ISSN 1695-730X · Número 2 (2004)
REVISTA INTERNACIONAL DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS
IN DAGA INTERNATIONAL REVIEW OF SOCIAL AND HUMAN SCIENCES
Foro de Investigaciones Sociales
Islas Canarias
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IN DAGA
ISSN 1695-730X
Núm. 2 (2004)
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ALEX DEMIROVIC Libertad y Humanidad Freiheit und Menschheit / Freedom and Humanity HANS-HELMUTH GANDER Responsabilidad para con el otro. El nuevo planteamiento del ideal de humanidad en Levinas Verantwortung für den Anderen. Levinas Neuansatz des Humanitätsideals / Responsibility for the other. Levinas' new attempt of the humanity ideal ALEXANDRE DORNA La psicología política: un paradigma transversal para las ciencias humanas y sociales Political psychology: a transverse paradigm for the human and social sciences Comunicaciones /
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ETSURO MAKITA Tradición e historia: Gadamer y Krüger Überlieferung und Geschichte: Gadamer und Krüger Tradition and History: Gadamer and Krüger ALEX DEMIROVIC El espíritu que quiere volar. Adorno bajo el hechizo Geist, der fliegen will. Adorno unterm Bann The spirit who wants to fly. Adorno under the spell Recensiones / Dieter Schönecker y Thomas Zwenger (eds.), Kant Verstehen / Understanding Kant. Über die Interpretation philosophischer Texte JOSÉ M. GARCÍA GÓMEZ DEL VALLE
In daga (2004) 2: 29-52 ISSN 1695-730X
HANS-HELMUTH GANDER
Responsabilidad para con el otro. El nuevo planteamiento del ideal de humanidad en Levinas
[Verantwortung für den Anderen. Levinas Neuansatz des Humanitätsideals] Responsibility for the other. Levinas' new attempt of the humanity ideal Traducido por José Mª García Gómez del Valle, bajo la supervisión de Carlos Marzán y Marcos Hernández. Resumen. El propósito de este artículo es ofrecer una aproximación al ideal ético de humanidad de Levinas. Por un lado, sitúa la filosofía de Levinas en el contexto de la discusión sobre el concepto de humanidad desarrollado en la década de los sesenta con el surgimiento de las ciencias sociales de orientación post-estructuralista. Por otro, trata la contribución sustantiva del filósofo a la ética: el principio de la responsabilidad fundado en la figura del rostro. El autor muestra cómo el pensamiento de Levinas no puede ser integrado en las nociones de modernidad o post-modernidad y subraya su relevancia en la reflexión filosófico-social actual. Palabras clave: humanismo, modernidad, post-modernidad, responsabilidad, rostro. Abstract. The aim of this paper is to provide an aproximation to Levinas ethical ideal of humanity. On the one hand, locates the philosophy of Levinas in the context of the discussion on the concept of humanity developped during the sixties with the rise of the post-structuralistoriented social sciences. On the other hand, deals with the philosophers sustantive contribution to ethics: the principle of the responsibility for the other grounded on the figure of the face. The author shows that
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Levinas thought cannot be integrated in notions such as Modernity and Post-modernity, and emphasizes its significance in the current debattes on social philosophy. Key words: Humanism, Modernity, Post-modernity, responsibility, face.
INTRODUCCIÓN Si en la discusión en torno a la modernidad y la postmodernidad que en otro tiempo fue tan controvertida como frívola se quisiera nombrar un tema que pudiera vincularse filosóficamente con un posicionamiento crítico frente a ambas, todos estarían de acuerdo en que habría que confrontarse inmediatamente a la pregunta acerca de la posición del hombre en el mundo y, con ello, a la que se plantea por la relación de los hombres entre sí. Una antigua cuestión que, desde los días de Sócrates, ha sido puesta en juego una y otra vez de manera renovada. Casi como ningún otro pensador, y desde el horizonte de los problemas éticos, Enmanuel Levinas es responsable del modo en que se amplía y se abre para la actualidad la recepción crítica de la modernidad y de la postmodernidad. Emmanuel Levinas (que nació en 1905 en Kaunas, Lituania, y falleció en 1995 en París) se inscribe dentro de un grupo de pensadores entre los que se cuentan Maimónides, Moses Mendelssohn o Franz Rosenzweig que muestran cómo vincular productivamente las líneas de la tradición ontológica occidental desde Parménides y Platón hasta llegar a Heidegger con la tradición bíblica judaica y el Talmud. Al mismo tiempo, asume estas tradiciones reinterpretándolas continuamente. Metódicamente procede al modo de la fenomenología con la que se familiarizaría, a finales de los años veinte, cuando estudiaba en Friburgo con Heidegger y Husserl. La destrucción fenomenológica de la tradición que pretende llevar a cabo Levinas en ocasiones sobrecargada de especulación se In daga (2004) 2: 29-52
