Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval
Descripción
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Islam i Cristiandat
Civilitzacions al món medieval
Civilizaciones en el mundo medieval
Islam y Cristiandad
Mª Elisa Varela Gerardo Boto (ed.)
Dades CIP recomanades per la Biblioteca de la UdG
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Islam i cristiandat : civilitzacions al món medieval = Islam y cristiandad : civilizaciones en el mundo medieval / Mª Elisa Varela, Gerardo Boto (ed.). -- Girona : Institut de Recerca Històrica de la Universitat de Girona : Documenta Universitaria, 2014. -- p. ; 23,5 cm Textos en català, castellà, italià i francès ISBN 978-84-9984-202-8 I. Varela, Elisa, ed. II. Boto Varela, Gerardo, 1967- ed. III. Universitat de Girona. Institut de Recerca Històrica IV. Islam y cristiandad : civilizaciones en el mundo medieval 1. Cristianisme i altres religions 2. Islamisme -- Relacions -- Cristianisme -- Història – S. VIII-XV CIP 27-67:28”07/14” ISL Qualsevol forma de reproducció, distribució, comunicació pública o transformació d’aquesta obra només pot ésser realitzada amb la autorització dels seus titulars, llevat excepció prevista per la llei. Dirigiu-vos a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necessita fotocopiar o escanejar algun fragment d’aquesta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).
© logotip de la col·lecció: Elena del Rivero, Para Eloísa, 2001. Tinta i pa d’or sobre fusta, 25 x 25 cm. © de la fotografia del logotip: Corchado Comitè Científic:
Prof. Pinuccia F. Simbula (Università degli Studi di Sassari) Prof. Mª Isabel del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid) Prof. Lluís To Figueras (Universitat de Girona) Prof. Isabel Escandell Proust (Universitat de les Illes Balears) Prof. Blanca Garí de Aguilera (Universitat de Barcelona) Prof. Alfio Cortonesi (Università degli Studi della Tuscia. Viterbo) Prof. Francisco M. Gimeno Blay (Universitat de València) Prof. Vicent Debiais (CNRS-CESCM Poitiers)
Amb el suport del Ministerio de Economía y Competitividad. Gobierno de España. Proyecto HAR2011-12757-E
Correcció i revisió dels articles: els autors
Traducció al català de la Introducción: M. Elisa Varela-Rodríguez Revisió de la Introducció / Introducción: Redactum © del text: els autors
© de les imatges del llibre: els autors
© imatge de la coberta: Joc de taula. Alfonso X el Sabio. “Libro de Ajedrez, Dados y Tablas”. Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, ms. T16, fol. 97v. © del disseny de la coberta: Documenta Universitaria
© de l’edició: M. Elisa Varela, Gerardo Boto, Institut de Recerca Històrica de la Universitat de Girona, Documenta Universitaria ISBN: 978-84-9984-202-8
Dipòsit Legal: GI. 1012-2013
Imprès a Catalunya (Spain) Girona, 2014
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Sumari - Sumario
Introducció.................................................................................... 7 Introducción................................................................................ 19 En al-Andalus: les armées, la guerre et les relations avec le monde latin (s. viii-xi). Commentaire de quelques textes...................................... 31 Pierre Guichard
Navegació i guerra a la Mediterrània occidental a l’alta edat mitjana: de Sunyer II fins Abd ar-Rahman ar-Rumahis...................................... 57 Xavier Ballestín
La Mezquita de Córdoba, San Isidoro de León y el debate doctrinal entre asociadores (cristianos) y agarenos (musulmanes)........................ 79 Susana Calvo Capilla
All’ombra del papato: interessi e scambi commerciali con il Maghreb (secoli xi-xiii).............................................................................119 Ivana Ait
Conflictos en crónicas de al-Andalus. ............................................ 139 María Jesús Viguera Molins
Pedro I de Castilla, mecenas de la interculturalidad entre la cristiandad y el Islam....................................................................................155 Rafael Cómez Ramos
Ficción cultural y política al servicio de la resistencia cultural mudéjar: La obra de Ibn aṣ-Ṣabbāḥ (s. xv).....................................................193 Antonio Constán Nava
5
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval........................................... 223 José Vicente Cabezuelo Pliego
Huellas de conflictos y de relaciones a orillas del Mediterráneo........... 265
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Antonio Malpica Cuello
Los cautivos granadinos y su redención (siglos xiii-xv)...................... 291 José Enrique López de Coca Castañer
Autors d’aquest volum Autores de este volumen................................................................313 Normes de presentació d’originals ..................................................321 Normas de presentación de originales............................................. 325
6
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval 1
José Vicente Cabezuelo Pliego Universidad de Alicante
Resumen
Este artículo se constituye a modo de reflexión histórica sobre el papel de la minoría mudéjar en el mundo feudal valenciano bajomedieval. En él se analizan, en proyección diacrónica, las relaciones del colectivo mudéjar con los poderes cristianos desde la perspectiva de interacción de ambos segmentos de población, obteniéndo como resultado de tal indagación una imagen bifacial, de distanciamiento social y de aproximación en la esfera de lo económica. Una aproximación interesada de claro sesgo complementario.
Palabras clave
Corona de Aragón, reino de Valencia, Edad Media, mudéjares, discriminación, complementariedad
1 Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación
“Redes sociales y proyección económica en una sociedad de frontera: el sur del reino de Valencia entre los siglos xiii-xv ” (HAR2010-22090), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación y dirigido desde la Universidad de Alicante por el autor del estudio.
223
José Vicente Cabezuelo Pliego
Title
Social segregation and economic complementarity of the Mudejar in late medieval Valencian society
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Abstract
This article is constituted as an historical reflection on the role of the Mudejar minority in the Valencian feudal world in the late medieval age. It analyses, in diachronic projection, the relations between the Mudejar collective and the Christian powers from the perspective of interaction of both segments of the population, obtaining, as a result of such an inquiry, a bifacial image: social distance and a closeness in the economic domain. It’s shows here an interested approach with a clear complementary profile.
Keywords
Crown of Aragon, Kingdom of Valencia, Middle Ages, Mudejar, discrimination, complementarity.
1. En un artículo publicado en el monográfico que la Revista d’història medieval de la Universidad de Valencia, en su número 12, dedica al mudejarismo hispano, Brian Catlos trae a colación las tesis, a modo de categorías, de Américo Castro y de Claudio Sánchez Albornoz como bases de un debate historiográfico ya clásico “sobre la naturaleza de la sociedad multiétnica de la Península en la Edad Media”,2 apuntadas casi al tiempo en una importante obra del mismo autor acerca de las relaciones entre cristianos y musulmanes en el ámbito del río Ebro durante los siglos 2 Brian Catlos, “Contexto y conveniencia en la Corona de Aragón: propuesta de un modelo de interacción entre grupos etno-religiosos minoritarios y mayoritarios”, Revista d’Història medieval, 12 (2001-2002), p. 259-268. Las posiciones de Castro y Sánchez Albornoz en: Américo Castro, España en su Historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, 1948; Claudio Sánchez Albornoz, España: un enigma histórico, Buenos Aires, 1956.
224
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
de la plena Edad Media.3 Y aunque el citado autor norteamericano refiere que en los últimos años el debate ha girado más bien hacia cuestiones que tienen relación con la continuidad o ruptura de un modelo sociocultural musulmán tras la conquista cristiana, insiste en que no ha dejado de fluir entre quienes en él han participado la idea de Castro de convivencia, matizada, igualmente a modo de categoría, por la de coexistencia. Así, frente a una sociedad, la medieval hispana, multiétnica y multireligiosa, enfrentada por tales motivos y que determina el aislamiento de los vencidos,4 surgiría el paradigma ya no de una sociedad, sino de tres sociedades que conviven, o que coexisten y que por ende se toleran —sin duda en el sentido que al término tolerancia da J. Pérez de “consentir lo que no se puede prohibir”—.5 Estos paradigmas sociales se han visto reflejados en los últimos años en los títulos de algunas reuniones científicas y publicaciones, aunque quizá han tenido más “efecto llamada”, en el sentido de atractivo historiográfico, que de verdadera reflexión histórica acerca del sentido, o los sentidos, de las relaciones en la España medieval6 entre cristianos y mudéjares. No obstante, 3 Brian Catlos, The Victors and the Vanquished: Christians and Muslims of Catalonia and Aragon, 1050-1300, Cambridge University Press, 2004. Traducido al castellano como Vencedores y vencidos. Cristianos y musulmanes de Cataluña y Aragón, 1050-1300, Valencia, 2010. 4 Cfr. a modo de ejemplo Phillipe Sènac, L’image de l’autre. Histoire de l’Occident médiéval face à l’Islam, Paris, 1983; Maria Teresa Ferrer i Mallol, Els sarraïns de la Corona catalano-aragonesa en el segle xiv. Segregació i discriminació, Barcelona, 1987. 5 Joseph Pérez, “Mozárabes y mudéjares en la España medieval”, en Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, Valladolid, 1993, I, p. 243. 6 Cf. Louis Cardillac (dir.), Toledo siglos xii-xiii. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Madrid, 1992; Mario Tedeschi, Polémica y convivencia de las tres religiones, Madrid, 1992; María Rosa Menocal, La joya del mundo. Musulmanes, judíos y cristianos, y la cultura de la tolerancia en al-Andalus, Barcelona, 2003; Alejandro García Sanjuan (ed.), Tolerancia y convivencia étnico-religiosa en la península ibérica durante la Edad Media. III Jornadas de Cultura Islámica, Huelva, Universidad de Huelva, 2003; Julio Valdeón Baruque (ed.), Cristianos, musulmanes y judíos en la España Medieval. De la aceptación al rechazo, Valladolid, 2004; H. Salvador Martínez, La convivencia en la España del siglo xiii. Perspectivas alfonsíes, Madrid, 2006.
