2012 Política y Derecho en el México del siglo XVI. Una relectura de Alonso de Veracruz

Política y derecho en el México del siglo XVI. Una relectura de Alonso de Veracruz J. Ramiro Podetti, Universidad de Montevideo Quiero agradecer de modo muy especial a Roberto Pich y a Alfredo Culleton su invitación a participar de este coloquio, por la confianza dispensada, ya que nos hemos conocido hace muy poco a través de un colega de mi Universidad. Como no soy medievalista, y mi trabajo es más histórico que filosófico, quiero explicar el gran interés que me despertó el proyecto Scholastica colonialis. Mi trabajo los últimos años ha sido sobre la historia del pensamiento en América Latina, con énfasis en los siglos XVI y XVII, pero ello por una preocupación que es previa: ¿sigue manteniendo sentido un relato de la historia hispanoamericana que omite sus orígenes? Los relatos socialmente asimilados siguen siendo básicamente los establecidos durante la segunda mitad del siglo XIX, que literalmente suprimieron del horizonte de comprensión de estas sociedades sus tres siglos formativos (XVI, XVII y XVIII). Desde esta preocupación, se comprende que vea con extraordinario interés lo que ustedes se proponen. Ahora bien, mi aproximación a los estudios de los siglos XVI y XVII americanos ha tenido dos caminos principales, la Escuela de Salamanca y el pensamiento utópico, pero en ambos casos coincido con quienes ven allí primicias de la modernidad más que prolongaciones de la Edad Media. En mis clases de Historia de las Ideas Políticas, presento a la Escuela de Salamanca como la primera escuela moderna de pensamiento político. Y en algunos sentidos, creo que contiene más “modernidad” que las ideas de Maquiavelo, Hobbes, Locke o Rousseau. En todo caso, podría sostenerse que el problema de Salamanca ha sido, en cierto modo, su interrupción como tradición intelectual después de la muerte de Suárez, hasta su renacimiento en el siglo XX. Porque por supuesto estoy pronto a admitir que vivimos en un mundo más hobbesiano que vitoriano. En esta misma línea, me interesa distinguir una modernidad católica, ítalo-hispano-católica, algo así como la “primera modernidad”, a la que sucedió, más tardíamente, una segunda modernidad, “angloprotestante”. Hechas estas aclaraciones, voy a mi ponencia.

Te suplico piadosamente, lector, que deponiendo todo sentimiento, consideres ¿con qué ley, con qué razón, podía el español que llegó a estas tierras cargado de armas, agrediendo a éstos que no eran enemigos ni ocupaban tierras ajenas, subyugando a su arbitrio, demandar con fuerza y violencia todo lo que tenían de precioso, y despojarlos? Yo no la veo; ¡quizás me falta luz a mediodía! De dominio infidelio et iusto bello, 170

1. Presentación del tema El texto sobre el cual voy a proponer las siguientes reflexiones, De dominio infidelio et iusto bello, es bien conocido, aunque debió aguardar más de cuatrocientos años para alcanzar los beneficios de su edición. El hecho es tanto más significativo cuanto que varias obras de su autor, Alonso de Veracruz, fueron publicadas en México, entre 1554 y 1557, reeditadas varias 1

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veces en España, y fueron los primeros manuales para los cursos de Artes de la recién fundada Universidad mexicana. Se trata de la relección correspondiente a la cátedra de Teología de Santo Tomás, ofrecida por el fraile agustino en el curso de 1553/54 –el curso inaugural de la universidad mexicana- y publicada por primera vez en 1968 por Ernest Burrus S.I., en su colección Escritos de Alonso de Veracruz. ¿Por qué y para qué una “relectura”? Desde los estudios de Burrus ha habido numerosas lecturas de este texto. De hecho, la labor de recopilación, traducción y publicación de la obra de Veracruz por Burrus –que incluyó la primera fijación del texto de este pequeño tratadoestimuló los estudios veracruzanos, y hoy contamos con varios libros, algunas tesis doctorales y numerosos artículos científicos que vienen analizando en profundidad la obra veracruzana. En varios de ellos está presente el De dominio, sobre el que se han realizado también diversas traducciones al castellano, parciales primero, y luego completas, en España y México. Sin embargo, si se comparan los estudios veracruzanos con los lascasianos, por ejemplo, podría decirse que los primeros recién comienzan. Hay muchas razones que explican eso, en las que no interesa detenerse ahora, pero quisiera sostener, como hipótesis, que la obra de Veracruz – su corpus intelectual y su acción, misionera, académica, de gobierno religioso, y finalmente diplomática, por llamarla de algún modo- es de una importancia similar a la de Las Casas. Mucho menos frondosa, donde resalta la ausencia, por ejemplo, de la historia, que fue un insumo muy importante de la producción de Las Casas, y con mucho más bajo perfil en la acción, pero equivalente en su penetración de los problemas del mundo del siglo XVI y en su vocación militante de las dos ciudades, la celeste y la terrestre. Esta lectura que propongo es una lectura desde el contexto histórico. El contexto siempre sobrevuela cualquier lectura, y sería una abstracción imposible leer el De dominio sin tener a la vista su mundo, el mundo al que está fuertemente referido, mexicano e imperial español. Pero en este caso quiero poner más énfasis en el contexto que en el texto, quiero intentar una recuperación del sentido de la obra desde su momento histórico, del que voy a señalar dos aspectos: •

