminares sobre los elementos que definen la identidad aymara en el departamento de Puno (Perú)

Algunos apuntes preliminares sobre los elementos que definen la identidad aymara en el departamento de Puno Domenico Branca1 Universitat Autònoma de Barcelona Introducción Los datos que aquí presentaré han sido recogidos durante la primera parte de mi trabajo doctoral en el departamento peruano de Puno, específicamente en la zona sur, región de mayoría aymara. Se trata, por lo tanto, de datos parciales. Según los censos relativos a Bolivia, Chile y Perú, la población aymara sería de 2 millones y 500 mil personas, 500 mil de las cuales habitantes del Perú. He podido vivir seis meses con una familia aymarahablante procedente de la zona de Ilave, en el sur de Puno. La pareja está constituida por el marido, de la parcialidad de Alpaccollo, profesor de antropología en la Universidad Nacional del Altiplano, y su esposa, de la comunidad de Ancasaya. Esta cercanía y proximidad me han permitido conocer diferentes espacios en los que se desarrolla cotidianamente la vida de la región. La intimidad de la casa en Puno, la vida en la comunidad, los eventos organizados por instituciones aymaras, la Universidad del Altiplano. Quiero precisar que las mujeres y los hombres con los que he entrado en contacto, debido justamente a su heterogénea participación en los distintos espacios, manejan diferentes discursos con grados de elaboración muy variados. Los entrevistados, en su abrumadora mayoría, son individuos que viven y trabajan o estudian en la ciudad de Puno y que se autodefinen como aymara, y que, a su vez, tienen fuertes vinculaciones con la comunidad de origen. ¿Quiénes somos nosotros? Con esta frase Albó titula un artículo publicado en 2006 (ALBÓ X 2006). En este ensayo, el antropólogo de origen catalán analiza las formas de autoidentificación del conjunto que se define a sí mismo como aymara, teniendo como lugar de investigación principalmente a Bolivia. Históricamente, la antropología – y las ciencias sociales y humanas en general –, a partir de una tradición de pensamiento eurocentrada, han empezado a catalogar y ordenar a las poblaciones otras de sí, otorgándole estatus e identidades sociales que las definían, por un lado, y marcaban en un sentido inferiorizante, por el otro. Partiendo del presupuesto de que las identidades sociales no son una realidad ontológica fija y apriorística, sino que son el resultado de construcciones históricamente situadas (AMSELLE J.L. 1990, HALL S. 1992, STOLCKE V. 2008), en este texto quisiera discutir la cuestión de la identidad aymara en sus elementos estructurantes, según lo que sus integrantes reconocen. Admitir la historicidad de las identidades, como resultado de complejas dinámicas históricas, culturales, político-económicas, repara de posibles derivas primordialistas o sociobiologistas, interpretaciones que esencializan las identidades cristalizándolas y quitándolas del flujo histórico, considerando la identidad como si fuera una realidad dada. Además, esto comportaría una visión de la identidad como si esta fuera una esencia fija e inmutable, “totalmente unificada, completa, segura y coherente” que, de acuerdo con Stuart Hall, no es otra cosa sino “una fantasía” (HALL S. 1992: 366). Las identidades y, en el caso del que hablaré una identidad – la aymara – definida “étnica”, son productos históricos, a analizar tomando en cuenta las muchas emergencias que, a lo largo de la historia, han determinado realidades hoy en día consolidadas. Los “aymaras” no nacieron en un día, mes y año definido; su etnogénesis no se puede encontrar en un momento determinado y seguro, sino que fueron diversos los acontecimientos que, a lo largo de la historia, provocaron la actual situación de la existencia de una aymaridad (ALBÓ X. 1984, 2002). El problema de la identidad aymara ha sido abordado por varios autores. En el caso de Perú, hay que citar el trabajo de Thérèse Bouysse-Cassagne referido a los siglos XV y XVI (B OUYSSE-CASSAGNE T. 1987), el de Llanque (LLANQUE D. 1990) y el de Jahuira (JAHUIRA F.A. 2001), para tiempos más recientes. Sin embargo, a parte de raras excepciones – ya mencionadas – los estudios sobre la identidad aymara no discuten los elementos que la constituyen, cuanto menos se refieren a ella desde las palabras de los actores sociales. Mi principal aportación será la de empezar a colmar ese vacío, haciendo hablar a los propios aymara peruanos para que sean ellos los que indiquen cuáles son los elementos que consideran identitarios, aún sabiendo que los discursos deben ser tratados por la antropología también como datos empíricos parciales. Después de una breve contextualización histórica, me enfocaré en lo que los entrevistados definen sus “costumbres” y valores. En el último apartado discutiré el rol del idioma y de la “vivencia como aymara” en el determinar la frontera entre quién es y quién no es Aymara. Por falta de tiempo y espacio, y por la naturaleza todavía in itinere de la investigación, se me hará imposible responder a muchas preguntas que dejo abiertas para otros trabajos, así como hacer extensivas las conclusiones a la población aymara de Bolivia y Chile. 1 Publicado en Quaderni di Thule, Actas del XXXVI Convegno Internazionale di Americanistica – Perugia 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12 e 13 maggio 2014 ,pp. 419-426.