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caracteriza por el intento de promover desde el propio pensamiento un análisis crítico del presente. Para ello, el criterio lo constituye una intuición filosófica fundamental, válida a lo largo de todas las etapas de su producción, y que se concreta en la tarea de pensar el significado del otro. Algo a lo que está constitutivamente unida la exigencia programática de un Humanismo del otro hombre. Desde esta perspectiva, el conjunto de los textos publicados en 1972 bajo el título Humanisme de lautre homme no presenta especiales problemas dentro de su pensamiento. Antes bien, los textos aquí reunidos ofrecen nuevas y ampliadas variaciones de cuestiones fundamentales que, desde los años cuarenta, le preocupaban (cf. Levinas 1984 y 1997). Éstas, además, incluyen la necesidad de fundamentación de una nueva ética que tuviese el rango de filosofía primera. Para ello recurre a la catástrofe del Holocausto, que él como judío padeció existencialmente. A esta motivación intelectual se vincula el vehemente esfuerzo filosófico por superar el primado metafísico tradicional de la filosofía teórica qua ontología. Algo que atribuye a algunos momentos de la tradición con interpretaciones que en no pocas ocasiones son arbitrarias 1. Para aproximarse en lo que sigue a la posición de Levinas, debe esbozarse y discutirse su planteamiento, en un primer 1 En este sentido no tiene nada que envidiarle a Heidegger, una de sus fuentes de
inspiración filosófica fundamentales. Lo mismo puede decirse del hermetismo en el que a veces se pierde su pensamiento especulativo. En la violencia hermenéutica de sus lecturas de elementos de la tradición, Levinas actúa a menudo de modo irritante o, como mínimo, provocativo. No obstante, o quizá también precisamente por eso, la fuerza conceptual y la consecuencia de sus intuiciones intelectuales fundamentales producen una continua fascinación en sus lectores y discípulos. Piénsese, por ejemplo, en Jacques Derrida (cf. Derrida 1999). Por otro lado, que el pensamiento de Derrida también ha causado una rastreable fascinación en Levinas se deja constatar en el texto «Completamente diferente Jacques Derrida» (cf. Levinas 1988: 67-76), en el que se atestigua «el júbilo por un contacto en el corazón de un quiasmo» (76). In daga (2004) 2: 29-52
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momento, desde el punto de vista de la discusión contemporánea acerca del hombre y de la situación de las ciencias humanas. Al mismo tiempo, esta focalización posibilita una mirada clarificadora respecto a los intentos más bien fallidos por clasificarlo bajo las categorías de modernidad y postmodernidad. Porque en tanto que paradigmáticamente se asocia al concepto de postmodernidad el rechazo de los conceptos monistas, y en tanto éste concepto se asocia al pensamiento de la pluralidad, Levinas podría ser considerado un pensador postmoderno. Pero como a la postmodernidad también le es esencial la idea de «fin de la historia» y de «muerte del hombre», el pensamiento postmoderno no puede reclamarlo para sí. En cierto modo es difícil, y hasta incluso inútil, situarlo «en un pro o en un contra». Su pensamiento es y permanece opaco ante esos modelos de interpretación. Sólo resulta viable orientarse en relación con las posibilidades de clasificación y de conexión propuestas por el propio Levinas atendiendo al planteamiento de los problemas y a sus tentativas de solución. Por eso, en el intento de hacer explícita la estructura de su propuesta ética, debe darse un segundo momento siguiendo algunas reflexiones sobre el rostro como figura central de su pensamiento. MÁS ALLÁ DEL HUMANISMO Y EL ANTIHUMANISMO. PARA SITUAR EL PLANTEAMIENTO DE LEVINAS El pensamiento de raigambre existencial de Levinas causó escándalo2 por el modo, tan íntegro como radical, en que se plantea la responsabilidad para con el otro como la «estructura esencial, primaria y fundamental de la subjetividad» (Levinas 1986: 72). Hoy día, cuando la historia efectual de Levinas se identifica general2 El autor hace referencia explícita aquí al doble sentido de escándalo, ,
en alemán: por un lado, provocar escándalo y, por otro, dar pie a algo o señalar el inicio de algo . [N. del T.]. In daga (2004) 2: 29-52
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mente con la historia del reconocimiento y con la aceptación de su pensamiento, el carácter escandaloso de este ideal de humanidad no se nos muestra fácilmente. Sin embargo, cuando se hace presente la situación histórica en la que se estableció esta propuesta intelectual de un «humanismo del otro hombre», sí se deja reconocer su carácter inaudito. Y es que, a primera vista, podría parecer que, en el intenso y encendido debate sobre el estatus y el futuro de las ciencias humanas que tuvo lugar durante los años 60, Levinas se hubiera aferrado decididamente al pensamiento de la subjetividad; un pensamiento que pretendería desplegar por medio de conceptos éticos. Algo que daba la impresión de ser casi anacrónico, un resto de la modernidad, su trasfondo, porque se concebía como un pensamiento surgido de la subjetividad y asentado en ella. Sin embargo, a pesar del rol de «intempestivo» que en aquella década dictaba el espíritu de la época, sólo difícilmente podría insertarse en la línea de conceptos de subjetividad tradicionales. En sus reflexiones acerca del sujeto, no hizo otra cosa que destruir paso a paso las representaciones clásicas de la subjetividad. Con ello quiso dar espacio a otra noción de subjetividad que no ha de comprenderse desde el concepto de Ser. Una subjetividad que se muestra como sensibilidad o vulnerabilidad, que determina la cercanía en la que se encuentra con el otro (cf. Levinas 1992). Esta cuestión debe de mantenerse presente para no malinterpretar el tono polémico que utiliza al comienzo de su artículo «Sin identidad», de 1970: Fin del humanismo, de la metafísica muerte del hombre, muerte de Dios (o ¡muerte a Dios!) ideas apocalípticas o eslóganes de la alta sociedad intelectual. Como todas las manifestaciones parisinas del gusto y de sus aversiones, sus propósitos se imponen con la tiranía del último grito, pero se ponen al alcance de todos los bolsillos y se degradan (Levinas 1989: 85).