Por un lado, el De dominio se elabora y pronuncia al cabo de una década especialmente removedora para la historia del Imperio español en América, marcada por los conflictos en torno a la promulgación y parcial revocación de las Leyes Nuevas, entre 1542 y 1546.

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Por otro lado, es contemporáneo de un proceso más amplio, parte del cual fueron dichas leyes: la gradual sustitución del régimen original de señoríos –los cacicazgos- por la organización republicana, que con la denominación de “república de indios” fue la base de la articulación social, junto con la “república de españoles”, del mundo multicultural de los Reinos de Indias. Durante la primera mitad del siglo XVI, por el contrario, las políticas de la Corona habían alentado la conservación de los cacicazgos, entre otras muchas razones para evitar el monopolio del poder por una clase señorial española que podría limitar e incluso rivalizar con la soberanía de la Corona en el futuro. En cualquier caso, ya sea por el mantenimiento de los señoríos indígenas, o por la gestación de nuevos señoríos españoles a partir de la institución de la encomienda, este primer modelo social y político tuvo 2

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resonancias “medievales”. Cabe recordar que en la experiencia antillana, incluso hubo españoles que heredaron los cacicazgos a partir de desposar a hijas de caciques sin descendencia masculina. Este segundo proceso de “republicanización” tuvo un tiempo de desarrollo hasta que alcanzó, hacia fines del siglo, su madurez; se estructuró a partir de un conjunto amplio y variado de normas, pero tuvo su punto de arranque en 1549. Si el primer momento puede, con prudencia, asimilarse a la tradición medieval, el segundo, en tanto va suponer, en definitiva, la construcción de una “sociedad de diseño”, debe más bien asimilarse a la modernidad. Se trata de una obra de ingeniería social y de fuerte base experimental. Este proceso local puede verse también como un capítulo del proceso general que el mundo europeo –ya también un “mundo nuevo”, donde el Mediterráneo se unió repentinamente al Atlántico, creando otro “Mare Nostrum” de proporciones gigantescas- empieza por entonces a realizar, que podría denominarse, de un modo muy general, como el tránsito del “vasallaje” a la “ciudadanía”. Proceso fundamental en la historia de Occidente, fundamental en la historia social y política, fundamental en la historia de las ideas, que implicó una redefinición de los vínculos sociales y de los roles sociales, y que representa un ciclo abierto, aun en el siglo XXI. Al hablar de “vasallaje y ciudadanía” no estoy pensando solamente en sus correlatos jurídicos y políticos concretos, que en extrema diversidad de tiempos y circunstancias han ido pautando la aparición del “individuo moderno” y del “ciudadano moderno”, sino también en las distintas representaciones y auto representaciones de las personas en el marco de la vida social. Voy a empezar por una brevísima semblanza de Veracruz, ya que dice mucho también acerca de los motivos y el sentido de este tratado.