225
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
hay quienes han entendido este debate como gratuito y en algún punto innecesario si lo que se trata es de conocer en su complejidad la relación bidireccional entre ambos colectivos en la baja Edad Media hispana,7 calificándolo incluso de “vicio” si pensásemos que pudiera haberse planteado por los propios contemporáneos. Quien así opinaba, R. I. Burns, entendía que el mudejarismo, valenciano en este caso, se había de entender no desde luego desde el concepto tolerancia, sino antes bien desde “un extraordinari grau d’autonomia per a la minoria autonomia que era, alhora, una exclusió dolorosa i que podía adoptar formes humiliants i àdhuc perilloses”.8 Una autonomía, a su juicio, que al menos durante la primera generación postconquista se construyó por parte de Jaime I como un “experimento en convivencia y transformación social”.9 Idea que ha sido argumentadamente criticada por P. Guichard, demostrando que las condiciones marcadas en los pactos de capitulación de las aljamas con el rey sufrieron modificaciones desde fechas muy tempranas, precarizando la situación de los mudéjares.10 La visión de la tolerancia como virtud de lo público ha sido destacada desde la filosofía, entendiéndola además como referida a la modernidad reciente, por más que se busquen y encuentren ejemplos
7 Mercedes García Arenal, “Los mudéjares en el reino de Granada y en la Corona de Aragón. Estado actual de su estudio”, en III Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel, 1986, p. 177. 8 Robert Ignatius Burns, Colonialisme medieval. Explotació postcroada de la València islàmica, Valencia, 1987, p. 13-14. 9 Id., “Mudéjares de Valencia: temas y metodología”, en I Simposio Internacional de mudejarismo. Actas, Madrid-Teruel, 1981, p. 454. 10 Pierre Guichard, “La repoblación y la condición de los musulmanes”, en Nuestra historia, 3, Valencia, 1980, p. 65-82; Id., Las comunidades rurales en el País Valenciano (siglos xi-xiv)”, en Estudios sobre Historia Medieval, Valencia, 1987, p. 242-248; Id., “Quelques remarques à propos de l’oeuvre de R.I. Burns”, Revista d’Història Medieval, 1 (1990), p. 217-224.
226
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
del pasado.11 Sobre la base de estos parámetros contemporáneos “tolerar es, en primer lugar y en uno de sus polos, comportarse de tal forma que no hagamos de alguna creencia propia una condición absoluta de la convivencia”.12 Es así que hablamos de un concepto bifacial donde una de las caras es soportar y la otra comprender. Desde esta perspectiva, habría que preguntarse si los musulmanes vencidos se inquirieron a sí mismo ¿Podremos vivir juntos?: iguales y diferentes, bonito interrogante que da título a un interesante libro del sociólogo francés A. Touraine,13 en el que el paralelo con la situación ocurrida en el siglo xiii valenciano podía estar en los peligros que la naciente sociedad mudéjar atisbase en el hecho de que la uniformidad del sistema feudal pudiese aplastar la diversidad sociocultural procedente del Islam y la convirtiese paradigmáticamente en residual. Sin duda, la tolerancia positiva, o lo que es lo mismo la capacidad de comprender al otro para comprenderse a uno mismo, no fue un concepto empleado por los poderes cristianos bajomedievales.14 Bien sabemos que convivir, convivencia, es, en el sentido latino del término, vivir juntos o de manera más o menos armoniosa.15 11 Carlos Thiebaut, De la tolerancia, Madrid, 1999, p. 37-49. De la infinidad de títulos sobre la cuestión, destaco, sin duda por su utilidad para mí y por supuesto sin ningún criterio de exhaustividad: Henri Kamen, Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, 1987; John Locke, Carta sobre la tolerancia, edición a cargo de Pedro Bravo Gala, Madrid, 1988; Victoria Camps, Virtudes públicas, Madrid, 1990; Ernesto Garzón Valdés, “No pongas tus sucias manos sobre Mozart. Algunas consideraciones sobre el concepto de tolerancia”, en Derecho, Ética y Política, Madrid, 1993, p. 401-415; Manuel Cruz, Tolerancia o barbarie, Barcelona, 1998. Desde una perspectiva religiosa cristiana cfr. Italo Mereu, Historia de la intolerancia en Europa, Barcelona, 2003. 12 Thiebaut, De la tolerancia, p. 49 13 Madrid, 1997. 14 Es por ello que el concepto moderno de tolerancia a la hora de entender la relación entre una y otra comunidad sea calificado por el padre Burns como “inacceptable”, y anacrónico por B. Catlos. Robert Ignatius Burns, Moros, cristians i jueus en el regne croat de València. Societats en simbiosi, Valencia, 1987, p. 47-48. Catlos, Vencedores, p. 438. 15 Pese a que algún autor apunte sus dudas al respecto de que esa definición sea unívoca. David Nirenberg, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Barcelona, 2001, p. 19.
227
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
Desde esta perspectiva nadie se atrevería a calificar las relaciones de los cristianos y los musulmanes —se puede incluir también a los judíos—16 como armoniosas, y ya no sólo en la Corona de Aragón, sino también en los distintos reinos medievales de la península Ibérica. Pues aunque si lo analizamos en tiempo, fue más el lapso en que la tensión, en sentido institucional obviamente, no existió o quedó en el terreno de lo individual, que los momentos de claro desencuentro en sentido de pogromos y acciones violentas, la relación es claramente de distancia antes que de proximidad por causa de un latente desafecto de sesgo religioso. La coexistencia, en cambio, se podría aproximar más a la realidad. Comunidades que coexisten en un mismo espacio, o en ámbitos anejos, que de ordinario no coparticipan de intereses políticos, sociales ni culturales, y que su gran nexo de comunicación son las relaciones económicas.17 En esta dirección, aunque más matizada y argumentada, se muestra F. García Fitz, quien destierra con base histórica los apelativos de tolerancia y, desde luego, convivencia, vinculándolos al imaginario alegórico de la España que pudo ser, del mito en definitiva.18 La nómina de autores que apuntan en esta dirección es amplia y huelga su enunciado. 2. En el reino de Valencia, como en el resto de espacios ibéricos medievales, la convivencia entre cristianos y musulmanes se articuló desde su origen a través de lo que M. de Epalza llamaría “tolerancia opresiva”, pues si a través de ella se admite y permite la existencia de
16 En cambio, Norman Roth sí es partidario de aplicar esta categoría a las relaciones judeo-cristianas, aunque matice que “no se puede aplicar el concepto de ‘convivencia’ a ningún otro país fuera de España. Norman Roth, “Coexistencia y confrontación de judíos y cristianos españoles”, en Ángel Saénz-Badillos (ed.), Judíos entre árabes y cristianos. Luces y sombras de una convivencia, Madrid, 2000, p. 87-110, en concreto p. 88. 17 David Nirenberg, “Religious and Sexual Boundaries in the Medieval Crowm of Aragon”, en Mark D. Meyerson y Edward D. English (eds.), Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain. Interaction and Cultural Change, University of Notre Dame Press, 2000, p. 141-160. Cf. para Aragón, Esteban Sarasa Sánchez, “Los mudéjares. Pervivencia del mundo islámico en Aragón. Veinticinco años de estudio”, Revista d’Història Medieval, 12 (2001-2002), p. 86. 18 Francisco García Fitz, “Las minorías religiosas y la tolerancia en la Edad Media hispánica: ¿mito o realidad?”, en García Sanjuan (ed.), Tolerancia y convivencia, p. 13-56.
228
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
otras formas de vida religiosa, dado que el verdadero distingo es éste, “lo hacía de la forma opresiva que daba la conciencia de superioridad” proyectando una diferencia y una discriminación insuperables para los dominados, su religión y su cultura.19 Esta distancia es, sin duda, sobre la que creció la conciencia de grupo de los mudéjares.
Los múltiples estudios realizados hasta la fecha muestran con bastante claridad que la consideración que el cristiano ofrece al musulmán transita desde el recelo despreciativo hasta el odio, 20 pasando por el temor en las zonas de frontera por su vinculación con las fuerzas granadinas que con cierta cadencia golpean el sur de los dominios del rey de Aragón. 21 En esos 19 Mikel de Epalza, “Pluralismo y tolerancia: ¿un modelo toledano?”, en Cardillac (dir), Toledo siglos xii-xiii...., p. 251-261. 20 El calificativo despectivo, insulto en definitiva, hacia el mudéjar -feo, perrorefleja a las claras la visión que la sociedad cristiana tiene del elemento musulmán. Dolors Bramon, Contra moros y judíos, Barcelona, 1986, p. 86-91. José Hinojosa Montalvo, “¡Háganse cristianos o mueran! Corren malos tiempos para moros y judíos”, en El siglo xiv. El Alba de una nueva era, Soria, 2001, p. 28. 21 Acerca de la frontera sur valenciana como observatorio de estas difíciles relaciones cf. Juan Antonio Barrio Barrio, “La difícil convivencia entre cristianos y musulmanes en un territorio fronterizo. La Gobernación de Orihuela en el siglo xv”, Sharq al-Andalus, 13 (1996), p. 9-26; José Vicente Cabezuelo Pliego, “Cristiano de Alá, renegado de Cristo. El caso de Abdalla, fill d’En Domingo Vallés. Un valenciano al servicio del Islam”, Sharq al-Andalus, 13 (1996), p. 2746; Id., “El negocio del rapto en la frontera de Orihuela a principios del siglo xiv”, Miscelánea Medieval Murciana, 21-22 (1997-1998), p. 43-58; Id., “Guerra y violencia en un espacio frontero”, Canelobre, 52 (2007), p. 42-57; Ferrer i Mallol, Els sarraïns de la Corona; Id., La frontera amb l’Islam en el segle xiv. Cristians i sarraïns al País Valencià, Barcelona, 1988; Id., “La minoria islàmica a les comarques meridionals valencianes”, Canelobre (monográfico Vivir en el Alicante Medieval), 52 (2007), p. 72-87; José Hinojosa Montalvo, La morería de Elche en la Edad Media, Teruel, 1994; Id., “Las relaciones entre Elche y Granada (ss. xiv-xv). De Ridwan a la guerra de Granada”, Sharq al-Andalus, 13 (1996), p. 47-61; Agustín Nieto, “Hermandad entre las aljamas de moros y las villas de la Gobernación de Orihuela en el siglo xv”, en Primer Congreso de Historia del País Valenciano (Valencia, 1971), II, Valencia, 1980, p. 749-760 (reeditado en Orihuela en sus documentos, IV. Musulmanes y judíos en Orihuela (siglos xiv-xviii), Murcia, 1997, p. 641-681); Juan Torres Fontes, “La hermandad de moros y cristianos para el rescate de cautivos”, en Actas del Simposio Internacional de Mudejarismo, Madrid-Teruel, 1981, p. 499-508.