Lo que Levinas formula en esta polémica no debe interpretarse sin más como un mero rechazo personal que se In daga (2004) 2: 29-52
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dirige contra todo lo vinculado a esas consignas y a las posiciones que tras ellas mantuvieron, entre otros, Nietzsche, Freud, Saussure o Heidegger, quienes inspiraron a chef teóricos como Claude Lévy-Strauss, Roland Barthes, Jacques Lacan o también Michel Foucault, cuyo pensamiento, sobre todo en Francia, causó furor con la consigna del antihumanismo 3 . También el asunto se simplificaría si en la crítica ejercida a esas múltiples posiciones caracterizadas como postmodernas se contara con una determinada tradición de la modernidad que incluyera la herencia del humanismo. Por ejemplo, la que en la figura de Pico della Mirandola constituye las determinaciones fundamentales de la subjetividad en la tríada «saber-poderelección de uno mismo». Constantemente, las presuposiciones e intenciones de la crítica levinasiana son más complejas de lo que a primera vista pudiera parecer. Levinas no aboga por un conservadurismo intelectual, porque la tradición no representa para él ningún valor en sí. Para él, la tradición es puesta bajo una sospecha fundamental, cuyo horizonte de análisis se augura ya en el año 1961 en Totalidad e infinito. Proporciona la comprensión de que la pretensión del pensamiento coercitivo, de unidad y mismidad, de totalidad e identidad, que se halla en la tradición filosófica, desde Parmenides hasta Heidegger, da lugar a un «imperialismo ontológico» (cf. Levinas 1987: 53). Éste, a su vez, obstaculiza la concepción de un pluralismo social que reconozca la alteridad y particularidad del interlocutor en el mundo de vida [Lebensweltpartner] y se instituya como un «humanismo del otro hombre». Sin embargo, el objetivo y la visión de este nuevo ideal de humanidad como forma de vida de nuestras relaciones sociales no se dejan adscribir sin más en su gesto de crítica de la tradición a las ideas del oponente en la citada polémica, tal como se expresan en las tesis y los eslóganes antihumanistas invocados por Levinas. La posición que toma aquí 3 En relación con este debate, ver Ferry y Renaut (1987). In daga (2004) 2: 29-52
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más que una simple aprobación o un mero rechazo es más diferenciada y también más difícil. Porque a pesar de que rechazaba los tonos de la moda y un cierto chic intelectual, para Levinas también aquellos planteamientos eran serios a la hora de rastrear los problemas a los que concede una «verdad en lo metodológico» (cf. Levinas 1989: 85). Y esto se manifiesta, en primer lugar, en la pretensión metodológica de una nueva rigurosidad del saber (en la que se compaginaba positivamente, y de diferentes maneras, el formalismo y el materialismo, al igual que los diferentes tipos de estructuralismo y postestructuralismo) contra las representaciones tradicionales de la identidad del yo como correspondencia consigo mismo. Es sabido que las ciencias humanas experimentaron un periodo significante de prosperidad en la década de los 60 bajo el signo de esta crítica. Se mantuvieron en el centro del debate intelectual e incluso marcaron en gran medida el tono de éste. Piénsese, por ejemplo, en la resonancia del libro de Foucault Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, de 1966. En cualquier caso, Levinas ve en esta coyuntura de las ciencias humanas sólo una aparente prosperidad que tiene su origen en la «nostalgia» (Levinas 1989: 86). Esta nostalgia se retrotrae, con su ideal de ciencia, hasta las ideas y las dudas del positivismo no-idealista y su empeño de imponerse en las ciencias del espíritu (cf. Gander 1988). De ese modo, para Levinas, las teorías formalistas o estructuralistas están impregnadas de esa nostalgia, la de «preferir incluso en el orden de lo humano las identidades matemáticas, identificables desde fuera, a la coincidencia del Sí consigo mismo (Levinas 1989: 86s.). Esta nostalgia de formalismo lógico y de las estructuras matemáticas en la comprensión del hombre, como expresión del nuevo ideal de exactitud del saber, conduce a las teorías antihumanistas a postular que la «interioridad del yo idéntico a sí mismo se disuelve en una totalidad sin pliegues ni secretos» (Levinas 1989: 87). De ahí que todo lo humano esté In daga (2004) 2: 29-52
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fuera de sí mismo. Y así se pone en cuestión la subjetividad en nombre de las ciencias humanas. En su discusión con el antihumanismo, Levinas se pregunta críticamente por los propios presupuestos del cuestionamiento de la subjetividad. Pero esto no quiere decir que, para ello, parta de principios metódicos al estilo de aseveraciones sobre la esencia fundamental del hombre pensado metafísicamente, algo que para él es propio «de espíritus simples y precipitados» (Levinas 1989: 86). Más bien, lo que pretende frente a las tendencias críticas del antihumanismo contemporáneo, contra las líneas de la tradición que se han tornado cuestionables, es reducirlas al estrato profundo que las posibilita y que denomina «crisis del humanismo de nuestra época» (Levinas 1988: 61). Según él, la crisis está tan profundamente enraizada, que las teorías antihumanistas y sus ciencias humanas estructurales (la lingüística, el psicoanálisis o la etnología) son ellas mismas, en su giro crítico contra el hombre, figuras expresivas de esa crisis epocal del humanismo que no pueden vislumbrar siquiera esa genealogía. De manera más precisa, Levinas reconoce el origen de la crisis del humanismo de nuestra época en «la experiencia de la ineficacia