2. Semblanza de Alonso de Veracruz Veracruz se formó en Alcalá y luego en Salamanca, donde fue alumno de Francisco de Vitoria. Obtuvo el grado de bachiller en Artes y Teología en 1533. En 1536 pasó a América, convocado para organizar el Estudio General de la orden agustina en México. Durante el viaje decidió ingresar a la orden y al desembarcar cambió su apellido, Gutiérrez, adoptando el del puerto de Veracruz. Entre 1540 y 1551 estuvo radicado en Michoacán; primero en Tiripetío, un poblado en el que la orden instaló su Estudio General, y luego en otros conventos de la región. Durante sus años de permanencia allí, Veracruz unió a su actividad de profesor la de fundador, creando cinco nuevos conventos agustinos; contemporáneamente, su obispo, Vasco de Quiroga, desarrollaba el proyecto de los “pueblos-hospitales”, inspirado en la Utopía de Tomás Moro. El vínculo entre ambos fue estrecho, y cuando Don Vasco viajó al Concilio de Trento, confió el gobierno de la diócesis a Veracruz, que ya en 1548 había sido elegido Provincial de los agustinos. Al fundarse en 1553 la Universidad de México, se incorporó al claustro a cargo de las cátedras de Teología de Santo Tomás y Sagradas Escrituras. En los cinco años en que enseñó, entre 1553 y 1557, se editaron sus manuales de Lógica y Física para uso de los alumnos: Recognitio Summularum y Dialectica resolutio cum texto Aristotelis, y la Physica speculatio. En 1556 se 3

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editó también su tratado sobre el matrimonio, que incluye un extenso estudio del matrimonio en Michoacán, fruto de su propia recopilación de informaciones y conocimiento de la cultura tarasca. Este tratado tiene un fin pastoral y está destinado a misioneros, pero tiene en común con el De dominio su especial interés y preocupación por el mundo indígena, a través de la demostración de la posibilidad de validez del matrimonio desde el derecho natural. Veracruz dejó además numerosas cartas, pareceres y otros escritos, recopilados en gran parte en la colección de Burrus, y otra relección, De decimis, correspondiente al curso 1554/55 por su cátedra de Sagrada Escritura, en la que fundamentó su negativa a la imposición del diezmo a los indios. Esta relección le acarreó un grave conflicto con el Arzobispo de México Alonso de Montúfar, que prohibió su exposición, y al enterarse del propósito de Veracruz de imprimirla, levantó una denuncia ante la Inquisición que se inicia en estos términos: Las siguientes conclusiones se sacaron de un libro que mejor se puede llamar libelo infamatorio contra los prelados y clerecía de este Nuevo Mundo. Pretendiendo, como pretende, el autor de dicho libro, con cánones y leyes de su cabeza, hacer una nueva Iglesia contra lo ordenado por la Santa Madre Iglesia Católica Romana… Hallé en él más mal del que pensaba, del cual saqué las dichas ochenta y cuatro conclusiones, tan endemoniadas, de ellas heréticas unas, otras cismáticas, otras erróneas, otras falsas y escandalosas, como por ellas constará. (Cit. por Ramírez Trejo, 203)

La cuestión animó una controversia de varios años, hasta que Veracruz fue citado por Real Cédula y debió viajar a España (y luego a Roma) para defender su posición. Durante su estadía en la Península ejerció varios cargos en la orden, pero interesa destacar su participación en la defensa de Fray Luis de León, su colega y amigo, por entonces sufriendo el conocido proceso al que fue sometido; también la presentación y lectura, ante el Consejo de Indias, del denominado “testamento político” de Bartolomé de las Casas, y su participación en la llamada “Junta Magna de Indias” celebrada en 1568, muy importante para el proceso de fundación de pueblos de indios con criterio republicano. Pero el principal resultado de su periplo fue la obtención del breve Etsi mendicantium ordines, promulgado por Pío V el 24 de marzo de 1567, que dio finalmente razón a Veracruz y que fue rápidamente difundido por todas las Indias. La controversia con el Arzobispo Montúfar no se agotaba en la licitud o ilicitud del cobro del diezmo a los indios, sino que iba en definitiva al papel de las órdenes religiosas en la evangelización de los indios y por tanto a su papel dentro de la nueva Iglesia americana y dentro de la sociedad indiana. Veracruz volvió a México en 1572, prosiguió su labor misionera, educativa y de gobierno religioso.