. La construcción de los Aymaras a partir de la Colonia Según Eduardo Restrepo, que cita a Stuart Hall, el estudio de un conjunto étnico «demanda su historización y contextualización radical» (RESTREPO E. 2004:72). De hecho, no es posible pensar en un grupo étnico como si fuera un conjunto de personas exactamente definido y circunstanciado dado que se caería en una objetivación “grupista” de éste, como la define Brubaker (BRUBAKER R. 2002), es decir, una esencialización del conjunto mismo. La actual configuración étnica de los Aymaras es, por ende, fruto de complejas dinámicas socio-históricas que se remontan por lo menos a la época preincaica. Antes de la llegada de los incas, los grupos étnicos de habla aymara tenían su núcleo central en las zonas altas de la cordillera andina, según un tipo de organización que Murra definió de “archipiélagos verticales” (MURRA J. 1975). Estos reinos o señoríos formaban a menudo agregaciones políticas que Platt ha definido como “federaciones y confederaciones” (PLATT T. 1988, PLATT T, BOUYSSE-CASSAGNE T., HARRIS O. 2006), organizadas según el esquema pan-andino de la dualidad. La conquista por parte de los incas – que se concretizó a mediados del siglo XV – decretó el fin de la independencia de los señoríos o reinos de lengua aymara, aunque sin que se modificase estructuralmente la organización socioeconómica, desde el momento que – como ha notado Platt – existía un lenguaje compartido entre los conquistadores y los conquistados (PLATT T. 1988:413). El verdadero cambio ocurrió con la conquista por parte de la Corona española a mediados del siglo XVI, aunque la resistencia se prolongó por lo menos por otros cuarenta años, con periódicos retornos. La dominación española implantó un sistema de imposición de identidades sociales minorizantes e inferiorizantes a los sujetos colonizados, hasta dudar de la humanidad de aquellas personas. Nació el “indio” y, con él, todo aquel complejo casi matemático de identidades mezcladas y puras con todas las relaciones de explotación laboral, sexual, de género y simbólicas por las que reenvío a autores como Quijano (QUIJANO A. 1992a, 1992b, 2000), Dussel (DUSSEL E. 1994, 2000), Mignolo (MIGNOLO W. 2009), Stolcke (STOLCKE V. 1992, 2008), entre otros. Es en este contexto en el que “nacen” los Aymaras como conjunto de grupos distintos que hablan un mismo idioma, aunque con variedades locales, el jaqi aru que, literalmente, significa “lengua (aru)” de los “seres humanos (jaqi)”. El nombre aymara sería una corrupción española del término jayamar aru (CERRÓN-PALOMINO R. 2013) y es, por lo tanto, lo que Tintaya (TINTAYA P. 2007:175) ha definido una “heterodesignación”. Sin embargo, se ha convertido en la actualidad en una autoidentificación compartida por la abrumadora mayoría de las personas. La lengua jaqi aru fue elegida como una de las “lenguas generales” de Perú, con motivos de evangelización de los “indios”. Como afirma Albó (ALBÓ X. 2002), más que de una identidad aymara compartida, en la época Colonial sería preciso hablar de una pertenencia local (S AIGNES T. 1978). Fue en el siglo XVIII, con los levantamientos de Túpaj Amaru – en la zona quechua – y de los hermanos Katari, en aquella aymara – cuando el componente étnico empezó probablemente a jugar un rol importante. La actual división de los Aymaras entre Bolivia y Perú, se remonta justamente a este periodo, mientras que entre Perú y Chile (actuales provincias de Arica y Tarapacá) la división se remonta a hechos más recientes. Durante la república temprana – en el caso de Perú – la situación de los “indios” aymara no cambió particularmente respecto a la de la Colonia; seguía vigente el viejo sistema de la hacienda y del trabajo obligatorio periódico en la mit’ a, que perdurará hasta el final de los años 60 del siglo XX. Fue a finales del siglo XIX y a comienzos del XX cuando tuvieron lugar varias reivindicaciones y rebeliones por cuestiones como la educación y la tierra, como la de Wancho Lima en 1923, con