229
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
momentos las masas airadas focalizan todos sus temores hacia el convecino musulmán, por vía, fundamentalmente, de una violencia verbal desaforada. 22 La idea de un “quintacolumnismo” mudéjar en el reino de Valencia existió hasta la desaparición del reino de Granada y le superó en su conexión berberisca a lo largo del Quinientos. 23 La desconfianza era tal que el menor atisbo de peligro hacía saltar las alarmas. Un ejemplo: desde el verano de 1337 observaban los reinos cristianos movimientos militares más allá del Estrecho que entendían podían referir a un deseo de Abu-l-Hasan de proyectarse sobre la Península. 24 En ese tiempo tuvo Pedro IV conocimiento de que el alamín de Navarrés, enviado por los moros valencianos, había visitado al rey benimerín. De inmediato dispuso su captura para por cualquier medio, incluida la tortura, conocer las razones de tal viaje. 25 Episodios de violencia, de marginación, de segregación y de discriminación eran moneda habitual en estas relaciones de orden desigual. Pero, como ha escrito J. Hinojosa, ello “no debe llevarnos a una visión catastrofista, en la que parece que el cristiano, preso de una beligerancia fanática, no tuviera otro fin que perseguir y molestar al musulmán”26 con el único ánimo de exterminarlo. Tal no fue así, sino todo lo contrario; se trataba de conservarlo, si bien sujeto a un orden y con una clara misión, la de producir dentro del sistema feudal. Todo ello, hay que matizar, dependiendo del tiempo y el lugar, pues en los ámbitos rayanos o donde la presencia del elemento mudéjar era mayoritaria, el antagonismo, construido sobre la idea de enemigo/miedo, provocaba relaciones más tensas.
22 Nirenberg, Comunidades de violencia ..., p. 54. 23 Ferrer i Mallol, La frontera amb l’Islam, cap. 2, p. 17-46; Francisco Requena Amoraga, La defensa de las costas valencianas en la época de los Austrias, Alicante, 1997; Cabezuelo Pliego, “Cristiano de Alá”; Id., “Guerra y violencia”. 24 Ferrer i Mallol, La frontera amb l’Islam, p. 140. 25 ACA, C, reg. 1054, f. 108v. (1337, julio, 28). 26 José Hinojosa Montalvo, Los mudéjares. La voz del Islam en la España cristiana, Teruel, 2002, p. 143.
230
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
No obstante lo dicho, la relación entre ambas comunidades, con altibajos durante todo el tiempo en que “coexistieron”, no inició desde una base de igualdad que fue degradándose a lo largo del tiempo. La conquista cristiana marcó desde el mismo instante en que se produjo, fuese cual fuese el tiempo, siglo xii o xiii, fuese Aragón, la Cataluña Nueva, Mallorca o Valencia, una situación de desigualdad conquistador/conquistado, pese a visiones ciertamente paternalistas sustentadas sobre un sentimiento de superioridad 27 que apuntan a que la comprensión y tolerancia cristiana se argumentaba en la libre práctica de su religión y uso de sus costumbres. Esa situación de desequilibrio propia de sociedades militarizadas, en las tierras ibéricas, y en concreto en la Corona de Aragón, adquiere un tinte étnicoreligioso claramente potenciador de la distancia que separaba a las comunidades. Pese a que, como se ha escrito con buen tino, al día siguiente de la conquista feudal, y de ahí durante más de un siglo, las tierras del Sharq al-Andalus siguieron siendo un país demográficamente islámico, la minoría conquistadora, pese a lo expresado en los pactos de capitulación en cuanto al respeto a hábitat y forma de vida, inicia un camino tendente a constreñir 27 “Tengamos presente en todo momento -y sobre ello insistiremos más exactamente a lo largo de nuestro trabajo- que la reconquista del Reino [de Valencia] tuvo un carácter muy peculiar, cual fué el sistema paccionado en la entrega de villas y castillos, salvo contadísimas excepciones en las que hubo resistencia. Ello hizo posible una particular consideración de la raza sometida: el respeto a sus costumbres, el disfrute de sus propiedades, el repartiment de casas y tierras teniendo en cuenta sus propias necesidades y, en fin, el que no se les tuviera por enemigos en potencia, sino que los monarcas sintieran la honda preocupación de conseguir su aglutinamiento en el engranaje político-administrativo del nuevo Reino, a la par que los nuevos pobladores estimaran necesidad perentoria el contar con los sometidos para el total desenvolvimiento de su vida cotidiana. Esta apreciación no se ha tenido en cuenta al estudiar los mudéjares valencianos, pues, por el contrario, se les enfoca bajo el prisma de un pueblo de costumbres, ideología y religión antagónicas al cristiano y por ende, se le considera como un enemigo irreconciliable al que hay que temer, apartar y siempre recelar de él”. Francisco Roca Traver, “Un siglo de vida mudéjar en la Valencia medieval (1238-1338)”, Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, V (1952), p. 117-118.
231
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
y fijar a los no cristianos, en principio mayoritarios, a través de una legislación que iba más allá de la mera “opresión/presión” fiscal como fuente de renta. Una legislación represiva tendente a limitar al colectivo mudéjar, en cuanto grupo, en el hábitat — la morería o villa sarracenorum, no como espacio privilegiado para el musulmán, sino como ámbito social cercado—, en sus movimientos fuera de la aljama, en sus relaciones humanas con agentes no musulmanes; una legislación que incluso atentaba contra su propia esencia cultural, cuando a partir de Concilio de Vienne (1311) aparecen las primeras presiones fuertes de la Iglesia para evangelizar a los mudéjares, 28 disponiendo la prohibición de parte del ceremonial islámico, como la llamada viva voce a la oración por parte de los almuédanos. 29 Una legislación de claro signo desigual, pues como escribe M. González para la vecina Castilla y su texto jurídico referencial, “las Partidas son todo un monumento a la discriminación”. 30 La presión cristiana, fuese por una mayor presencia de este colectivo, y/o por un sentimiento de dominio sobre el sarraceno, provocaba de inmediato que el desequilibrio en la relación fuese muy evidente. Es así que a mediados de 1293, y ante la inquietud que corre por las aljamas de la mitad sur del reino de Valencia al respecto de una ola de bautismos impuesta por la monarquía, Jaime II se ve en la obligación de comunicar que no tenía intención de poner en práctica tal medida, que achacaba a personas que le querían perjudicar, señalando a las comunidades islámicas situadas por debajo de la línea del río Júcar su deseo de que permaneciesen en aquella tierra como en tiempos pasados —“ans volem que romangats e estiats en aquella manera que vos e·ls vostres predecessors
28 Aunque ya desde la toma de Toledo Roma instaba a los poderes cristianos a la conversión. 29 Ferrer i Mallol, Els sarraïns de la Corona. 30 Manuel González Jiménez, “Las tres culturas y el problema de la tolerancia”, en Maria Eugenia Cadeddu, Maria Grazia Mele, Frontiere del Mediterraneo. Seminario Internazionale di Studio (Cagliari, 10-12 ottubre 2002), Pisa, 2003, p. 22.
232
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
sots senyoria nostra e dels nostres antecessors hi sots estats e romases”—.31 Y la razón es económica. La marcha de los moros y el consiguiente abandono de los campos empobrecía a rey y reino. Cuando en 1302 Jaime II conoce cómo por razón de la pobreza de muchas morerías valencianas sus habitantes las abandonaban, quedando “in parte diminuntur” sus rentas, dispone que de inmediato “dicti sarraceni ad dictas morarias revertantur”, estableciendo como medida insólita hasta la fecha que el baile general valenciano “possitis mutuare sarracenis predictis qui ad dictas morarias reverti voluerint eam peccunie quantitatem cum qua possint se iuvare”, asegurándose, eso sí, que los agraciados devolviesen el préstamo.32 El interés en el mantenimiento de la población musulmana por parte de la autoridad cristiana no refiere, como es de imaginar, en sentido genérico a la umma, sino al mudéjar valenciano; así lo presenta Pedro IV al señalar que la prohibición que afectaba a ese colectivo de redimir a sus correligionarios mediante el pago de sus rescates había de quedar sin efecto de tratarse de moros naturales y residentes en el reino de Valencia.33 Las relaciones entre las distintas comunidades, relaciones de “falsa convivencia” en cuanto no paritaria, se construyeron sobre un modelo de segregación. Judíos y mudéjares tenían derecho a practicar libremente su religión y a regirse según sus derechos y costumbres; hasta aquí la normalidad en las relaciones entre
31 Y es que tras la gran revuelta mudéjar de mediados de la década de 1270, y la reacción cristiana, que amén de someter militarmente a los musulmanes consistió en acelerar la llegada de colonos a las tierras próximas a la frontera castellana de Almizra, las comunidades islámicas situadas al sur del río Júcar, sin duda las más díscolas, temieron por su existencia. Su temor no iba desencaminado; de un lado se viene produciendo una mayor presencia cristiana en áreas donde hasta la fecha esa población era anecdótica, mientras que de otro se observa una escalada en las campañas de conversión. José Vicente Cabezuelo Pliego, “La señorialización de la frontera sur valenciana, 1270-1330”, Imago temporis. Medieum Aevum, 5 (2011), p. 193213. Acerca del proselitismo cristiano cf. Burns, Moros, p. 126-136; Jaume Riera i Sans, “Les llicències per predicar als jueus i sarraïns”, Calls 2 (1987), p. 113-144; Ferrer i Mallol, Els sarraïns, cap. 4. 32 ACA, C, reg. 95, f. 91. (1302, julio, 23). 33 ACA, C, Cc. rr. Pedro IV, 1293 (1342, febrero, 19).
233
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
esas comunidades.34 Pero hablamos de una normalidad vertical, pues el poder era regido por manos cristianas, y las autoridades musulmanas no podían establecer relaciones de orden político dentro de la misma escala con los poderes dominantes, no faltando noticias que recorren la geografía de la Corona de Aragón de injerencias por parte de las autoridades cristianas, municipales y realengas, en asuntos donde se había de aplicar la ley islámica por referirse en exclusiva a musulmanes, 35 sinónimo de control.36 Tal es así que en los lugares donde ambos colectivos humanos coexistían, el elemento más débil, el sometido, quedó embutido en espacios propios, las morerías, que a modo de ámbito privado, que no privilegiado, para el musulmán, le separaba, por muros y puertas, de los espacios públicos habilitados a los cristianos —morerías cerradas del tipo Zaragoza o Valencia; también las había abiertas, a modo de barrio como en Huesca, Calatayud o Teruel—. Si bien, en ambos casos su ubicación, siempre periférica, y su homogeneidad urbanística acentuaba el sentido diferencial. Esta segregación, pese a que impuesta y por tanto con sentido de ghetización al no considerarse “honesta” la cohabitación entre musulmanes y cristianos, tal y como estipuló el obispo de Valencia en tiempos de la revuelta de 1276 y asumió el infante Pedro antes
34 Manuel González Jiménez, “Alfonso X y las minorías confesionales de mudéjares y judíos”, Miguel Rodríguez Llopis (ed.), Alfonso X. Aportaciones de un rey castellano a la construcción de Europa, Murcia, 1997, p. 73; Id., “Las tres culturas”, p. 24. 35 Para el caso castellano cfr. Ana Echevarría Arsuaga, “Pautas de adaptación de los mudéjares a la sociedad castellana bajomedieval”, en Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas. Mudéjares y moriscos. Cambios sociales y culturales, Teruel, 2004, p. 51-57. 36 Pedro IV, por ejemplo, en 1338 señala al cadí de la aljama de Xàtiva que ya su padre el rey Alfonso había dispuesto que todos los procesos realizados por el cadí contra los moros de esa villa fuesen escritos “in literis latinis ad perpetuam rei memoriam” por el escribano de la Bailía local para así evitar fraudes. ACA, C, reg. 1055, f. 73 (1338, octubre, 13).