3. Sobre el dominio de los indios y la guerra justa La relección está compuesta de once capítulos que se presentan como “dudas” o “cuestiones”, con una misma estructura, en la que se formulan respuestas contrarias a cada duda y se ofrecen a continuación pruebas, conclusiones y corolarios. Abundan las referencias a situaciones contemporáneas o recientes de la sociedad novohispana, algunas de ellas se aluden además bajo el carácter de testimonios personales del autor. Las seis primeras dudas se ocupan de la propiedad y de los tributos: podrían ser materia de manuales de derecho civil, de derecho tributario y de derecho agrario, si su enfoque no 4

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estuviera tan directamente referido a la ética. El texto presenta ordenadamente un cúmulo de objeciones a apropiaciones de tierras y bienes de los indios y a la percepción injusta de tributos por parte de españoles, estableciendo a la vez las condiciones de legitimidad de ambas cosas, propiedad y tributos. Es posible que estas primeras seis dudas hayan sido el tema de la relección propiamente dicha, y que las restantes cinco se hayan agregado más tarde con la intención de darle forma de tratado, o fueran parte de una segunda relección sobre el tema que nunca fue pronunciada. Aunque no conste en el propio manuscrito, una serie de indicios, textuales y contextuales, permiten afirmar que el tema de la relección fue elegido como comentario y aplicación de la cuestión 62 de la Secunda Secundae, De restitutione (Cerezo de Diego, 52). Y de hecho, basta consignar las soluciones propuestas por santo Tomás a los dos primeros artículos de la Cuestión para conocer por adelantado una de las materias principales de la relección veracruzana y adivinar su propósito: 1) “Restituir no parece ser otra cosa que poner de nuevo a uno en posesión o dominio de lo suyo”, y 2) “Restituir lo que injustamente se ha quitado a alguien es necesario para la salvación”. Podría confeccionarse un extenso listado con todos los casos en los que Veracruz dictamina, como resultado de sus conclusiones a cada duda, la obligatoriedad de la restitución, sin poner límites a su alcance en cuanto a la personería de los involucrados, como puede leerse en el # 203: Se sigue también que pecan mortalmente todos los oficiales del rey: contador, tesorero, factor, y el mismo virrey, y todos los oidores que entran en el consejo, cuando en los pueblos que están bajo el imperio del rey exigen tributos, así como otras deudas, que no puedan satisfacerse cómodamente, por enfermedad o por otra causa, y ellos mismos están obligados a restituir, como ministros de iniquidad.

De las últimas cinco cuestiones, tres se refieren a la potestad del Emperador y del Papa y dos a las condiciones de licitud de la guerra, temas que relacionan a este texto con el De Indis de su maestro Francisco de Vitoria. Curiosamente, no lo cita nunca en este tratado, como sí lo hace, y de modo abundante, en su tratado sobre el matrimonio. La obra es minuciosa en su consideración de las múltiples variantes que admiten los casos de duda sobre títulos, propiedades, compras, expropiaciones, régimen del trabajo, alcances del régimen de encomiendas, condiciones de legitimidad del tributo –en razón de títulos del recaudador, de los modos de la tasación, de los montos del tributo y su forma de pago, etc. Hay un muy preciso deslinde de responsabilidades, desde el encomendero al Emperador, pasando por todos los oficiales reales y el virrey. Sorprende la libertad con que Veracruz se refiere a todos estos temas y a los personajes que involucran, en una relección, que como es sabido contaba habitualmente no solo con la asistencia de toda la comunidad académica sino también de personajes de los más variados ámbitos, eclesiásticos y civiles. En varias oportunidades recurre al testimonio personal, o refiere hechos escandalosos en abono de la gravedad del tema tratado: Asimismo no puede invocarse negligencia por parte del pueblo, o del antiguo y verdadero señor antes del arribo de los españoles, porque no son negligentes quienes descansarían si pudiesen, y si fuesen escuchados clamarían contra la tiranía y la opresión que padecen. No por parte del emperador, sino por parte de algunos a quienes les ha encomendado el 5

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cuidado de los pueblos, quienes los devoran como pedazos de pan, despojan, hieren, destruyen y casi no los defienden, sino que juzgan que dan gloria a Dios exagerando los tributos y añadiendo toda clase de exacciones con que los afligen. De esto soy testigo ocular. (44) Corolario: De esta octava conclusión se sigue que el virrey y los oidores obraron injustamente cuando en tierra donde se cultiva algodón, se imponen los tributos en vestidos, o lienzos elaborados, o tejidos con dicha materia, lo cual es contra el derecho y la justicia. Es claro: porque, aunque en la tierra haya algodón, sin embargo no hay lienzos o sabanas, que llaman mantas, y que las mujeres tejen con enorme trabajo, y gran peligro para su cuerpo y para su alma. (212) Yo vi, y no solo una vez, que las mujeres trabajan en esto día y noche, encerradas por fuerza y violencia en un lugar como si estuvieran condenadas a la cárcel y con sus niños que están nutriendo. Y de tal reclusión se sigue que si están embarazadas sufran aborto a causa del excesivo trabajo; si amamantan, debido a que trabajan demasiado y comen mal y fuera de hora, dan a sus hijos una leche pésima y así estos mueren. Y ahí mismo los hombres que dirigen este tipo de trabajos tienen ocasión de ofender a Dios. Hablo por experiencia, porque vi estas cosas que tan injustamente se hacen, pues se les señala la tarea, se les da la medida de ancho y largo, y tejen tan fuertemente y las hiladas deben ser tan apretadas y compactas que difícilmente podría pasar una aguja. (213)