humana» (Levinas 1989: 61). Ésta se refleja especialmente en las empresas de la política y la técnica que fracasan respecto a sus objetivos que son tan ideales como visionarios. Lo que se señala con ello es fácilmente aprehensible cuando se piensa, por ejemplo, en el sentido de los procesos de modernización normativa (cf. Höffe 1999). Unos procesos de difusión y defensa de la paz y la justicia que están vigentes en la civilización occidental como intenciones fundamentales autoimpuestas por todo entendimiento político legitimado democráticamente. Así, según Levinas, «el contrasentido de las iniciativas fracasadas» nos enseña «la inconsistencia del hombre» (Levinas 1989: 61). Ninguna otra época como la nuestra ha dado al hombre el rango supremo. Por eso «la abundancia de nuestros medios de acción y la riqueza de nuesIn daga (2004) 2: 29-52
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tros ambiciosos propósitos» (Levinas 1989: 61) hacen junto a su fracaso más evidente la crisis epocal. Cuando se piensa, por ejemplo, en Chernobil, en el agujero de ozono o, en general, en el fallido ajuste entre naturaleza y técnica, el hombre aparece como un «juguete de sus propias obras» (Levinas 1989: 61). Las fuerzas de auto-despliegue de la naturaleza, creadas a partir del instrumental técnico, se muestran efectivamente incontrolables con los medios técnicos de que dispone el hombre. Como consecuencia de este diagnóstico, Levinas ve la política y la técnica encaminadas a la dinámica del fracaso y dirigidas «hacia la negación absoluta del proyecto para el que fueron concebidas» (Levinas 1989: 61). Desde esa perspectiva, nos experimentamos como observadores que cohabitan en «la ruina del mito del hombre en tanto que fin en sí mismo» (Levinas 1989: 66). Y desde esta experiencia, la etnografía estructuralista, por ejemplo, prepara para su diagnóstico estructuras inteligibles que sitúan al hombre ante la incapacidad para adecuarse a fines propios y lo colocan en la transición hacia un orden post-humano de lo objetivo. De modo que el sujeto se encuentra determinado por estructuras suprapersonales que no puede representarse ni dominar. Con ello también el hombre, o su imagen como una figura histórica relativamente reciente, de apenas 200 años, desaparecerá, como supone Foucault, tan pronto como nuestro conocimiento haya generado nuevas formas (cf. Foucault 1993: 462). Pero desde el punto de vista de Levinas, este planteamiento intelectual, considerado meta-hermenéuticamente, no supera la crisis del humanismo con la salida del hombre de la historia, sino que tan sólo la afirma. Y desde aquí, tampoco puede abrir aquella nueva dimensión del pensamiento que dé respuesta moral a la crisis de la época más allá de la mera comprensión descriptiva de lo sintomático en la forma de una nueva ética. Esto es, en la forma de una ética fundamental. Para situar el pensamiento que posibilita la apertura a la dimensión de un humanismo del otro hombre, es imprescindible In daga (2004) 2: 29-52
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retrotraerse a la «concreción de la subjetividad histórica» (Levinas 1989: 67). Como dice Derrida, este «recurso a la experiencia misma» (Derrida 1985: 128) postula un tipo de pregunta filosófica que trabaja sin la pretensión de fundamentación argumentativa última y procede de modo distinto al que es usual en las reflexiones en torno a estructuras o en torno a la objetividad. Para Levinas, este cambio de enfoque es el que se realiza no sólo en el conocimiento histórico sino, sobre todo, en los preceptos morales. La guerra y los campos de exterminio de nuestra época muestran el «cuidado de sí» [Sorge um sich], tradicionalmente ligado a la noción de yo, «como algo tragicómico, y desenmascaran como ilusorias la reivindicación de un lugar privilegiado para el animal rationale en el Cosmos y su capacidad de dominar e integrar la totalidad del ser en una conciencia de sí» (Levinas 1989: 62). En tanto que Levinas declara obsoleta la razón fundada en sí misma y reniega a la vez del hombre como legislador autónomo de sí mismo, podría plantearse, en cierto sentido, si su filosofía puede vincularse al deseo fundamental postmoderno de deconstrucción del sujeto. El propio Levinas declara que el antihumanismo contemporáneo representado por Foucault, Lacan o también Heidegger, es verdadero más allá de las razones aducidas por ellos porque niega el primado del hombre como persona libre y fin en sí mismo. En cualquier caso, desde la experiencia de la crisis epocal del humanismo, ofrece una nueva dirección fundamental frente a la línea desarrollada por la crítica postmoderna a la subjetividad autónoma. Y en este nuevo planteamiento, el sujeto está determinado por la responsabilidad para con el otro, aún antes de toda constitución de sí mismo. En última instancia, habría que contestar negativamente a la cuestión de si no podría leerse la crítica levinasiana a la subjetividad y a la razón si bien con ciertas limitaciones como un tipo de radicalización de las tendencias acerca del hombre propuesto por In daga (2004) 2: 29-52