234
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
de ser coronado, 37 servía no obstante a la comunidad mudéjar para salvaguardar su propia identidad religioso-cultural frente a un mundo hostil y antagónico, el cristiano, que más allá de las personas entendía al Islam como una ofensa a la Cristiandad.38 Es por ello que el sentimiento islámico pudiese vivirse con menos sobresaltos en los ámbitos rurales que en los urbanos, y en el señorío antes que en el realengo, pues en los segundos el porcentaje de población cristiana era mayor, así como también el poder de la Iglesia en sus manifestaciones, mientras que en el señorío la laxitud de los señores con sus vasallos musulmanes a cambio de una renta alteraba a las autoridades religiosas y comprometía a las realengas. No obstante, la tal separación física de cristianos y musulmanes de villas y ciudades no supuso hermetismo, estableciéndose un diálogo de civilizaciones desde la esfera de lo privado y, posiblemente, sobre una fuerte base de mercado. Así lo manifiesta M.ª L. Ledesma en alguno de sus estudios sobre los mudéjares aragoneses, demostrando que la construcción de morerías como medida de segregación socio-religiosa al tiempo que elemento disuasor del colectivo humano diferente, fue constantemente vulnerado por los propios cristianos, que haciendo caso omiso a las disposiciones municipales se adentraban en el interior del barrio moro para adquirir carne y evitar el pago del correspondiente impuesto de hacerlo en carnicerías cristianas.39 Asumida la necesidad de una mano de obra experimentada, tanto en el ámbito agrícola como en el mundo urbano, aunque de éste poco a
37 “Cum non sit honestum ut sarraceni cohabitent christianis”. ACA, C, reg. 38, f. 72 (1276, octubre, 26). No obstante, el padre Burns rechaza esta visión para el reinado de Jaime I. Burns, Moros ..., p. 38. 38 De entre los muchos ejemplos, uno, y relativo a una morería pequeña, Alzira, cuyos habitantes solicitan la construcción de un muro separador que les protegiese. Rafaela Castrillo Márquez, “Alzira. Apuntes para su historia medieval (siglos xi-xiii)”, Sharq al-Andalus. Estudios Árabes, 8 (1991), p. 261. 39 María Luisa Ledesma Rubio, Estudios sobre los mudéjares en Aragón, Teruel, 1996, p. 61.
235
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
poco se les desplace por la competencia de los obradores cristianos,40 la segregación en la residencia se impuso desde el principio como una medida de higiene religiosa, tendente a impedir al máximo los contactos, o a minimizarlos, para, fundamentalmente, evitar los problemas de orden público producto de una convivencia no deseada. El hecho de que musulmanes y cristianos empleasen días distintos de la semana para la celebración de su fiesta religiosa traía problemas, porque unos y otros asumían que los antagonistas, que entendían ese día como laborable, más que trabajar molestaban. De ahí el hecho de que en aquellos espacios habilitados a moros donde hubiese iglesias se dispusiese que el domingo no se produjesen ruidos que perturbasen el culto cristiano. La parte dominada fue siempre la peor parada, pues a esto se añadía que determinados oficios mudéjares hubiesen de cesar también el domingo.41 La solución al problema las autoridades la vieron clara desde el principio, la segregación. Pero esta segregación residencial, deseada por todas las comunidades, traía aparejada otras de orden claramente discriminatorio, la del alojamiento accidental, pues los musulmanes que se encontraban fuera de su villa o ciudad habían de recurrir a hostales propios dado que no podían acomodarse en aquellos donde lo hacían los cristianos, lo que, además de cierta incomodidad, les obligaba a calcular el lugar donde pernoctar.42 Así como acudir a mesones y tabernas frecuentadas por cristianos, donde el consumo 40 Acerca del trabajo mudéjar cf. VI Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Zaragoza, 1995. La manifestación de esa competencia profesional en Juan Francisco Pardo Molero, “Rivalidad laboral entre cristianos y musulmanes en la Valencia agermanada (1520)”, en VI Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Zaragoza, 1995, p. 287-296.
En aras a evitar tal competencia y los conflictos que de ella se pudiesen derivar, la monarquía dispuso que los musulmanes desarrollasen sus actividades, fundamentalmente las artesanales y comerciales, en el espacio de la morería. Así lo apuntaba Jaime II a la aljama setabense, refiriéndole que aquellos mudéjares menestrales tuviesen “suum operatorium intus portale morarie”. ACA, C, reg. 239, f. 16 (1311, enero, 12).
41 Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 100-101. 42 Ibídem, p. 8-9.
236
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
de alcohol podía dar lugar a conflictos. En ocasiones son las propias autoridades musulmanas quienes solicitan al rey la prohibición de que correligionarios suyos acudan a las tabernas cristianas para evitar exponerse a injurias y altercados, como sucede en Elche a principios del siglo xiv;43 la respuesta de Jaime II a tal requerimiento en modo alguno sorprende dentro de la idea de que el musulmán es, ante todo, un generador de renta, al contestar a la aljama que eso haría “si hoc absque preiudicio christianorum possumus inhibire”,44 aunque como es lógico los taberneros serían los primeros en ver resentido su negocio.45 La prohibición de acudir a dichos establecimientos está relacionada con que se trataba de lugares habilitados a la prostitución, siendo el posible contacto carnal entre elementos de las distintas comunidades uno de los verdaderos tabúes para la autoridad cristiana, que legisla con penas severísimas este tipo de contacto multirreligioso. Se trata claramente de una discriminación institucionalizada que distingue para discriminar. Leyes sobre vestimenta e imposición de distintivos sobre la propia vestimenta o peinados propios, aunque no aplicadas con excesiva rigidez, pese a lo manifestado en los cánones del IV Concilio Lateranense (1215), manifestaban una voluntad de la sociedad feudal de establecer una convivencia absolutamente discriminatoria.46 Lo reiterativo de este tipo de ordenanzas a lo largo de los siglos xiii y xiv deja constancia del peligro que la Iglesia observaba en el contacto sexual entre comunidades. La libertad de movimientos fue otro de los elementos definidores de tal discriminación. Pese a que, en principio, cualquier musulmán
43 ACA, C, reg. 140, f. 62 (1307, octubre, 12). 44 ACA, C, reg. 140, f. 62 (1307, octubre, 12). 45 Sobre este caso particular cf. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 12-14. 46 Ibídem, p. 41-60. Bramon, Contra moros. Si bien, a este respecto los musulmanes también proyectaron una política sectaria de similar calado sobre los cristianos, tal y como se desprende de la lectura de la Risala de Ibn ‘Abdun. Cf. Emilio García Gómez, Évariste Levi Provençal, Sevilla a comienzos del siglo xii. El tratado de Ibn ‘Abdun, Sevilla, 1981; María F. Fernández Llamas, La ciudad y el poder. Una lectura de la Risala de Ibn ‘Abdun, Trabajo de Investigación, Departamento de Filologías Integradas, Universidad de Alicante, 2011. Gentileza de la autora.
237
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
vasallo del rey de Aragón podía viajar sin ningún problema a lo largo y ancho de la Corona para resolver asuntos comerciales, familiares o propiamente religiosos, conforme se avanzó en el tiempo aparecieron medidas que limitaban este derecho.47 Las grandes revueltas anticristianas producidas en el reino de Valencia durante la segunda mitad del siglo xiii, unidas a la proximidad y potencialidad militar del reino nazarí de Granada, hicieron que a lo largo del Trescientos se pusiesen trabas a la circulación de los mudéjares marcándose condiciones especiales, sobre todo en las áreas cercanas a la frontera con el reino de Murcia, que en cuanto espacio despoblado más allá de las villas, ponía en comunicación a la Corona de Aragón con Granada por vía terrestre, camino elegido por los mudéjares catalano-aragoneses para huir y por los granadinos para atacar.48 De ahí que desde esa fecha se prohíba el viajar de noche y fuera de los caminos públicos. La pena a quienes infringiesen la norma, la esclavitud.49 Sobre el particular reinó un exceso de celo, siendo muchos los casos en los que se capturaba a un musulmán que luego era puesto en libertad.50 También las romerías, 47 Cf. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, cap. 9; José Enrique López de Coca Castañer, “Sobre la emigración mudéjar al reino de Granada”, Revista d’Història Medieval, 12 (2001-2002), p. 241-258. 48 Ángel Luis Molina Molina y Juan Francisco Jiménez Alcázar, “La frontera enquistada: el reino de Murcia a fines de la Edad Media”, Meridies. Revista de Historia Medieval, III (1996), p. 51-60. 49 Su venta a particulares era una fuente de ingresos para el fisco regio, empleada de muy distinto modo. Si en 1329 tres de ellos sirven, convertidos en dinero, para financiar las obras del castillo de Castalla, en 1360 Joan d’Olit en calidad de escribano de la Bailía General del reino de Valencia quedaba encargado de detener “sarracenos qui de regno predicto se transferre voluerint ad partes agarenorum sit et prout est in dicto regno aliter fieri usitatum”, al tiempo que dedicar todo el dinero que llegase a sus manos al armamento de galeras. José Vicente Cabezuelo Pliego, “El castillo de Castalla en el sistema de fortalezas fronterizas del reino de Valencia (Ss. xiiixiv)”. Trabajo inédito. ACA, C, reg. 133, f. 123v. (1360, agosto, 26). 50 ACA, C, reg. 154, f. 38 (1314, abril, 11). ACA, C, reg. 1332, f. 204-v. (1359, noviembre, 22). En algún caso, y al respecto de moros acusados de salir sin licencia y luego regresar, ante la imposibilidad de probar con claridad ese extremo se les imponía una multa elevada. ACA, C, reg. 1107, ff. 163v.-164 (1385, agosto, 10).