la que se declaró la República Aymara Tawantinsuyana, tentativa reprimida con sangre por parte del estado central (AYALA J.L. 1989). El 1969 representa un año fundamental para la historia de los Aymaras peruanos. Con la reforma agraria del presidente Velasco Alvarado, la categoría de indio viene sustituida por la de campesino. El “fenómeno étnico”, como lo denomina Pajuelo (PAJUELO R. 2007) , empezó a cobrar fuerza en los años 70, por influjo de los movimientos bolivianos a nivel interno, y por una tendencia teórica y social generalizada a escala global vinculada con la crisis del bloque socialista; los años 80, con el problema del terrorismo senderista y de las violentas respuestas estatales, vieron sin embargo un fortalecimiento de la conciencia identitaria. Por ejemplo, a mediados de los 80 se creó UNCA (Unión Nacional de Comunidades Aymara), agente activo en las reivindicaciones identitarias y de educación, con sede en Puno, y esta tendencia fue creciendo en los siguientes veinte años, hasta la incorporación política de liderazgos indígenas fuertes. Otro acontecimiento importante en la historia contemporánea se verificó en el 2004, cuando en Ilave fue trágicamente linchado y matado el alcalde Cirilo Robles Ccallomamani por un grupo de pobladores. Este episodio había sido precedido por un sartawi – levantamiento – de casi un mes. La ineficiencia y lejanía del estado jugaron un papel fundamental en la exacerbación de la población (D EGREGORI C.I. 2004, 2005, AYALA 2005, VILAS 2006, ALANOCA V. 2008, 2013, PAJUELO R. 2009). Este acontecimiento tuvo una importancia simbólica fuerte, ya que empezó el desarrollo – a partir de esa fecha – del concepto de Nación Aymara y de las reacciones por parte del estado – preocupado por una posible separación del territorio aymara, aunque un discurso semejante es más propenso en Bolivia. No puedo detenerme sobre este aspecto que estoy

aún elaborando y que constituye una parte importante de mi tesis. Actualmente, y concluyendo esta sección, la identificación en cuanto aymara en el departamento de Puno es una tendencia muy fuerte, común a otros lugares en Latinoamérica y va acompañada por varios eventos y propuestas, involucrando a varios estratos de la población, también en las zonas rurales. Se pone el acento, sobre todo, en lo que diversos autores, entre ellos Marisol de la Cadena (DE LA CADENA 2010), han definido como cosmopolítica”. Los elementos de la identidad aymara Por comodidad analítica, dividiré los elementos en dos macrogrupos: en el primero, abarcaré las “costumbres y valores”, que los propios informantes destacan como elementos de su identidad aymara, mientras en el segundo, a través de algunas componentes como el idioma, la vivencia y el territorio, discutiré quién es considerado aymara y quién no. Una tal distinción es exclusivamente práctica, considerando que los elementos indicados como identitarios no se encuentran separados, sino estrechamente entrelazados. Una precisión preliminar acerca de la dicotomía entre ciudad y comunidad: más que regiones simbólicas distintas, habría que considerarlas en cierta manera como complementarias. En los discursos identitarios, la comunidad es el lugar simbólico de preservación de la “tradición” aymara. Al contrario, la ciudad – tanto Lima o Arequipa como Puno – sería el lugar donde lo aymara parece perderse en el modo de vida occidental. En realidad, una visión tan extrema no tiene en cuenta las interacciones mutuas entre ciudad y campo. De hecho, muchos de los entrevistados, aunque residentes en Puno, vuelven con regularidad a su comunidad; y desde la comunidad viajan a Puno o a otras ciudades por diferentes cuestiones como el trabajo, los estudios, la compra de algunos productos, trámites administrativos, salud etc. Estas dos realidades se hallan, por lo tanto, conectadas. En su dimensión de depositaria de lo aymara, los elementos identitarios se asocian a la comunidad, a la que se relaciona con todo un complejo simbólico. Costumbres