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el discurso de la modernidad tardía y de la postmodernidad. Tal como la plantea Levinas, la crítica de la razón no apunta de ningún modo a su descrédito. Más bien, apunta a una comprensión de la razón articulada y fundamentada de manera distinta a los conceptos tradicionales que se plasman en una razón fundada en sí misma y que es moralmente neutral. Con su pensamiento quiere alcanzar una nueva comprensión de la subjetividad, que no sólo se aleje del sujeto autónomo del humanismo tradicional que llega hasta Sartre, sino también de la disolución antihumanista del hombre en estructuras o acontecimientos suprapersonales. Por último, para él, a pesar de o, precisamente, a causa de lo que él denomina el error fundamental de la tradición en la determinación de la subjetividad y del sujeto, la tarea decisiva de toda filosofía sigue siendo la de lo humano en su absoluta fragilidad. La despedida de Levinas del concepto de autonomía, básico para la modernidad, está guiado por la comprensión de que «dentro de la ética entendida como responsabilidad se ata el verdadero nudo de lo subjetivo» (Levinas 1986: 72). En este sentido, también exige rescindir el humanismo como orientación intelectual, tal como ha estado presente hasta ahora en sus diversas formulaciones, debido a que no lo considera suficientemente humano. La humanidad a la que se refiere se consuma por vez primera cuando consigue asegurar para el sujeto un significado diferente del de la concepción tradicional que lo considera como una mónada cerrada en sí y, en este sentido, como «afirmación para sí» (Levinas 1992: 246). Frente a ello, el nuevo significado del sujeto y de la subjetividad caracteriza a la humanidad como una relación a la que Levinas denomina substitución y que interpreta como la sujeción (sujétion) al otro. «Sujeción, y como tal, constitución en sujeto» (Levinas 1992: 280), lo que para él significa «sujeción en la obligación hacia el bien» (Levinas 1992: 280). Para evitar posibles malentendidos o dificultades en la comprensión del discurso sobre «la obligación hacia el bien», In daga (2004) 2: 29-52
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hay que tener en cuenta que Levinas siempre receló de las concepciones de la ética como filosofía primera, en el sentido de la filosofía del deber [Sollensphilosophie] o en el de una filosofía del valor fenomenológica como la formulada por Max Scheler. Piensa la ética de un modo radicalmente distinto. Sus análisis subrayan que la ética que propone «no es una tabla de valores debidos. Al contrario, la tabla de los valores debe todo a la ética, al encuentro, a la cercanía, a la proximité del otro hombre» (Levinas 1984: 93). Para Levinas, ésta es «el comienzo del bien, el lugar en el que viene a los labios la palabra bueno» (Levinas 1984: 93). Con la denominada sub-jetividad del su-jeto, que concibe también como «el-otro-en-Sí» (Levinas 1992: 246), Levinas abandona la alternativa entre humanismo clásico y antihumanismo postmoderno. Y a partir de aquí se podría estar de acuerdo con Nikolaus Krewani cuando llega a la conclusión de que, en el conflicto entre postmodernidad y modernidad, Levinas mantiene una posición transversal. Su pensamiento no es moderno en el sentido de Habermas, porque el discurso y su racionalidad reflexiva han perdido su lugar central. Pero tampoco es postmoderno en el sentido del pluralismo de Lyotard, por ejemplo, porque no le son extrañas ni la razón ni la síntesis (Krewani 1992: 26).
En adelante, para iluminar este pensamiento transversal y hacer cognoscible el humanismo levinasiano del otro hombre en su propio perfil aunque aquí sólo se pueda hacer en sus líneas fundamentales debe reflexionarse sobre la figura del pensamiento que Levinas determina terminológicamente como rostro (visage). Una figura múltiplemente entrelazada en su estructura. Parece obligado interpretar estos pensamientos centrales de su filosofía porque, precisamente, para él, con la llamada del rostro se destruye el primado de la ontología y se funda la ética como filosofía primera. Tal cosa es posible gracias a la comprensión de que «la ética es una óptica, un ver sin imágenes, un ver sin la In daga (2004) 2: 29-52
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objetivación sinóptica y totalizadora de la propia facultad de ver» (Levinas 1987: 23). Con otras palabras: la ética, como afirma Ludwig Wenzler, se convierte «en óptica para ver al otro» (Wenzler 1991: 126)4. LA LLAMADA DEL ROSTRO Lo que como ética fundamental conlleva el humanismo del otro hombre, en el sentido de óptica, se aclara cuando se reconoce que la presuposición fundamental de Levinas acerca del encuentro con el otro antecede a la comprensión del mundo y de uno mismo. En su análisis, el espacio social de encuentro entre el yo y el otro y, con ello, la decisiva alteridad del otro, no pueden pensarse según el modelo de relación con uno mismo, como ocurre, por ejemplo, en la representación habermasiana de la inclusión del otro (Habermas 1996) ni según la función desempeñada por la comunidad en ese modelo de inclusión. Este espacio de posibilidad con respecto a la determinación de la alteridad del otro, que puede caracterizarse más exactamente a través de las figuras conceptuales de la mediación, el reflejo, el análogo, etc., es rechazado de modo radical por Levinas. Frente a esas figuras, la alteridad del otro se experimenta y se piensa como extrañeza. Y esto quiere decir que la extrañeza no se interpreta como categoría social de adscripción, sino fenomenológicamente como genuina y originaria inaccesibilidad e inalcanzable lejanía. Levinas fija esta determinación con los conceptos de exterioridad o alteridad (cf. Levinas 1987: 418 ss.). Y esto significa que el «hombre, en tanto que otro, viene 4 Sobre las diferentes temáticas abarcadas por la filosofía de Levinas, ver,
como exposición general, el instructivo trabajo de Strasser (1978); para el amplio tema del lenguaje, las investigaciones de Wiemer (1987) y Funk (1989); y, en relación con la dimensión social y política de su pensamiento, Delhom (2000). In daga (2004) 2: 29-52