238
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
en cuanto elemento exacerbante del sentimiento musulmán, amen de aglutinante de personas de tal condición religiosa, fueron limitadas e incluso prohibidas, pese a que la presencia de romeros, gravados económicamente por las autoridades cristianas con imposiciones personales claramente discriminadoras, repercutiese en la mejora de las defensas militares cristianas. Tal es el caso de la tumba de un santón de la familia de los Sidi Bono muerto y enterrado en tierras de La Marina alicantina a fines del período de dominación islámica (1227). La presencia de peregrinos, incluso en los momentos de prohibición, se muestra a las claras, a la par que un acto de devoción, una afirmación de identidad y resistencia ante la autoridad cristiana.51
Dejo para el final quizá el signo más inequívoco de la discriminación sufrida por los mudéjares respecto del mundo cristiano: la fiscalidad.52 La comunidad islámica aparece gravada con un sin fin de impuestos y diezmos que mermaban básicamente su capacidad económica. Los había comunitarios, familiares y personales, los había igualmente sobre la tierra, el agua, los productos agropecuarios, el ganado, el comercio, el uso de monopolios, habiendo de contar también los subsidios y donativos, los derechos judiciales y ciertas prestaciones señoriales. Todas estas rentas, que pasaban a manos de la Corona o de los señores, empobrecían sistemáticamente a una población deprimida, marginada y con escasos recursos. Si bien, es también cierto que sus propietarios, reyes, reinas, infantes o señores, en los períodos más desafortunados —sobre todo durante y tras los conflictos 51 De una inicial permisividad se pasa a la prohibición férrea con pena de esclavitud que, curiosamente, podía ser levantada mediante composición económica. ACA, C, reg. 2255, f. 98-v. (1398, febrero, 18). ACA, C, reg. 2229, ff. 116v.-117 (1398, septiembre, 8). Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 95-100; Cf. asimismo Francisco Franco Sánchez, “Cocentaina en el período islámico: poblamiento y geopolítica”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 9 (1992-93), p. 75-76 y nota nº 32. 52 Una visión general de la fiscalidad mudéjar y de la variedad de imposiciones en V Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel, 1991. Para el caso concreto del reino de Valencia, además cf. Burns, Colonialisme; Ferrer i Mallol, Les aljames, cap. 4.
239
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
bélicos— procuraban favorecer el desarrollo de las aljamas a través de la concesión de privilegios, fundamentalmente de carácter económico, que impidiesen la despoblación de los lugares y lejos de ello la atrajesen, como se ve por ejemplo tras la conquista del reino murciano por Jaime II y sobre todo tras la guerra de los dos Pedros por parte de Pedro el Ceremonioso en los espacios afectados por la contienda. La necesidad de población, aunque fuese musulmana, en espacios con escasa demografía cristiana, cual es el caso del sur de Aragón y de las tierras valencianas de más allá del Júcar, obligó a la autoridad cristiana a ofrecer compensaciones a esos habitantes en forma de exenciones parciales o temporales de impuestos y de disposiciones que les aseguraba el mantenimiento de sus costumbres con las menores alteraciones posibles. Es por ello que, a pesar de esa onerosa y variada fiscalidad, los señores se cuidaron de que no excediese los límites soportables de unas no muy boyantes economías rurales, y así lo recordaban a sus recaudadores de impuestos, pues el primer signo de alarma era la queja y a ésta en ocasiones se le superponía directamente la despoblación. Este equilibrio permitió, o más bien pudo permitir, durante el Cuatrocientos a alguna comunidad islámica cierta prosperidad, visible en la realización de operaciones económicas de alguna envergadura, como la carga de censales —préstamos— por cantidades ciertamente elevadas para la mejora de la vida económica local. Sin embargo, soy consciente de que se trata de una opinión de doble filo en cuanto susceptible de crítica, dado que en unos casos, lo tengo claro, esa comunidad o comunidades se endeudan con censales para invertir y obtener beneficio, pero en otros lo hacen para saldar deudas, lo que les enrola en un bucle de endeudamiento progresivo que no es en ningún sentido símbolo de prosperidad. Esta fiscalidad estructurada dentro de un modelo diferenciador étnico-religioso, pese al signo identitario propio, sirvió como elemento de integración del colectivo musulmán en el sistema fiscal cristiano.53 Es así que aunque discriminado, se entienda al mudéjar de la Corona de Aragón como parte del componente
53 Catlos, Vencedores ..., p. 162-164.
240
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
social de la misma, como propio, actuando como una pieza más de la colectividad cuando, por ejemplo, en auxilio del rey realiza donativos para diferentes empresas regias, y se le distinga del extranjero, del granadino o del maghrebí. Este hecho resulta muy interesante a la hora de conocer las conexiones de las dos comunidades, pues aunque desiguales por impuestas, nos presenta una relación poliédrica de las mismas que transita por un espacio de tolerancia pactada de signo claramente económico, en el sentido que le da a la relación J. L. Martín, pues el mantenimiento de la población mudéjar y su relativo bienestar y prosperidad va a depender siempre del beneficio que genere al colectivo cristiano y, grosso modo, a que no entre en conflicto/competencia con él;54 “razones utilitaristas” las denomina J. Hinojosa.55 Este escenario de relación es denominado por la historiografía anglosajona como de “conveniencia”56 o “coexistencia intergrupal”,57 aunque en algún caso se siga usando el término “convivencia” desde una perspectiva económica.58
3. Un magnífico observatorio para conocer de las relaciones entre ambas sociedades fue el reino de Valencia. El número de sus aljamas, el de sus componentes y la cercanía del peligro nazarí, por tierra y por mar, muestra a las claras que la tensión con mayúsculas entre cristianos y mudéjares se produce cuando
54 José Luis Martín Rodriguez, “¿Hubo tolerancia en la Edad Media?”, en La Tolerancia en la Historia, Valladolid, 2003, p. 9-61. 55 José Hinojosa Montalvo, “Los mudéjares en Aragón y Cataluña en el reinado de Jaime I”, en Esteban Sarasa (coord.), La sociedad en Aragón y Cataluña en el reinado de Jaime I (1213-1276), Zaragoza, 2009, p. 192. 56 Brian Catlos, “Cristians, musulmans i jueus a la corona d’Aragó. Un cas de conveniència”, L’Avenç, 263, nov. 2001, p. 8-15; Id., “Contexto y conveniencia en la Corona de Aragón: propuesta de un modelo de interacción entre grupos étnico-religiosos minoritarios y mayoritarios”, Revista d’Història medieval, 12 (2001-2002), p. 259-268. 57 Mark Meyerson, “Un reino de contradicciones: Valencia, 1391-1526”, Revista d’Història Medieval, 12 (2001-2002), p. 28. 58 Id., Els musulmans de València en l’època de Ferran i Isabel, Valencia, 1994, p. 470-471.
241
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
las relaciones con el reino de Granada no son buenas,59 más allá de las dos revueltas anticristianas del siglo xiii, que aunque bien vistas por los gobernantes de la Alhambra, sobre todo la segunda, la de 1276,60 respondían al grito de una sociedad vencida todavía relativamente estructurada en su cúpula. Tras su sometimiento por el infante, primero, y luego rey Pedro, el mudejarismo valenciano quedó acéfalo y desestructurado, que era lo que se pretendía, pero su potencialidad demográfica suponía un gran peligro si se le coordinaba desde el exterior contra el elemento cristiano convecino. Durante al menos las tres primeras décadas del siglo xiv los reyes de la Corona de Aragón manejan informes que apuntan a un interés estratégico de Granada por invadir el reino de Valencia, ya no sólo de causar daños, para lo que necesita del apoyo activo de los mudéjares del país. Las dos grandes entradas nazaríes de 1304 y 1331-32 sobre el sur valenciano, llevadas a cabo por fuerzas terrestres y marítimas, pretendían pinzar todo el ámbito cristiano hasta el Júcar para conseguir una gran sublevación mudéjar.61 Así lo apuntó en 1332 un espía renegado capturado por las autoridades alicantinas.62 De tal modo que cualquier intento por parte de los mudéjares valencianos de estructurar una cúpula en el país era visto por el poder cristiano como un signo de peligro, activándose todas las alarmas. El caso de Al-Abbas Ibn Rahu, que aunque meriní y al servicio del rey de Aragón comenzó a aglutinar a la elite mudéjar de Las Marinas alicantinas, o el de un tal Alhaig, un predicador que en ese mismo tiempo —principios del siglo xiv— se dedicó a realizar propaganda subversiva entre sus correligionarios, fue 59 En cada ocasión que se anuncia una alerta al peligro nazarí ésta es entendida como “excitación”. Véase el lema que encabeza la noticia que refiere a una de esas alarmas en la frontera valenciana en el verano de 1355: “Excitacio nobilium, militum et universitatem racione novi arditi quod sarraceni regnum Valencie invadere intendunt”. ACA, C, reg. 1401, f. 131 (1355, septiembre, 26). 60 A su finalización se produjo el ataque de algunos incontrolados sobre morerías, que hubo de ser frenado por la autoridad gubernativa regnícola. Castrillo Mázquez, “Alzira”, p. 262-268. 61 Cf. Ferrer i Mallol, La frontera amb l’Islam, p. 73-137. 62 Cabezuelo Pliego, “Cristiano de Alá”.
242
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
percibido por Jaime II como indicio evidente de un gran alzamiento musulmán, y rápida y contundentemente atajado.63 Ello nos habla a las claras de un contexto de desconfianza, sospecha y recelo hacia los musulmanes valencianos en los momentos de tensión, que refiere a una convivencia impuesta o a una tolerancia interesada.
En cada ocasión en que se activaban estas crisis, y fueron varias a largo de los siglos bajomedievales,64 la exacerbación de los sentimientos “anti” por cada comunidad era la característica más destacable en el vínculo que les unía. Así como otras, producto de la coyuntura: malas cosechas, sequías o sucesos pestíferos achacados a los infieles y que trajeron consigo, en momentos de máxima exacerbación antiislámica, el asalto a las morerías, como ocurrió en las décadas centrales del Cuatrocientos con distintas aljamas valencianas que no recobrarían su pulso anterior, siendo el ejemplo paradigmático de este fanatismo el asalto a la morería de Valencia en junio de 1455.65 Y si los cristianos observaban al elemento mudéjar como hostil, éste, en cuanto sometido, activó un mecanismo de solidaridad panislámica que le hacía sentir necesariamente próximo al Islam granadino, al que requería ayuda para sacarlo del Dar al-Harb —casa de la guerra— y trasladarlo a Granada.66 Esta idea de reintegrarse a la colectividad islámica fue barajada en algunos momentos por todas las aljamas de la Corona de Aragón, 63 Ferrer i Mallol, La frontera amb l’Islam, p. 36, 38 y 79-90; Id., “L’incursió de l’exèrcit de Granada de 1304 pel regne de València i l’atac a Cocentàina”, Alberri, 15 (2005), p. 53-150; José Vicente Cabezuelo Pliego, Poder público y administración territorial en el reino de Valencia, 1239-1348. El oficio de la Procuración, Valencia, 1998, p. 116. 64 Cf. José Hinojosa Montalvo, “Las relaciones entre los reinos de Valencia y Granada en la primera mitad del siglo xv”, en Estudios de Historia de Valencia, Valencia, 1978, p. 102-103; José Enrique López de Coca Castañer, “Los mudéjares valencianos”, p. 563; Roser Salicrú i Lluch, El sultanat de Granada i la Corona d’Aragó, 1410-1458, Barcelona, 1998, p. 374-375. 65 Manuel Ruzafa García, “Façen-se cristian los moros o muyren!”, Revista d’Història Medieval, Violència i marginació en la societat medieval, 1 (1990), p. 87-110. 66 Cf. José Enrique López de Coca Castañer, “Los mudéjares valencianos y el reino nazarí de Granada. Propuestas para una investigación”, en Estudios en memoria del Profesor D. Salvador de Moxó, I, Madrid, 1982, p. 643-666.