y valores Una precisión: no se pueden tomar aisladamente elementos de la vida social y ritual sin caer en el folklorismo. Sin embargo, en la medida que los propios aymara los enumeran como elementos significativos de forma aislada, los retomo acá con fines analíticos. Este primer grupo de costumbres y valores comprende todo un complejo de elementos muy heterogéneo; desde «nuestra vestimenta» a «la alimentación», las varias especies de papa, el chuño, la tunta, pero también la forma de comer, que es comunitaria, o «las formas de hacer chacra» 2. Pero, también, los considerados valores como el ayni, la reciprocidad, tanto entre jaqinaka, seres humanos, como con la pachamama. El ayni no tiene un valor monetario, se trata de intercambiar productos, que pueden tener una carga simbólica. O conceptos como el de la dualidad complementaria, sobre el cual se estructura la visión aymara. Pero, ¿qué se entiende con valores y costumbres? «Mira, primero...los usos y costumbres, que están vigentes en todo sitio, o sea, lo que se acuerda se cumple, no tiene que estar escrito...Lo segundo es la forma de vestimenta...El otro elemento es el idioma, se habla aymara en todos estos sectores...El otro elemento es..casi invisibilizada es la alimentación, la comida propia»3. «Las costumbres. Las formas de hacer chakra, nuestras semillas que son propias también, no es universal nuestra semilla, sino es particular. tenemos ahí a la alpaca, a la llama, después el cuy, a la liebre... Bueno, aunque no es nuestro pero abunda ahí, si no a las mismas aves que nos avisan que nosotros... La nación sabe conversar. Lo vee todo como persona, ¿no? Por eso, la piedra agarra, la tierra habla, las semillas tenemos que tratarlas como... Como a niñas bonitas, son imillas»4. Cito a título ejemplificativo parte de dos entrevistas realizadas en Puno a un profesor universitario y a un agrónomo, y ambos – como muchas personas en la zona – tienen fuerte vinculación con su comunidad de procedencia. En las entrevistas, pero también en publicaciones reperibles en revistas y en línea, los términos mayormente empleados para explicar la aymaridad son las “costumbres”, los valores, el idioma, la alimentación, la historia, para citar sólo algunos. Pero, ¿qué se entiende por “costumbres” o valores? Y, ¿en qué manera se encuentran conectados y son específicos de una identidad aymara? Hay un elemento muy importante, la ch’alla. Básicamente, ch’allar es el gesto de hechar parte de la bebida al 2 Entrevista a comunero, 26/08/13, Salcedo, Puno. 3 Entrevista a ingeniero, 26/07/13, Puno. 4 Entrevista a agrónomo, 11/09/13, Puno.

suelo y tiene carácter ritual pero a la vez cotidiano. Situaciones como la de tomar cerveza con los amigos o compartir gaseosa después de comer en la comunidad – del mismo vaso – siempre van acompañadas por la ch’alla. No es sólo una prerrogativa de la zona rural, sino que representa una práctica normal, cotidiana en cualquier espacio de socialización, pero también individual. De la misma manera que se comparte con las otras personas el vaso del que todos toman, así se comparte con la pachamama, en una relación mutua de agradecimiento por lo que se está disfrutando y por el hecho de que ha sido la misma pachamama a proporcionarlo. La ch’alla se practica en muchas y variadas ocasiones, aunque reconducibles siempre a un horizonte vivencial. Se ch’alla antes de la siembra, antes de matar a un animal, cuando se empieza a construir una casa o cuando se la inaugura. Su significado es el de agradecer a la pachamama por lo que ésta proporciona. Me dijo un entrevistado: «la Pachamama es el que nos da todo, nada nos cae del cielo, todo nos da, todo el producto nos da [...]