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hacia nosotros desde fuera como rostro (visage)» (Levinas 1987: 419)5. El rostro del otro se convierte en el «principio auténtico de la filosofía» (Levinas 1983: 419). Tiene importancia decisiva para la comprensión de lo que aquí se propone, que el rostro no se conciba como cara perceptible y, por lo tanto, identificable descriptivamente a través de la constatación de sus rasgos. Más bien, «el acceso al rostro es ya, de entrada, ético» (Levinas 1986: 64). Según Levinas, en la mirada, la forma de la cabeza, las facciones, el color de la piel, la edad, etc., se vuelve uno hacia el otro como hacia un objeto determinado. En contraposición a eso, el rostro es, afirma, «significado sin contexto» (Levinas 1986: 65). En tanto que rostro, no se determina al otro en el interior de un enlace vital como un hombre accesible e identificable a partir de ciertos datos personales. Y Levinas añade que la mayoría de nuestras relaciones interexistenciales están dominadas por la percepción del otro como persona individualmente caracterizada. Aun así, asegura que lo propio del rostro descansa sólo en aquello que no se deja reducir a percepción. En otro lugar dice: «el rostro es abstracto» (Levinas 1989: 51). La abstracción del rostro no se debe a un experimento lógico que lleve de lo particular a lo general, sino que caracteriza aquello que se substrae del horizonte de validez de lo aprehensible y, en este sentido, del Ser. También concibe al rostro como lo desnudo, en tanto que se sustrae de la dación de sentido subjetiva. Eso lo hace sólo porque tiene en sí ya significado o es en sí significativo. Para Levinas, el significado del rostro se asienta en la «coincidencia esencial del ente y el 5 Esta estructura, fenomenológicamente constatable, de la extrañeza como
experiencia de una inaccesibilidad insuperable se encuentra ya, en cierto sentido, en la V de las Meditaciones cartesianas de Husserl, donde se esboza una teoría de la experiencia de lo extraño (cf. Husserl 1992). Más acentuada aún en El ser y la nada de Sartre, en el conocido análisis de la mirada del otro (cf. Sartre 1991). Y del modo más completo y acabado los cuatro volúmenes de Bernhard Waldenfels Studien zur Phänomenologie des Fremden (cf. Waldenfels 1997-1999). In daga (2004) 2: 29-52
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significante» (Levinas 1987: 383) y no se añade de cualquier modo al ente: significar no equivale a mostrarse como signo, sino a expresarse. Esto es, presentarse en persona. El simbolismo del signo presupone ya el significado de la expresión, el rostro. En el rostro se presenta propiamente el ente. Y el cuerpo, una mano, o la redondez de los hombros, pueden expresar tanto como el rostro (Levinas 1987: 383)6.
El cara-a-cara, interpretado en este sentido amplio, que representa una relación no reductible y, por tanto, última (cf. Levinas 1987: 421), se caracteriza por una asimetría fundamental e insuperable en la que el otro me aventaja. Este acontecer no sólo es originario sino, como afirma en repetidas ocasiones, preoriginario. Para él, la relación de cercanía se determina como una «precedencia que es aún anterior al a priori» (Levinas 1992: 223). Se substrae así «al principio, al origen, a la voluntad, al archè, que se origina en cada destello de la conciencia» (Levinas 1992: 224). Por eso caracteriza esa relación como an-arquista. Y, en este contexto, an-arquía no señala en modo alguno el desorden opuesto al orden, sino aquello pre-originario que es conformado desde la estructura de su acontecer como situación ética en la que se genera la responsabilidad ineludible para con el otro. Esto es, una «responsabilidad que no se fundamenta en un compromiso previo» (Levinas 1992: 227). Para Levinas es una «obligación que precede de modo anacrónico a todo compromiso» (Levinas 1992: 223) y «un emplazamiento de la máxima urgencia» (Levinas 1992: 223). Con ella se consigue la investidura ética del sujeto. Levinas 6 Levinas enlaza con la figura del rostro, como una estructura profunda y
esencial, la relación con la absoluta transcendencia de Dios, que en lo que sigue quedará fuera de consideración. En el significar transcendente del rostro del otro se marca la huella de lo infinito, en tanto que el otro es «a través del rostro, en el que es incorpóreo, la manifestación de la altura en la que Dios se revela» (Levinas 1987: 108). Sobre los problemas que se plantean en esta concepción de la transcendencia, cf. las anotaciones críticas de Hoff (1998). In daga (2004) 2: 29-52
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mantiene que el otro ya ha tendido hacia mí aun antes de que hayamos llegado a un acuerdo sobre algo 7. En tanto que el otro me afecta en su alteridad, su superioridad en el sentido de la citada asimetría ontológica se muestra en que él, precisamente por afectarme, me convierte en un yo por vez primera. De este modo, para Levinas, primero soy yo, en sentido acusativo, como mi; es decir, como llamado ante y por la alteridad del otro8. Esta alteridad es, en cuanto tal, inaprehensible y, por esto, también infinita. Afirma, además, que la alteridad del otro no es un mero ser de otro modo (être autrement), sino que más bien debe ser entendida como un de-otro-modo-que-Ser (autrement quêtre), ya que siempre hace estallar el ámbito de un discurso determinante y predecible. El hombre es el único ente al que no puedo encontrarme sin expresarle este encuentro. Y esto significa exactamente si uno quiere hacer uso de la terminología de la comprensión que mi comprensión del ente en tanto que una tal comprensión [del otro] es ya la expresión que yo ofrezco de esa comprensión (Levinas 1983: 112).