243
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
aragonesas y valencianas, inducida abierta y veladamente por la casa nazarí desde la ascendencia y superioridad que creía tener sobre los mudéjares, a través de los tratados de paz con los reyes de Aragón en cuyas cláusulas se apuntaba la licitud de la emigración y de soflamas clandestinas que circulaban por las morerías. Y es que, como escribiera C. Barceló, “Granada estuvo siempre presente en el corazón de los mudéjares”.67 Pero sus resultados no fueron los esperados, por cuanto algunos de aquellos mudéjares que lograban salir de tierra cristiana, ya a través de la emigración legal ya, quizá mayoritariamente, de forma ilegal y llegaban a suelo nazarí encontraban cuanto menos indiferencia entre sus correligionarios, si no maltrato, al considerarles contaminados por una vida entre cristianos, terminando por solicitar salvoconductos de retorno al dominio del rey de Aragón a tenor de su marcha ilegal. Sería la presión, la exacerbación de los factores diferenciales de claro sesgo discriminatorio, los elementos que indujeron a los musulmanes sometidos por el rey de Aragón a emigrar, pues en origen su propia autoridad espiritual les facultaba a permanecer bajo dominio cristiano caso de poder llevar una vida acorde con los mandamientos del Islam, dado que al no ser la ley coránica territorial obligaba al musulmán allá donde se encontrase;68 argumentación jurídicoreligiosa que se radicalizó hacia posiciones contrarias conforme los musulmanes fueron conscientes de que, en el mejor de los sentidos,
67 Maria del Carmen Barceló Torres, Minorías islámicas en el País Valenciano. Historia y dialecto, Valencia, 1984, p. 103. 68 Cf. Peter S.van Koningsveld y Gerard A. Wiegers, “The Islamic statute of the Mudejares in the light of a new source”, Al-Qantara, 17 (1996), p. 19-58; Jean Pierre Molenat, “Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les chretiens, du point de vu de la loi islamique”, Arabica, XLVIII.3 (2001), p. 392-400; Id., “Des musulmans aux mudéjars”, en Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas. Mudéjares y moriscos. Cambios sociales y culturales, Teruel, 2004, p. 5-8. Una visión ambigua del asunto fue la formulada por Ibn As-Sabbah a fines del siglo xv. Francisco Franco Sánchez, “Los mudéjares, según la rihla de Ibn As-Sabah (m. después 985/1490)”, Sharq al-Andalus. Estudios mudéjares y moriscos, 12 (1995), p. 379-386.
244
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
la tolerancia hacia ellos no era sino un artificio para explotarles económicamente.69
Estimo que la relación intercomunitaria estandarizada no existió, que hubo distancia entre ambos colectivos, incluso lejanía, acrecentada por cuestiones personales —asaltos, violaciones, robos— que podían generar, y de hecho lo hacían, mayor tensión entre las comunidades si el infractor era un musulmán. No obstante, la condición religiosa y lo que ello podía proporcionar — conocimiento de la lengua árabe, intermediación positiva frente a los poderes islámicos, granadino y norteafricano— fue una cuestión a tener en cuenta por la sociedad cristiana dominante que emplea a mudéjares como trujamanes y embajadores.70 Asimismo, también entiendo que las dichas relaciones las activaban las personas, y si cada una de las colectividades, en su conjunto, era antagónica a la otra, en el terreno de lo privado determinadas sinergias podían construir vínculos de relación positiva, aunque en algún caso ilegales. De “historia de amor” ha sido calificada por M.ª T. Ferrer la relación de la viuda Elvira, de la pequeña localidad de Catral, en la misma frontera sur valenciana, con un musulmán de Crevillente, pasión que le llevó a abandonar su casa, su mundo, para huir con su amante y las hijas de ambos a tierras de Granada, donde se convirtió al Islam.71 Sin ser tan extrema, sabemos de la relación afable que miembros de ambos colectivos, hombres y
69 López de Coca Castañer, “Sobre la emigración mudéjar”, p. 241-242. 70 Roser Salicrú i Lluch, “Mudéjares y cristianos en el comercio con Berbería: quejas sobre favoritismo fiscal y acusaciones de colaboracionismo mudéjar, una reacción cristiana a la defensiva”, en VIII Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 2002, p. 286-287; Id., “Más allá de la mediación de la palabra: negociación con los infieles y mediación cultural en la baja Edad Media”, en Maria Teresa Ferrer Mallol, Jean Marie Moeglin, Stèphane Péquignot, Manuel Sánchez (eds.), Negociar en la Edad Media / Négocier au Moyen Âge, Barcelona, 2005, p. 409-439, esp. 431-436; Id., “Mudéjares diplomáticos, mediadores y representantes de los poderes cristianos en tierras islámicas”, en Ana Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: biografías islámicas en la España cristiana, Madrid, 2008, p. 471495. 71 Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 37.
245
José Vicente Cabezuelo Pliego
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
mujeres incluso, sostienen en el entorno de la taberna, el vino y el juego, sobre todo en comunidades pequeñas,72 aunque como se ha apuntado anteriormente se considerase ámbito vedado al musulmán si se destinaba al cristiano. No obstante, la verdadera convivencia, o quizá mejor cooperación, se produce en el terreno de lo económico, donde las relaciones entre cristianos y musulmanes llegan a ser estrechas por, en muchos casos, complementarias. El mundo económico, el mercado, el dinero, fue —y es— ajeno a los conceptos de segregación y discriminación, pues atienden al concepto beneficio. Y fue en este sentido en el que los mudéjares se insertaron en el mundo cristiano, ya fuese en aquellos territorios o poblaciones en que constituían una minoría que necesitaba de tal inserción para su propia supervivencia, o donde eran mayoría pero asimismo requerían que la potencialidad de su fuerza de trabajo o producciones conociesen de los canales
72 “A continuació fou interrogat Tammem Varassaat, que declarà que no sabia qui havia mort Cilim, però que l’havia vist a ‘hora de lums a ensendre’, quan era amb en Joan Colom, un convers anomenat Pere Andreu i tres moros d’Elx, que eren a casa d’en Berenguer Llop. Hi havia també dues moras, una que era amiga de Pere Andreu i una alta que era ‘de segle’, és a dir, prostituta, i també Acdica, el saig, al qual Tammem, que era salmedina (‘zahipmedina’), havia manat aquell mateix dia que anés a penyorar Cilim. Quan arribà, Cilim cridà Tammem, Joan Colom i Pere Andreu i sortiren tots plegats a la porta. Tammem demanà a Cilim els diners que li devia. Cilim respongué que aniria a trobar Saat Algordo, que li’n devia. Hi anà, efectivament, acompanyat per Mahomet Alatzar, que era davant la casa de n’Antona. Al cap de poc tornà a la casa de Berenguer Llop i diguè a Tammem que no podia tenir els diners aquella nit, però que els tindria l’endemà matí. Cilim convidà a beure dins de la taverna, pero Joan Colom no hi volgué entrar perquè digué que havia jurat no beure amb ell en una taverna. Llavors Tammem tragué vi i begueren tots junts a la porta i s’hi afegí Mahomet Abotix, àlias Aloquin. Seguidament, Joan Colom portà Cilim a parlar a part amb en Pere Andreu, sobre un aljub que hi havia allà. Tammem entrà després a la taverna amb en Pere Andreu i no hi trobà ni Cilim ni Mahomet Abotix, però declarà que no sabia si havien marxat junts o per separat. Era hora d’acama, però no anà a dormir fins a hora de ‘prim son? a la mateixa taverna, on yambé pernoctaren una mora, una dona amb tres criatures i d’altres hostes. Ell dormí amb una mora amiga seva i negá que n’hagués sortit durant la nit”. Maria Teresa Ferrer i Mallol, “Un procés per homicidi entre sarraïns de l’horta d’Alacant (1315)”, Sharq alAndalus. Estudios árabes, 7 (1990), p. 139 y 147-148.
246
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
adecuados para proyectarse y generar riqueza dentro del mundo cristiano. Así se observa, por ejemplo, en el vaciado documental presentado por M. Grau respecto de la comarca Dels Ports en el siglo xiv referente a mudéjares, donde la inmensa mayoría de piezas referenciadas inciden en una relación de tipo económico entre musulmán y cristiano.73 Por vía del trabajo el mudéjar redimió la visión de enemigo que proyectaba hacia sus convecinos cristianos. Así se puede explicar la proyección económica de la morería de Valencia en los siglos xiv y xv sobre actividades artesanales y comerciales muy lucrativas a sus intereses, y a los de la ciudad, como es lógico.74 Es así que los grandes y pequeños señores del mediodía valenciano no tengan reparos en emplear sus brazos en la recolección del cereal que luego se venderá a lo largo y ancho del reino. Moros del valle de Elda recogen las mieses del campo de Orihuela en un bucle temporal que se mantuvo a lo largo de toda la Edad Media.75 Y esos mismo señores arriendan sus campos a musulmanes, obviamente por dinero, sin interesarse en demasía por su credo.76
Su pericia en determinadas labores fue determinante para que el mundo feudal les asumiese como parte del modelo económico, por razón de una especialización económica de base técnica de la que carecía el colectivo cristiano. La construcción de muchas de las obras públicas más importantes de los territorios de la Corona de Aragón conocieron de mano de obra musulmana. Incluso construcciones de carácter militar. 73 Manuel Grau i Montserrat, “Musulmans als Ports de Morella (s. xiv)”, Sharq al-Andalus. Estudios Árabes, 7 (1990), p. 151-155. 74 Cf. Manuel Ruzafa García, “Los operadores económicos de la morería de Valencia”, en IV Simposio Internacional de Mudejarismo: Economía. Actas, Teruel, 1992, p. 247-259. Id., “Las actividades industriales en la morería de Valencia”, en VI Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Zaragoza, 1995, p. 269-285. 75 José Vicente Cabezuelo Pliego, “Elda medieval. Estructura social y actividad económica en un espacio rural de frontera”, en Antonio M. Poveda Navarro y José R. Valero Escandell (coords.), Historia de Elda, I, Elda, 2006, p. 169. 76 Prácticamente toda la huerta de Alicante está trabajada por moros exáricos. Ibídem p. 146.