. Entonces, por eso se entrega pues, esas ofrendas, en señal de agradecimientos, porque la Pachamama no nos cobra a nosotros, nada, sino que a nosotros nos da, sin costo alguno, solamente invertiendo nuestro esfuerzo y el trabajo nada más. Por eso también se retribuye a través de ritos, agradecimiento, la ch’alla, todos esas cositas pues a nuestra Pachamama»5. Aunque brevemente, es necesario explicitar qué es la pachamama. Como se nota, la primera parte de la palabra está formada por el término pacha-, un concepto que incluye en sí mismo las dimensiones de tiempo y espacio. Definirla, entonces, solamente como “Madre Tierra” sería insuficiente en el momento de explicar el lugar del tiempo y de sus relaciones con los seres que en esta viven. En la pachamama no existiría el concepto de muerte como último fin en el que el cuerpo desaparece y el alma sube a los cielos; el ajayu no desaparece con la muerte – aunque puede salirse y es necesario recuperarlo – sin dejar huellas. Más bien, es reintegrado dentro el contexto. Del mismo modo, el cuerpo físico se desintegra mas sin desaparecer. Por esta razón, en los Andes no es posible hablar de un tiempo lineal, sino circular que, después de un cierto periodo de tiempo, vuelve a empezar, según el concepto de pachakuti. Esta visión, por supuesto mezlada con las visiones católicas, herencia de cinco siglo de evangelización, no puede considerarse desaparecida. En estas líneas, entender por cuáles elementos está conformada la identidad aymara obliga a partir de categorías autóctonas que di per se explican la conformación general del contexto. En un artículo del 1994, Manga Qespi discute un concepto central y esencial en los Andes: pacha, «un concepto andino de espacio y tiempo» (MANGA QESPI A.E. 1994:155). Escribe el autor: «En el aspecto metodológico, es indispensable pasar de la fase de “hiladores” (reduccionista) a la fase de “tejedores” (globalizadora). Así como el análisis ortodoxo occidental tiene que descomponer el “total” en sus partes para conocer la esencia de sus componentes; el sistema de análisis andino o “t’inku” fusiona o ensambla en una multi-síntesis las hebras o las partes, con el único objeto de conocer dentro de una globalidad el significado de los fragmentos». El concepto de pacha, una categoría autóctona andina, incluye en sí las dimensiones de espacio y tiempo: «Pacha seguida o precedida, según convenga, de otros vocablos sirve para: determinar los espacios (cosmogónicos o metafísicos), delimitar fases históricas (edades y períodos – en Waman Poma), expresar los tiempos relativos (presente, pasado y porvenir), hablar de cambios fundamentales (naturales y sociales), marcar tiempos de cosechas, definir el tiempo-espacio como una globalidad de conjunción (kay pacha) y en otros quehaceres» (MANGA QESPI A.E. 1994:157). Entonces, pacha es el territorio antropizado donde se encuentran la comunidad (en aymara, jatha) y la uta, la casa aymara; es el territorio habitado por los cerros, los apus, los espíritus tutelares, los muertos, pero también por las plantas, los lagos, las piedras; es el espacio donde se siembra y donde pastean los animales. Pero, contemporáneamente, pacha es también el tiempo apto para la siembra, lo pasado y lo futuro, la “historia minima” de los acontecimientos cotidianos y las grandes eras históricas, así como de los mundos alter terrenales. Un lugar al mismo tiempo físico, metafísico y temporal en el que se desarrolla la vivencia de los seres “vivientes” e “inértes”. Pero, tal distinción entre lo natural y lo cultural no encaja en la visión andina en general, y aymara, en particular, desde el momento que todos los que habitan en la pachamama tienen chuyma, es decir, interioridad, poseída por todos los seres, no sólo los hombres o los animales, sino también las piedras o los ríos. Si en nuestra epistemología occidental dominante el divorcio entre naturaleza y cultura tiene raíces profundas, empezando por lo menos con los Griegos (DESCOLA P. 2014), esto no necesariamente es válido para otras sociedades (CAVALCANTI R. 2007). Varios autores han discutido sobre las ontologías y cosmologías en los sistemas sociales en el mundo amerindio (DESCOLA P. 2014), evidenciando como la dicotomía entre naturaleza y 5 Entrevista a yatiri (sabio andino), 26/10/13, Puno.