No quiero extenderme más en referencias del tratado en sí mismo, para entrar en el detalle de su contexto.

4. La revolución de las Leyes Nuevas Los asuntos de los que se ocupa Veracruz deben considerarse en el marco de la conmoción que sacudió al Imperio español en América entre 1542 y 1546 con motivo de las llamadas Leyes Nuevas, cuyo aspecto más radical fue la abolición de las encomiendas, y que dieron lugar a un estado de deliberación y de subversión, en especial en México y en el Perú. En México, la reacción a esas leyes se dio, además, en un ambiente aun impresionado por la gran rebelión de pueblos indios confederados, ocurrida en 1540 y 1541 en Nueva Galicia, al oeste de México (actualmente los estados de Jalisco, Nayarit, Aguascalientes, Zacatecas y Colima). Rebelión que solo pudo ser sofocada en una campaña militar dirigida por el propio virrey, y considerada la más importante después de la propia conquista de Tenochtitlan. Cuando el Visitador real Francisco Tello de Sandoval, enviado para la promulgación de las Leyes Nuevas, llega a México, es tal la conmoción que decida dejar en suspenso su aplicación, y convocar a Juntas para recabar el parecer del virreinato. Los pronunciamientos fueron unánimes a favor de la continuidad de las encomiendas. Vale la pena leer algunos de estos testimonios para conocer el ambiente en el que poco después Veracruz pronunció su relección. El provincial dominico Domingo de la Cruz sostuvo por ejemplo: [Y]a los indios entienden de la guerra y no se espantan de caballos ni de armas, y se han probado a levantar, y si no fuera el Virrey en persona a ello, estuvo en punto de perderse la tierra, y así se perderá si los españoles se vienen. (Carrillo, 127).

Otro fraile dominico, Hernando de Oviedo afirmó:

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[H]ay necesidad que en la Nueva España haya hombres poderosos y ricos bajo cuyo amparo estén los que poco pueden y puedan resistir a los enemigos interiores, porque de otra manera los dichos indios se alzarán con la tierra. Y que después de las Ordenanzas [de 1542] han tomado muy gran rebelión y no tienen en nada a los españoles, que por cualquier cosa se rebelan, y sería mejor que fuesen esclavos o encomendados, que no que los matasen sabiendo que no los pueden tomar como esclavos; y que no irán a la guerra aunque su majestad se lo mande, si no se lo paga, y hasta aquí iban en su servicio y por el provecho que a ellos se les seguía (Carrillo, 127).

En un mismo sentido, el tesorero de la catedral de México afirma que [L]os indios ya no temen a los españoles ni se espantan de armas, y son belicosos… Y que sería mejor si fuesen esclavos, porque así no se levantarían, y es la cosa que más temor les pone, y que les ha oído decir a los dichos indios, después de las Ordenanzas, que no han de ser esclavos de aquí en adelante aunque se rebelen, y que pueden hacer lo que quisieren, y que de esto muestran tener mucha soberbia (Carrillo, 128).