247
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
La producción industrial fue la principal fuente de riqueza de algunas morerías urbanas, como la de Valencia, Teruel, Huesca o Zaragoza, cuyos artículos elaborados trascendían del propio marco de la aljama para insertarse en el mercado cristiano, tanto el local como el comarcal o regional. Los oficios solían ser los mismos, con ligeras especializaciones reflejo de las necesidades del mercado; mas luego las industrias de especialización local por encontrarse allí la materia prima, como sucede en las morerías de la Gobernación de Orihuela, donde la artesanía derivada de los productos naturales, caso del cáñamo, se convierte en la principal actividad industrial, dando lugar a la fabricación de esteras, espuertas, albardas, canastos, cuerdas.77 La industria del metal estuvo casi monopolizada por los mudéjares aragoneses y valencianos, siendo curioso que junto a productos como ollas, calderas o incluso cuchillos, produjesen de forma industrial otros relacionados con la guerra: armaduras, lanzas, puntas de flecha, cotas de malla, que asimismo insertaban fácilmente en los mercados internacionales.78
Si bien, la agricultura sería la principal actividad económica de este colectivo y, por tanto, la que más le acercaba a los cristianos en su faceta exportadora o industrial. Los propios mudéjares, la Corona y los señores afianzaron la relación de los primeros con la tierra, pues de ella se derivaban importantes rentas a las arcas de los otros. Si bien, no todos los musulmanes, o mejor no todas las morerías, ofrecían ese sesgo rústico. En las grandes ciudades, Valencia, Zaragoza, Teruel, los mudéjares dedican su esfuerzo a actividades artesanales, desconociéndose una fuerte vinculación con el trabajo agrícola. Sin embargo, en las de densa población islámica, como la de más allá del río Júcar, su relación con la tierra es total. Lo interesante es que se trata de una relación obligada por el mercado, pues a la producción de alimentos para la comunidad se superpone 77 José Hinojosa Montalvo, “Crevillente: una comunidad mudéjar en la Gobernación de Orihuela en el siglo xv”, en IV Simposio Internacional de Mudejarismo: Economía. Actas, Teruel, 1992, p. 315-316. Ferrer i Mallol, Les aljames sarraïnes, p. 109-118. 78 David Abulafia, Un emporio mediterráneo. El reino catalán de Mallorca, Barcelona, 1996, p. 72. Hinojosa Montalvo, Los mudéjares, I, p. 205-207.
248
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
el cultivo de productos especulativos de alta incidencia en los mercados exteriores. Y así, por ejemplo, se observa que en tierras de La Marina bajo dominio de Bernat de Sarrià, después de casi un siglo de conquista cristiana, los productos que se marcan en los libros de rentas son casi exclusivamente los dedicados al comercio, con muy poca incidencia de producciones cristianas, como el cereal.79 Otro tanto sucede en el Medio Vinalopó, de mayoría musulmana, donde junto al cereal aparecen productos especulativos referenciados por el binomio higos secos y uva pasa.80
Sin embargo, quisiera subrayar uno de los aspectos de esa relación que a mi modo de ver más denota el vínculo connivente entre ambos colectivos: el comercio. Roser Salicrú apuntó no ha mucho la necesidad de realizar estudios que analizaran la relación entre sí de las actividades comerciales de los tres grupos étnico-religiosos, cristianos, musulmanes y judíos, para determinar con más propiedad el grado de desarrollo o importancia que los colectivos marginados tuvieron en la economía cristiana. Una propuesta más que interesante justificada por la existencia de elementos discriminados socialmente insertos en las redes económicas que se tejieron desde la Corona de Aragón con Granada y los reinos norteafricanos.81 Lo cierto y verdad es que estamos muy lejos de conocer a fondo y en toda su complejidad la realidad económica de “lo mudéjar” en las economías cristianas. Partimos con algunos problemas metodológicos. En primer lugar,
79 José Vicente Cabezuelo Pliego, Entre el mar y la montaña. Formación y destrucción del señorío de Bernat de Sarrià. Trabajo inédito. 80 Juan Antonio Barrio Barrio y José Vicente Cabezuelo Pliego, “Rentas y derechos señoriales de las morerías del valle de Elda a fines del siglo xv”, en VII Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel, 1999, p. 43-53. Al respecto de la trascendencia de esta producción cf. Maria Teresa Ferrer i Mallol, “Figues, panses, fruita seca y torrons”, en La Mediterrània, àrea de convergència de sistemas alimentaris (segles v-xviii). XIV Jornades d’Estudis Històrics Locals, Palma de Mallorca, 1996, p. 191-208; Id., “Fruita seca, fruita assecada, una especialitat de l’àrea econòmica catalana-valenciana-balear”, Anuario de Estudios Medievales, 31/2, Barcelona, 2002, p. 883-943. 81 Cf. María Dolores López Pérez, La Corona de Aragón y el Magreb en el siglo xiv (1331-1410), Barcelona, 1996; Salicrú i Lluch, “Mudéjares y cristianos”, p. 283-301.
249
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
carecemos de estudios íntegros que a partir de fuentes diversas, desde las de carácter público (registros de cancillería, actas municipales, procesos judiciales) hasta las privadas (notariales), examinen la actividad económica de estas minorías en su globalidad y complejidad; siempre en consonancia con el estudio de las relaciones socioeconómicas intergrupales.82 Aunque bien sabemos que conforme se procede a exhumar estos libros no dejan de sorprendernos por las preciosas informaciones que vierten sobre demografía, antroponimia o relaciones socioeconómicas de los mudéjares valencianos. En segundo lugar y derivado de lo anterior, no existen demasiados trabajos que focalicen desde una perspectiva económica sobre la actividad de las tres comunidades —o dos en algunos casos— que viven, coexisten e interactúan en un mismo mercado físico y económico. Por último, es necesario ser muy cautelosos en dichos estudios en relación a dos coordenadas de análisis fundamentales, la espacial y la cronológica. Porque las diferencias entre la “tonalidad económica” de las comunidades mudéjares son muy destacables. Además, cabría plantearse algunas ideas como la evolucióndesarrollo económico de ciertas aljamas o estrategias de mercaderes musulmanes, atendiendo a procesos de especialización productiva por parte de las primeras, acumulación de capital o estrategias socioprofesionales, por los segundos. 82 María Teresa Ferrer ha señalado recientemente en una obra conjunta sobre fuentes documentales para el estudio de los mudéjares, la relevancia del examen de los registros cancillerescos y del Real Patrimonio. Sin embargo, el investigador deber abarcar un época muy determinada para rentabilizar bien este material heurístico -entiéndase para el estudio de lo mudéjardada la diversidad de tipos documentales; a no ser que se formen equipos de investigación multidisciplinares. Asimismo, Isabel Montes destaca la potencialidad de los archivos señoriales, centrándose en el Archivo General de la Casa Ducal de Medinaceli, para acercarse al mudejarismo de la Corona de Aragón, apuntando a su vez el uso parcial que se ha hecho de estas series. No insistiremos en el aprovechamiento de la fuente notarial para esta minoría étnica-religiosa, que por el propio sistema político-administrativo y la desaparición de las escrituras musulmanas, de toda índole, relega a unos porcentajes ínfimos respecto del total de la masa documental de los protocolos. Cf. Maria Teresa Ferrer i Mallol, Isabel Montes RomeroCamacho, Germán Navarro Espinach, José Francisco Egea Gilaberte, Fuentes documentales para el estudio de los mudéjares, Teruel, 2005.
250
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
J. Hinojosa o M. Ruzafa, por poner nombres, han enfatizado acerca de la importancia que tuvo el colectivo mudéjar, o mejor dicho algunos individuos del mismo, en el comercio exterior, destacando a su vez la vitalidad de las grandes familias de mercaderes de la morería de Valencia. Sin embargo, esta realidad económica no era aplicable a todas las comunidades mudéjares. Sería abusivo e inabarcable por mi parte realizar un recorrido sobre las principales actividades económicas de morerías urbanas y aljamas rurales de ese reino. Por tal, voy a descender a describir algunos ejemplos desde el observatorio de la esfera mercantil en dos momentos, principios del siglo xiv y finales del siglo xv.
En el primero de los marcos cronológicos observamos que los mudéjares se encuentran más que presentes en las transacciones comerciales.83 Al igual que cristianos y judíos acuden al mercado de Valencia a satisfacer sus necesidades, vendiendo y adquiriendo un sin fin de productos, sobre todo materias primas para elaborar sus manufacturas. Si bien, llaman la atención dos cosas: una, la relativa especialización de los mudéjares de la huerta en la venta de su producción agrícola, los musulmanes setabenses respecto del papel y los recipientes cerámicos —jarras— con que los sarracenos de Paterna y Manises acuden a la capital.; dos, estas compraventas reproducen en muchos casos simples necesidades y de forma puntual estrategias mercantiles. Aún así, claro está, dinamizan el mercado, pero están muy lejos de ocupar la función de los recursos —financieros, humanos— que movilizan mercaderes, pañeros, 83 Cf. Juan Leonardo Soler Milla, Métodos comerciales y rutas mercantiles en Valencia durante la primera mitad del siglo xiv, Trabajo de Investigación conducente a la obtención del Diploma de Estudios Avanzados. Departamento de Historia Medieval, Historia Moderna y Ciencias y Técnicas Historiográficas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Alicante, 2004. Gentileza del autor. Id., “Comercio musulmán versus comercio cristiano: la actividad de los mercaderes mudéjares y la producción de las aljamas sarracenas. Valencia, primera mitad del siglo xiv”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 14 (2003-2006), p. 229-247. Id., “Relaciones comerciales entre Valencia y el Norte de África en la primera mitad del siglo xiv”, Miscelánea Medieval Murciana, XXXVII-XXXVIII (2003-2004), p. 125-157.
251
José Vicente Cabezuelo Pliego
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
curtidores y otros agentes sociales locales, franceses, mallorquines, catalanes e italianos que tratan de articular y concentrar las inversiones.84
De nuevo podemos observar la relación jerárquica y desigual entre las tres comunidades en el ámbito del préstamo. Un número ingente de musulmanes provenientes de las comunidades rurales son deudores de algunas familias judías —Sibili, Xaprut, Abenavasis y otras—, que les anticipan dinero para cubrir sus deudas, invertir en producción y herramienta agrícola y sus modestas manufacturas o realizar operaciones mercantiles. Se trata de un préstamo de radio local-comarcal y nivel de capital bajo-medio. Sin embargo, el “gran” crédito de la época se encuentra en manos cristianas: las mesas de cambio que plebiscitan las mayores operaciones financieras y de tráfico mercantil están en manos de los cambistas cristianos capitalinos.