cultura no es un axioma válido universalmente. Así, otros investigadores ha deconstruido el lugar central y autoconstruido de Europa y el Occidente en general como sede universal del conocimiento, mostrando como en las ciencias sociales es urgente “abrir” a otras epistemologías (Mignolo 2009). Vuelvo a los elementos y las costumbres. Dentro de este substrato son muy visibles elementos de apariencia híbrida sin serlo del todo, procedentes sobre todo de la evangelización católica y de otras tradiciones. La misma ch’alla es el gesto de echar líquido al suelo, pero tirándolo de manera que se dibuje una cruz, las bebidas utilizadas pueden ser Inka Cola, Coca Cola, cerveza, vino...; la pachamama es a menudo asimilada a la Vírgen María; en las comunidades se celebran las fiestas patronales, así como en las ciudades. El 2 de noviembre, el día después de la fiesta de los muertos, se va a misa, no antes de que la gente se haga leer la coca fuera del mismo santuario. Otro elemento indicado por las y los entrevistados como componente de identidad es la vestimenta, sobretodo la femenina. La pollera, una falda larga hasta los tobillos y muy colorada, el pelo recogido en dos trenzas, el sombrero y el awayu – una manta colorada6 que se liga detrás de los hombros para cargar pesos y, también, a los wawas, son las componentes más importantes. Unas prendas compartidas, si bien con algunas diferencias, también por las mujeres quechuas. Es muy común, en las zonas rurales como en las urbanas, ver a mujeres vestidas con los trajes “tradicionales”, uno de los símbolos identitarios más fuertes; si entre las chicas más jóvenes – sobretodo en ámbito urbano – el uso de la pollera se vee reduciéndose, no es lo mismo por el awayu que sigue utilizándose también por jóvenes mujeres vestidas a la manera “occidental”; pero la pollera se convierte en símbolo identificativo de la tradición en las fiestas, tanto en Puno como en las comunidades. Que las tradiciones son inventadas no es nada nuevo. Lo interesante es ver cómo los elementos vienen resamantizados hasta adquirir un valor identitario. De hecho, estos procesos de hibridación y de resemantización de elementos de la tradición cristiana en nuevas formas combinadas con creencias precolombinas son una realidad presente que, por falta de espacio no puedo explicar en detalle, pero que acá cito como elementos a tener en cuenta por su posición en la construcción identitaria. Quién es y quién no es aymara: la vivencia y el rol del idioma Al segundo grupo pertenecerían elementos como el territorio, la lengua, la vivencia y lo vivido. Por ejemplo, se puede entender la importancia del territorio y de sus vinculaciones con la aymaridad en las palabras de un entrevistado: Aymaras somos los que conocemos nuestro territorio, porque sin territorio no seríamos nada. Y la diversidad, la heterogeneidad de este territorio es de cada uno conocido y sabe, conoce, recrea ahí sus pensamientos, sus sabidurías. No es conocimiento, es sabiduría. Y la sabiduría es una vivencia con el lugar; y no tenemos una escritura, es una memoria colectiva 7. Una “memoria colectiva” que es dada también por la lengua, uno de los marcadores más importantes de identidad aymara, aunque no definitorio de la misma. En otro artículo (BRANCA D. 2014), todavía en preparación, estoy tratando el tema del idioma como elemento de identidad aymara. Aquí quiero proponer algunos breves ejemplos acerca del idioma y de la “vivencia”. «Nosotros como aymara siempre nos identificamos como aymara [...] es nuestra lengua materna, no podemos olvidarnos» 8, dijo otra entrevistada. A pesar de que este tipo de respuestas comparecen en casi todas las entrevistas, que uno hable aymara no quiere decir automáticamente que esa persona sea aymara: «un norteamericano puede aprender y no por eso es aymara» 9. Hay muchos componentes que intervienen en la cuestión de la lengua, la más importante de las cuales es el llamado “efecto de prestigio” (ALBÓ X. 1980), es decir, el hecho de que la lengua aymara sea asociada con una situación de subalternidad respecto al castellano, y la discriminación que hasta relativamente poco – años 70-80 del siglo XX – acompañaba a quien hablaba aymara en Puno: «hasta 15 años yo hablaba puro aymara y después, a partir de 15 años, me vine a la ciudad y aprendí a hablar el castellano porque no podía hablar el castellano, y en la ciudad me decían “sonsa, india”, no sé qué cuántas, tantas cosas...»10. Ahora bien, ¿quién es aymara? Puesto que hay un conjunto de elementos indicados como estructurales de la identidad aymara, ¿cuáles son los mecanismos de inclusión y de exclusión de esta identidad? Y, ¿quién es considerado aymara y por qué? «Bueno, Aymara somos aquellas personas que estamos relacionados con Pachamama, que trabajamos la 6 Cuando se está de luto los colores son más oscuros, y predomina el negro. 7 Entrevista a agrónomo, 11/09/13, Puno. 8 Entrevista a artesana, 27/10/13, Puno. 9 Entrevista a director de ONG, 6/11/13, Puno. 10 Entrevista a mujer sindicalista, 11/09/13, Puno.