En cualquier caso, este comprender o dar a entender «no es aún un discurso que nombre o se articule objetivamente, sino más bien la base de un discurso. La forma originaria en la que se completa 7 Levinas piensa también esta conexión con los conceptos de responsable o de
rehén: «soy, sin embargo, rehén, responsabilidad y substitución y llevo el mundo en la pasividad del emplazamiento que va hasta la persecución acusadora y es irrenunciable» (Levinas 1992: 284). 8 «La responsabilidad para con el otro, para con otra libertad, me encamina hacia el otro, hacia el primero, me acerca a él, lo convierte en el más próximo a mí. Y se aleja de igual modo de la nada y del Ser, con lo que da origen a esa responsabilidad contra mi voluntad; esto es, me convierte en sustituto del otro, en rehén. [
] Contra-mivoluntad, para-el-otro y este es el significado propio y el sentido del se, reflexivo y substantivado) sería un acusativo que no se deriva de nominativo alguno, un encontrarse perdiéndose» (Levinas 1992: 42). Por esto el sujeto sólo es «descriptible como se y, desde el principio, en acusativo (o bajo acusación)» (Levinas 1992: 129; sobre la acusación obsesiva, cf. Levinas 1992: 144 ss.). In daga (2004) 2: 29-52
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la comprensión del otro es un discurso previo al discurso» (Krewani, 1992: 144). En tanto que «todo detenerse frente al hombre implica el saludo» (Levinas 1983: 112), como apunta Krewani, el «lenguaje en este sentido no es primariamente nominación, sino saludo, llamada» (Krewani 1992: 144). Es así como se realiza en el vocativo el encuentro con el otro en tanto comprensión. Levinas interpreta el encuentro con el otro qua rostro como un acontecimiento originario y en sí no deducible. Como ya se ha dicho, eso significa que no es deducible del horizonte de una comprensión general del mundo, ni se ganaría desde la marcha de la historia. Es, más bien, lo que denomina transcendencia que irrumpe en la historia de modo inmediato y, con ello, hace estallar toda representación de totalidad histórica, ontológica o lógica como unidad y mismidad. En el planteamiento levinasiano de la alteridad se entiende al otro primariamente desde la experiencia de su irrupción en el orden de lo cotidiano. Y a causa de esa irrupción, lo cotidiano pasa a concebirse como algo que no fue ni será normal y, por eso, en el sentido de Waldenfels, como lo desordenado [das Un-ordentliche] (cf. Waldenfels 1987). Visto así, la relación con el otro no es meramente una modificación de la comprensión común del mundo y de uno mismo; el encuentro con el otro es nada menos que el primer caso y, por eso, el caso fundamental de relación en general, de manera que nuestra relación con nosotros mismos, con el mundo, con los objetos del mundo o con la sociedad se deja derivar de aquélla. Una gran parte del trabajo de análisis de Levinas se basa en la descripción renovada de experiencias de la aparición del otro quien, en su mostrarse, también se evade siempre. Es esencial para la experiencia de la alteridad que el otro evadido e inaprehensible mantiene en esta presencia también una relación positiva con el Sí, afectándolo. Levinas encuentra tales experiencias de la alteridad en fenómenos como los de la muerte, el futuro, el sexo opuesto y el niño. Para él, en la relación con el In daga (2004) 2: 29-52
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niño se reconoce ejemplarmente cómo se constituye una relación ética, puesto que se muestra que (y cómo) se da una vinculación positiva entre seres humanos que afecta a ambos, en la que, aunque el padre sea razón de su existencia, se encuentran separados. Concibe esas formas de ser afectados por el rostro como responsabilidad 9 , «como encarnación, como estar-en-lapiel-de-otro o tener-al-otro-en-su-piel» (Levinas 1992: 254). Según Levinas, con la aparición del otro, el orden del Sí es atravesado por el orden de la ética. Desde su perspectiva, este descubrimiento de la ética como un acontecer que se da entre el prójimo y yo, otorga a la responsabilidad una nueva dimensión más originaria que aquella de la responsabilidad para consigo mismo a la que apunta la libertad individual como autonomía. En este contexto del concepto de responsabilidad, es decisivo que para Levinas como se mostró en conexión con el rostro el otro se acerque desde fuera. Más concretamente, se acerca desde fuera de lo que me es familiar, y por eso aparece ante mí como extraño. Su alteridad es irreductible y, por ello, ejerce contra todo intento de cuestionarle, una resistencia cualificada éticamente. Es decir, pacífica. Igualmente, el rostro es para Levinas extraordinario en su vulnerabilidad y, con ella, en su mortalidad. Está expuesto por principio a la agresión violenta (cf. Levinas 1989: 93 s.). El punto decisivo del pensamiento de Levinas se encuentra en que, por un lado, el yo ávido de poder es capaz de reducir al otro y utilizar su vulnerabilidad y su flaqueza hasta anularla en la muerte. Pero también, por otro lado, en la epifanía del rostro, en la apelación a la substitución y a la responsabilidad para con el otro, en su debilidad, es igualmente capaz de experimentar o concebir que lo que puedo hacer fácticamente no debo hacerlo en realidad. Lo que significa en aguda expresión de Burggraeve que «la invitación al asesinato es llamamiento a la hospitalidad» (Burggraeve 1997: 9 Sobre la significación y los modos de la responsabilidad, cf. Levinas (1986: 72-
79); además, Burggraeve (1997). In daga (2004) 2: 29-52
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18 ss.). Con otras palabras, según Levinas, me experimento en mi pulsión de auto-afirmación cuestionado por el otro; es decir, estremecido por el mandato: ¡no debes matar! que formula el rostro del otro como resistencia ética. En él se manifiesta el llamamiento a mi libertad de actuar según ese mandato o contra él. Para Levinas, semejante apelación a mi libertad equivale a estar constituido en y por la responsabilidad para con el otro. Más aún, es importante anotar que «la evidencia de este imperativo [¡no debes matar!] no es tautológicamente inteligible para la conciencia, sino en el espanto y en el desasosiego» (Wenzler 1991: 126). Con la aparición del rostro, el yo no sólo ve cuestionada la afirmación de su ser, sino se descubre responsable del otro. Por esta razón, esta responsabilidad precede a mi libertad que, en este sentido, se funda en la heteronomía (cf. Burggraeve 1997: 21 s.). Eso significa que la responsabilidad para con el otro no tiene su origen en la libertad de acción del yo, concebida como archè. Más bien, Levinas concibe la responsabilidad como algo que se funda antes de todo compromiso libre, pre-originariamente. Es una predisposición [susceptibilité] que la aparición del rostro provoca en el sujeto, sin que la provocación se haga jamás presente o Logos [
] Por esta predisposición, el sujeto se compromete con su responsabilidad e incapaz de sustraerse a ella [
] Es responsabilidad antes de ser intencionalidad» (Levinas 1989: 73s.).