Y el canónigo de la catedral argumenta que “le parece que cuando se rebelasen que se hagan esclavos, siendo la guerra justa, y que no pudiendo hacerlos esclavos los españoles los matarán, y que es mejor que sean esclavos cristianos que no mueran infieles” (Carrillo, 128). El parecer del obispo Juan de Zumárraga, si bien coincide con la permanencia española, sostiene que el riesgo principal es que no podría mantenerse el número de religiosos, y éstos son “la llave de sus secretos sabiendo la lengua, oyendo sus confesiones, ladrando en los púlpitos y fuera de ellos sobre el buen tratamiento de los naturales”. Alonso de Veracruz se pronunció también sobre el mantenimiento de las encomiendas en razón de la economía, pero sin aludir a la rebelión como amenaza ni por supuesto tampoco a la esclavitud como remedio de nada. Finalmente Carlos V dio marcha atrás y una serie de disposiciones escalonadas, durante el año 1546, revocaron los aspectos más duros de las Leyes Nuevas, restableciendo en parte el régimen de encomiendas. Es conocido el papel que en la aprobación de esas leyes tuvo Bartolomé de las Casas. Y es el mismo Las Casas, ya Obispo de Chiapas, quien anima en el año 1546 dos juntas eclesiásticas en México, que van a dar nuevo impulso a las campañas a favor de los indios. Uno de los derivados de esta segunda Junta, el manual para confesores de españoles que tuvieran indios a su cargo, produjo una alarma semejante a la de las Leyes Nuevas. Su regla séptima establecía que [T]odas las cosas que se han hecho en todas las Indias, así en la entrada de los españoles en cada provincia de ellas, como la sujeción y servidumbre en que pusieron a estas gentes, con todos los medios y fines…, ha sido contrario al derecho natural y derecho de gentes y también contra todo derecho divino; y por consiguiente nulo, inválido y sin ningún valor y momento de derecho… y por consiguiente son obligados a restitución de todo ello. (Carrillo, 135).

5. De los cacicazgos a las repúblicas Tres cédulas reales del mismo día, 9 de octubre de 1549, casi idénticas en su redacción, dirigidas a Nueva España, Perú y Guatemala, dispusieron el establecimiento de autoridades electivas en todos los pueblos de indios. 7

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Y que en todos los pueblos que estuvieren hechos, y se hicieren, era bien que se crearan y proveyesen alcaldes ordinarios, para que hicieran justicia en las causas civiles, y también regidores cadañeros, y los mismos indios que los eligiesen ellos: los cuales tuvieren cargo de procurar el bien común y se proveyesen asimismo alguaciles y otros fiscales necesarios, como se hace y acostumbra hacer en la provincia de Tlaxcala y en otras partes.1

La regulación de estas autoridades electivas, sus facultades y jurisdicción, dio lugar a un conjunto de disposiciones que quedaron finalmente resumidas en la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680, en las leyes XV, XVI y XVII (Libro VI, Título III). Una Real Cédula de 1551, destinada al Gobernador de Tierra Firme, reitera las anteriores en términos muy parecidos, aunque su fundamentación es algo más amplia, incluyendo de modo preponderante la cuestión fiscal. Básicamente, se aduce la necesidad de los pueblos de indios para que éstos dispongan de tierras propias para producir, ya que al carecer de ellas no pueden tributar y permanecen en condición de virtuales esclavos. Otra similar, de 1560, ordena que los indios que se junten en pueblos no pierdan las tierras que poseían en los sitios que debían abandonar para la fundación del pueblo. Las fundaciones implicaban la delimitación de una cantidad de tierras para su sustento. Resumiendo, deben contarse entre los estímulos dados a los indios para concurrir a la fundación de los pueblos: la suspensión y prohibición de los servicios personales, las exenciones temporarias del pago de tributos, la conservación de las tierras que se dejen para trasladarse al nuevo asentamiento, y ayudas y préstamos para las primeras siembras. El cambio se va a ir consolidando en las décadas de 1550 y 1560, coincidiendo con los comienzos del reinado de Felipe II. La organización de los indios en repúblicas implicó también una política de tierras que tendió a favorecer al común en vez de los caciques. Este cambio de orientación es de tal magnitud que ha podido considerarse como la creación de una “nueva sociedad indígena” (Menegus, 1991). Entre los propósitos que se alegan en las disposiciones para fundar pueblos indios se reiteran, durante este segundo momento de su desarrollo: el motivo religioso, ya que resulta dificultoso el adoctrinamiento cuando los indios y sus familias viven dispersos; la libertad debida a los indios, ya que la dispersión facilita su sujeción a servidumbre o virtual esclavitud por parte de los encomenderos, el motivo tributario, ya que esa misma situación los inhibe de producir para pagar el tributo, mientras que teniendo sus propias granjerías y explotando sus propias tierras de pastoreo podrán hacerlo, y el motivo civil y político, que junto con el religioso se presentan como finalidad principal: la realización del bien común requiere de una nueva forma de vida, resumida en la expresión “vivir en policía”. Quiero detenerme en este aspecto. El vivir “en policía” representa el orden civil y político en las relaciones humanas, pero está estrechamente asociado a la “urbanidad”, al tipo de hábitos que genera la vida urbana, en contraposición a la “rusticidad”, el tipo de hábitos que genera la 1