chakra, que estamos cuidando nuestros animales, que diariamente trabajamos, [...] Es decir, los Aymaras tenemos nuestra propia sabiduría andina... Ahora, por decir no más... hace dos días que yo manejando allá algunas piedras, lo levanto una piedra y encuentro tres sapos pero así grandes, negros... si lo encuentras así sapos así medio negros, ya va a empezar la lluvia. Al día siguiente sí es verdad, al domingo lo he levantado y el día lunes ha caído»11. Aunque importante, el idioma no es un componente que determina a nivel objetivo la aymaridad. Para muchos, sería la “vivencia” como “aymara” lo que marca el confín entre aymara y no-aymara o lo que otro entrevistado ha definido “sentimiento aymara”, actuar, sentir, relacionarse con el territorio, los otros humanos y no humanos y la pachamama. Además de la vivencia, también lo “vivido”, es decir, lo que ha sido denominado por un entrevistado como la “historia negra” del pueblo aymara, algo que sigue marcando un sentido de pertenencia por lo padecido: «Me contaban: “mira, antes era así, el hacendado venía, teníamos que esconder nuestras ovejitas, las gallinas”. Esa historia pasa de generación en generación, la “historia negra”. ¿Quiénes eran ellos? ¡Ellos no eran aymaras!» 12. Muchos entrevistados, en particular los más ancianos, recordaban situaciones de discriminación, de inferiorización, de servidumbre y de violencia; robos de animales por parte de la policía, obligaciones de trabajo en la mit’ a por el patrón, discriminación por hablar jaqi aru; todo esto pertenece al imaginario y está arraigado, configurándose como un elemento compartido de identificación, lo que Alanoca (s/f) ha recogido bajo el término “dolor”, un dolor que es al mismo tiempo colectivo e individual. No hay que olvidar, sin embargo, que los hombres y mujeres que se autodefinen como aymara no son sólo agricultores o pastores, sino que también ocupan cargos importantes en los gobiernos locales y regional de Puno, y trabajan en los más diversos ámbitos. Para concluir, repetir que se trata de una primera y muy parcial aproximación al tema de la identidad aymara. Los signos citados por los entrevistados pertenecen a una dimensión ciertamente rural, aunque muchos – como la ch’alla, la lengua o la vestimenta femenina – se desplazan también al ámbito urbano. Como ya dije al comienzo, la distinción en dos grupos es puramente analítica, puesto que los elementos se encuentran fuertemente conectados. Los entrevistados – pese a que muchos viven en Puno – reconocen en la comunidad el locus simbólico-vivencial de la identidad aymara, si bien he explicado que las relaciones ciudad-comunidad son bastante regulares. Dejo abiertas numerosas preguntas para futuros trabajos. En particular queda pendiente el análisis de cómo se concibe la aymaridad fuera de los discursos: aquella relaciones de inclusión y exclusión del nosotros y los otros que tiene lugar en situaciones inexplícitas como el ritual, el mito o las formas de representación social cotidianas, que elaboraré en otros trabajos, eso que he llamado costumbres y vivencias, puesto que por lo visto hasta ahora, es en las relaciones cuotidianas entre individuos y con el entorno donde se conforman las inclusiones y exclusiones en la aymaridad. Bibliografía ALANOCA AROCUTIPA Vicente, 2008, Nación Aymara. Repensar el Perú desde Ilave, Cadena del Sur, Puno. ALANOCA AROCUTIPA Vicente, 2013, Conflictos Aimara, Universidad Nacional del Altiplano, Puno. ALANOCA AROCUTIPA Vicente, Mentalidades colonizadoras de las prácticas políticas entre los pueblos de la periferia. Abriendo fisuras de descolonización para la lucha por la dignidad, Documento inédito. 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