Para Levinas, este reto planteado al sujeto en tanto predisposición da forma a la subjetividad del sujeto (cf. Levinas 1989: 73). Así, la responsabilidad es «el suceso extraordinario, y a la vez cotidiano, de mi responsabilidad por la culpa y la desdicha del otro», como escribe en De otro modo que ser, o más allá de la esencia (Levinas 1992: 40). En este sentido, la responsabilidad es también responsable de la libertad del otro. Esta libertad In daga (2004) 2: 29-52
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jamás podría tener su comienzo en mi libertad; es decir, no puede asentarse en el mismo presente, no puede ser contemporánea, no puede serme representable. La responsabilidad para con el otro no puede tener su principio en mi compromiso o en mi decisión. La responsabilidad sin límites en la que me encuentro está aquende mi libertad, de algo anterior-a-todorecuerdo, de algo posterior-a-toda-consumación, de algo nopresente, de lo absolutamente no-originario, an-arquico, de algo más-acá- o más-allá-del-ser (Levinas 1992: 40).
La responsabilidad para con el otro, que habla del otro y a través del otro, señala el lugar en el que «el no-lugar de la subjetividad encuentra su sitio» (Levinas 1992: 40). Sin embargo, esto implica como se ha visto en otro contexto que la subjetividad es «el-otro-en-Sí» (Levinas 1993: 69). En la «aproximación al otro, en la que éste queda siempre bajo mi responsabilidad, algo ha rebasado mis decisiones libremente tomadas, algo se ha deslizado en mí sin mi conocimiento» (Levinas 1989: 92). Este ser llevado en mí mismo al lugar del otro, que Levinas determina como pasividad pre-originaria, conforma éticamente la subjetividad del sujeto. Además, muestra la «imposibilidad de deshacerse de la responsabilidad para con el otro; una imposibilidad aún más imposible que abandonar la propia piel» (Levinas 1989: 7). Con otras palabras: «el estar obligado a la responsabilidad no tiene principio» (Levinas 1989: 77). No puedo sustraerme a la llamada del rostro. Es decir, no puedo evitar una respuesta. Sin embargo, el modo en que yo responda depende de mi libertad. «Debo decir sí, pero puedo decir no» (Burggraeve 1997: 21). Esto es, el rostro me sitúa ante la decisión de o bien instrumentalizar al otro y reducirlo a una función en el proceso de realización de mi autoafirmación o bien recoger su llamada, y esto equivale a estar a su disposición. Algo que Levinas también caracteriza como «sujeción previa, pre-lógica» (Levinas 1989: 76). In daga (2004) 2: 29-52
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Para Levinas, la negación de tal sujeción significa que se asume la realidad del mal como dimensión de la vileza. La forma en que se manifiesta es el pecado, esto es, «la responsabilidad por la negación de las responsabilidades» (Levinas1989: 81). En esta responsabilidad contra la voluntad se produce el «auténtico egoísmo del yo» (Levinas 1989: 81). Frente a eso, el bien que «no es sino por bondad» (Levinas 1989: 76) se funda asumiendo la responsabilidad para con el otro desde el punto de vista ético. Levinas determina la responsabilidad para con el otro según su contenido objetivo como justicia que, con razón, puede valer como «clave de bóveda de sus dos grandes obras teóricas» (Lesch 1991: 182). No sólo sería estimulante, sino incluso indispensable para los debates de filosofía social en torno a la alteridad y la identidad, contrastar la concepción de un humanismo político esbozada por Levinas con el horizonte de los discursos contemporáneos sobre la justicia. Para preparar el terreno, la figura del tercero debería aparecer junto a la del otro (cf. Delhom 2000), porque con ella el pensamiento de Levinas se abre a la pluralidad de los hombres y podría pensarse la dimensión social y política de las relaciones humanas. Con ello, se llega a nuevos caminos intelectuales que, sin embargo, aquí y ahora no pueden recorrerse. BIBLIOGRAFÍA BURGGRAEVE, Roger. 1997. Die Ethik der Verantwortlichkeit im Plural. Die Auffassung von Emmanuel Levinas. Munich: Don Bosco. DELHOM, Pascal. 2000. Der Dritte. Levinas Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit. Munich: Wilhelm Fink. DERRIDA, Jacques. 1985 (1977). Die Schrift und die Differenz. Francfort/M.: Suhrkamp. In daga (2004) 2: 29-52
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Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander (Alemania, 1954). Professur für Philosophie (mit dem Schwerpunkt Phänomenologie) an der Universität Freiburg und in dieser Funktion derzeit kommissarischer Leiter des Freiburger Husserl-Archiv. Philosophisches Seminar I / II, AlbertLudwigs-Universität Werthmannplatz 3, D-79085 Freiburg i. Br. E-mail:
[email protected]
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