Solano, p. 171. Las otras dos son: “Real Cédula para fundar pueblos de indios en el Virreinato del Perú. Valladolid, 9 de octubre de 1549”, AGI, Lima 565, Lib. 6, folio 166v. Indiferente General, 532, folio 27v y ss. (cit. por Málaga Medina, 1974), y la “Real Cédula por la que se mandó procurasen la formación de pueblos de indios. Valladolid, 9 de octubre de 1949”, AGI, Audiencia de Guatemala, Leg. 402, Lib. T. 3. http://www.enriquebolanos.org/coleccion_somoza/AVB-CS-T15-DOCUMENTO%20802.pdf. Colección Somoza (consultado el 3 de marzo de 2012). 8 IV Colóquio Internacional de Filosofia Medieval da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul “Scholastica colonialis: Recepção e Desenvolvimento da Escolástica Barroca na América Latina, séculos 16-18”. Porto Alegre, PUCRGS, 12-14 de novembro de 2012.

vida rural y dispersa. Se presenta como un ideal universal, y por tanto conveniente también a las Indias; así lo expresa por ejemplo una Instrucción del virrey de Nueva España, de 1601, sobre la concentración de aldeas en los pueblos cabecera de Michoacán, porque de ese modo tendrán “la comunicación de unos con otros para todas sus necesidades, viviendo juntos y en policía, como lo usan todas las naciones del mundo”.2 La cuestión de “vivir en policía” fue un asunto de debate teológico y filosófico, y compuso parte de las cuestiones que animaron los debates en torno a los justos títulos de la conquista y dominio español en América. Su linaje conduce hasta Aristóteles, a través de Santo Tomás de Aquino, y hace referencia a la naturaleza política de la persona humana, y finalmente a la condición política de una buena vida. Edmundo O´Gorman formuló en su momento la hipótesis de que las dudas acerca de la naturaleza racional de los indios, una vez descartadas, derivaron finalmente hacia la convicción de su incapacidad política. Es decir, que “la incapacidad atribuida a los indios se refiere específicamente al orden de la vida política y no en general a la posibilidad de vivir racionalmente, pues en tal caso no serían hombres” (O’Gorman, LXVIII). Pero más allá de las diferencias que en esta materia existieron, según los lugares, según el avance del conocimiento de las antiguas sociedades indígenas que fueron proporcionando sobre todo los misioneros de las órdenes religiosas, y según el transcurso del tiempo, la cuestión de la “vida en policía” debe considerarse como un marco teórico de la normativa en torno a la organización republicana de los pueblos de indios. En este aspecto, la visión de Veracruz es la misma que la de Bartolomé de Las Casas, que explica su Apologética Historia del siguiente modo: La causa final de escribirla fue conocer todas y tan infinitas naciones de este vastísimo orbe, infamadas por algunos que no temieron de Dios […] publicando que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas… como si la Divina Providencia, en la creación de tan innumerable número de ánimas racionales se hubiera descuidado, dejando errar la naturaleza humana, por quien tanto determinó hacer e hizo, en tan casi infinita parte como esta es del linaje humano, a que saliesen todas insociales, y por consiguiente monstruosas, contra la natural inclinación de todas las gentes del mundo (Las Casas, p. 3).

En el capítulo XLV, “La prudencia política de los indios”, Las Casas desarrolla su argumento empleando sobre todo la Política de Aristóteles, la Ciudad de Dios de San Agustín y Del gobierno de los príncipes de Santo Tomás, y concluye que “la verdadera y propia policía… consiste en la justicia; cuando cada vecino o ciudadano y miembro de aquella república es contento con lo suyo y tiene la disposición que conviene a su estado y a su oficio, y en él obra según debe, viviendo en paz y amor con los otros”. De manera tal que “aunque por muchas partes de estas Indias las gentes de ellas no tengan los pueblos y ayuntamientos cercados, ni edificios muy preciosos y torres muy levantadas, como vivan en paz, unidad y conformidad, no dejan de ser sus pueblos, villas, lugares y ciudades” (Las Casas, p. 241). Este nuevo régimen perduró hasta el fin del virreinato, aunque con algunas limitaciones sobre su autarquía económica por las reformas borbónicas, en el último cuarto del siglo XVIII y para 2

“Instrucción del Virrey Conde de Monterrey para verificar la concentración de la población indígena dispersa por pequeñas aldeas a los pueblos cabeceras de la Alcaldía Mayor de Valladolid”. México, 14 de noviembre de 1601. Archivo General de la Nación (México), Tierras, t. 71, Documento 2 (Solano, p. 290). 9 IV Colóquio Internacional de Filosofia Medieval da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul “Scholastica colonialis: Recepção e Desenvolvimento da Escolástica Barroca na América Latina, séculos 16-18”. Porto Alegre, PUCRGS, 12-14 de novembro de 2012.

tener una escala de su importancia social, baste señalar que para 1803 existían, por censo, 4.188 pueblos de indios en Nueva España. O sea que al momento de la instalación de la república mexicana, veinte años después, varios miles de pueblos llevaban celebrando elecciones anualmente desde hacía doscientos cincuenta años.

6. Derecho y política en una sociedad multicultural La relección de Veracruz debe leerse, pues, tomando en cuenta el singular momento histórico de México. La posición del agustino, como la de Las Casas –aunque hubo también diferencias entre ambos- fue parte del camino que condujo de señoríos a comunidades políticas. Veracruz, a diferencia de Las Casas, consideró preferible no plantear una oposición frontal a las encomiendas, pero a través del debate minucioso de su aplicación de acuerdo a la ley, contribuyó a preparar a los españoles y criollos para convivir con los indios en una sociedad que abandonaría gradualmente el trabajo servil y esclavo. Ello implicó también, por supuesto, la conservación de la sociedad indígena, aunque reformulada con instituciones españolas, a través de la fundación y organización de los pueblos de indios y las cajas de comunidad por las cuales administraban sus propios recursos. Veracruz, por otra parte, llevó la cuestión a la academia. Para argumentar y concluir las definiciones establecidas en este tratado, utilizó principios político-jurídicos establecidos ya por Francisco de Vitoria desde su cátedra de Salamanca, aunque vale hacer una precisión. Si en Vitoria el marco general de su argumentación es la communitas orbis, el totus orbis, y por eso esos principios constituyeron las bases del derecho internacional moderno, en Veracruz el marco de aplicación es tan solo una sociedad particular. Pero esa sociedad particular posee características inusuales, porque contiene en su seno una diversidad similar a la del totus orbis. De manera que los principios que en Vitoria producen materia de derecho internacional, en Veracruz conforman derecho político y derecho civil. Por eso pudo juzgar de otro modo, al igual que Las Casas, las tradiciones políticas anteriores a la Conquista. Al argumentar por ejemplo sobre la tiranía como título justo de guerra, afirma Veracruz: Y así, si entre estos bárbaros era tiránico el régimen de Moctezuma y Caltzontzin, hubo justicia en la guerra, y así no tendría el legítimo dominio quien antes lo tenía. Pero si fue así, que gobernaran tiránicamente y no para el bien de la república, no me consta. Tal vez lo que parece tiránico con relación a otra nación sería conveniente y adecuado respecto a estos pueblos bárbaros, como que sus señores los gobernaban por la autoridad y el temor y no con amor. (820)

Y si la minuciosidad casuística de Veracruz trata multitud de situaciones del derecho civil como las que se enumeraron al comienzo, seguramente son más relevantes sus definiciones en materia de derecho político. Voy a citar solo tres: El dominio del pueblo reside primaria y principalmente en el mismo pueblo; así pues ni por ley natural, ni divina, existe un dueño en cosas temporales, a quien otros estén obligados a dar tributo. (4)

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El emperador no tiene otro dominio que el que le da la república, de modo que si rige tiránicamente, la misma república podrá deponerlo y privarlo del reino. (18) Si el rey utiliza la potestad conferida por la república para el bien privado, es un tirano, y en consecuencia no se le debe tributo alguno. (162)

Para concluir, creo que el De dominio infidelio et iusto bello fue parte de una tradición intelectual que debe colocarse en la línea del desarrollo del derecho moderno. Y digo “debe colocarse”, porque aunque de hecho lo está, no lo está desde la historiografía asimilada socialmente. Y por tanto no forma parte de las “comunidades imaginadas”, de las representaciones con las que la mayoría de las personas, en Hispanoamérica, conciben a las sociedades de que forman parte. También creo, en consecuencia, que Veracruz integra de un modo fuerte la tradición intelectual que creó a México. Sin embargo, pareciera que esto no lo sabe casi nadie en México; por lo tanto, o no es cierto, o aquí está encerrado un desafío intelectual gigantesco.

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