En unos momentos de expansión comercial mediterránea ejercida desde la ciudad de Valencia, los musulmanes del país, a través de licencias reales, viajan a Berbería85 desde los puertos de Denia y Valencia exportando higos, pasas, cleda y jabón e importando en algún caso cereal. Así lo observamos a principios del siglo xiv, en el que Abenseguia, moro alfaquí de una pequeña comunidad valenciana, Sagra, acompañado de su hijo embarcó en Denia 84 Asimismo, los judíos de la capital y de las comunidades cercanas tienen una función similar a la de los musulmanes; están especializados en determinados productos: venta de producción agrícola, cargas de vendimias, esteras de junco en el caso de los meridionales, amén de la actividad crediticia. En el ámbito comercial exterior su participación es muy débil, reducida también a algunas expediciones a Mallorca y el Magreb. Visión, asimismo, que contrasta con la minoría judía mallorquina, que se muestra muy activa durante estas décadas en el comercio mediterráneo, invirtiendo con socios cristianos o magrebíes sobre todo en tierras norteafricanas. Juan Leonardo Soler Milla, “Los judíos valencianos, el mercado y las rutas mercantiles en el Mediterráneo bajomedieval”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 15 (2006-2008), p. 95-101. 85 Acerca de la penetración de este comercio en el Norte de África cf. Charles Emmanuel Dufourcq, L’expansió catalana a la Mediterrània occidental. Segles xiii i xiv, Barcelona, 1969.
252
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
en la nave d’En Perelada, vecino de Valencia, para comerciar cum quibusdam mercibus ... ad partes sarracenorum. Al poco regresa en un lembo genovés con una carga de “ frumento”, cuyo patrón, Rainiero, morem piraticum exercendo, le cautiva, traslada hasta Cartagena y pide rescate por él.86 En ese tiempo, segunda década del siglo xiv, son muchos los comerciantes musulmanes que acuden a embarcaderos menores, subsidiarios de Denia, como Altea y Calpe, a cargar mercancías para llevarlas “per diverses parts del mon”.87 Algunos de esos comerciantes se posicionan bien en los mercados magrebíes, como fue el caso del valenciano Maimon Fuster, a quien se le concede licencia para fletar una embarcación con el fin de traer de aquellas partes hasta la ciudad de Valencia todos sus bienes.88 Son viajes reconocidos y estipulados por las autoridades cristianas; aunque también existen salidas fraudulentas desde los cargadores meridionales. Sin embargo, estos recursos y cantidades en el montante global, tanto en el capital como en la producción, son claramente minoritarios respecto de las inversiones de los operadores cristianos de la capital del reino. Estos últimos dominan claramente la exportación al contar con los mecanismos financieros, estructurales —compañías, red de factores en el Magreb, y asociaciones con patrones de nave— y políticos —seguridad regia, consulados y almacenes en los mercados coloniales—.
Muy distinto es el análisis del componente mudéjar si focalizamos sobre la producción; entiéndase, la que cultivan los musulmanes como siglos atrás y que “gestionan” las aljamas a través de sus instituciones. Estas producciones de tradición andalusí, lideradas por higos y pasas, encabezan de forma mayoritaria la exportación de mercancías valencianas a todas las áreas de intercambio del Mediterráneo. El interés de los comerciantes cristianos — valencianos, catalanes, mallorquines e italianos— en acaparar las producciones de estas aljamas, principalmente de las tierras meridionales —la Procuración de Orihuela, donde la presencia de
86 ACA, C, reg. 146, ff. 72v.-73 (1311, marzo, 17). 87 José Vicente Cabezuelo Pliego, Comercio y puertos comerciales en el señorío valenciano en el tránsito del siglo xiii al xiv. Trabajo inédito. 88 ACA, C, Cc. rr: Pedro IV, 2084. (1342, noviembre, 23).
253
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
genoveses es anterior a la conquista de Jaime II en 1296 actuando sobre comunidades grandes y pequeñas— 89 aunque también de Las Marinas,90 es más que patente; por ello tiene lugar la existencia de un verdadero proceso de adquisición-concentración. Se trata de compras anticipadas en estas primeras décadas del Trescientos que luego se convierten en verdaderos arrendamientos de esas producciones por parte de mercaderes locales e internacionales a fines del Cuatrocientos.91
Una primera vista a estas operaciones nos generaría la opinión de que las aljamas perciben líquido y beneficios. Sin embargo, analizando todo el proceso con los datos de venta de la producción en unos y otros niveles mercantiles, esto es, desde la aseguraciónadquisición de la mercancía y pago de cristianos a la aljama a la posterior redistribucción en los mercados internacionales, tenemos que considerar otra reflexión. Y ésta es que el beneficio que perciben los musulmanes es el menor. Ello viene determinado porque las aljamas se ven desprovistas de ciertos mecanismos —capitales, un grupo fuerte de mercaderes— e incapacitadas a comerciar por ellas mismas o por “sus intermediaros” sus producciones y excedentes orientados a la especulación mercantil. Estructuras y medios “empresariales” que sí comenzaban a poseer los comerciantes cristianos. Por tanto, nuestro pensamiento sobre estas ventas por parte de los musulmanes tiene que girar en términos de 89 Tales como Elche, Aspe o Monóvar. ACA, C, reg. 131, f. 67v. (1304, febrero, 15). Cf. Roser Salicrú i Lluch, “Notícies de genovesos al regne de Múrcia al tombant del segle xiii”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval. Congreso Internacional Jaime II 700 años después. Actas, (1997), p. 479-491. 90 Josep Torró refiere que la necesidad de las aljamas para obtener moneda con la que saldar los tributos llevó a los musulmanes a “mercantilizar una parte de su producción”. Apunta que las aljamas de las montañas de Denia acudían a este puerto a obtener moneda “ a canvi de la producció de panses i figues seques”. Josep Torró i Abad, El naiximent d’una colònia. Dominació i resistència a la frontera valenciana (1238-1276), Valencia, 1999, p. 228-230. 91 Juan Antonio Barrio Barrio y José Vicente Cabezuelo Pliego, “Rentas y derechos señoriales”. Juan Leonardo Soler Milla, “Especulación mercantil en las aljamas mudéjares del sur del reino de Valencia (siglo xv)”, Medievalismo, 17 (2007), p. 215-245.
254
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
conveniencia y complicidad económica, ya que llegan a un acuerdonegocio, pero también de “exclusión”, porque no pueden continuar todo el proceso mercantil.
En el segundo de los marcos temporales, el del Cuatrocientos, seguimos observando que el peso de la producción agrícola andalusí todavía es muy importante en las cargas de las naves, sin embargo no tanto como años atrás, ya que la ciudad ha desarrollado una pañería de exportación y ha consolidado y fortalecido su función de plaza redistribuidora. Seguimos teniendo barcos cargados de higos, pasas y almendras de las comarcas meridionales que se dirigen al Norte de África y con más frecuencia a Flandes.92 Y continuamos observando las fórmulas acaparativas de la producción, a través de los contratos de arrendamiento de los frutos de las aljamas, por mercaderes valencianos y compañías italianas. Pero que no se nos escape una idea muy importante: transcurridos en algunos casos más de siglo y medio, más o menos empobrecidas económicamente y en paralelo a un proceso de endeudamiento y jerarquización política, las comunidades mudéjares siguen sin comercializar o sin beneficiarse en su totalidad de todo el proceso mercantil. Éste permanece en manos cristianas. Si observamos lo que ocurre en algunas aljamas rurales, encontramos en muchos casos una relación de intercambio entre las comunidades musulmanas y los operadores italianos: aquéllas proporcionan materias primas -lanas, cueros- y éstos ya manufacturadas.93 Lo que también encontramos es una alta capacidad de endeudamiento de estas comunidades en ese doble juego que antes señalaba, bien para invertir bien para pagar a sus acreedores. El cargamento de censales por cantidades importantes fue una práctica habitual y muy peligrosa que condujo a muchas aljamas a una espiral de deuda de la que no podrían salir. Este fue el caso
92 José Hinojosa Montalvo, J., La nave della frutta, Valencia, 2007; Soler Milla, “Especulación mercantil”. 93 David Igual, José Antonio Llibrer, Germán Navarro, “Materias primas y manufacturas textiles en las aljamas rurales valencianas de la baja Edad Media”, en VI Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Zaragoza, 1995, p. 313-315.
255
José Vicente Cabezuelo Pliego
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
de las poblaciones mudéjares del medio Vinalopó, que durante todo el siglo y de manera cadencial se cargan censales para contar con un dinero presto del que carecían. Así de explícito se muestran en un documento de 1423, el que Daimon Abendaimon en calidad de procurador nominado por el cadí, los jurados y la aljama eldense activa un cargamento de censales a favor de la Generalidad del reino de Valencia Et cum ad presens non possint seu dictum Concilium possit habere promptam peccuniam pro his et sit deliberatum per Concilium predictum esse utilius et necessarium cum universitas predicta promptis peccuniis careat pro presenti, quod per me, dictum sindicum, venderentur et onerarentur ac carricarentur super bonis et iuribus dicte universitatis in uno vel pluribus instrumentis illi vel illis personis cum quibus melius potero convenire mille solidi censuales, rendales et annuales, precio videlicet tredecim mille solidorum.94 La presencia de musulmanes, en muchos casos asociados, y en número considerable en los mercados de crédito, es una realidad bien contrastada para la centuria del descubrimiento de América.95 Si atendemos al factor de organización humana-social, podemos atisbar que se ha producido un paulatino proceso de acumulación de capital mercantil y si lo comparamos con el proceso similar de la comunidad cristiana, se puede decir que es más modesto e irradia a menor tejido social. En otras palabras, se ha configurado durante la primera mitad del siglo xv un verdadera “elite”, si se acepta el término en las condiciones citadas, compuesta por algunas familias, tales como los Xupió, Ripoll, Bellvís, Abenxarnit. Éstas, además de controlar políticamente su comunidad, convertida en centro articulador de las morerías valencianas por su papel redistribuidor de manufacturas de cueros, lanas y tintes, realizan operaciones mercantiles de primer nivel. Incluso participan con las sociedades 94 José Vicente Cabezuelo Pliego y Juan Leonardo Soler Milla, Los pergaminos medievales de Elda, documento número 6. En preparación. 95 José Antonio Llibrer Escrig, Los orígenes de la industria de la lana en la baja Edad Media. El Comtat en el siglo xv, Valencia, 2007, p. 170.
256
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
cristianas en el comercio con el Magreb y Egipto.96 También se generaliza y multiplica la expedición de licencias por parte del baile a musulmanes que parten a tierras de Berbería y Granada con fines comerciales durante el siglo xv.97 Asimismo, los judíos valencianos se enrolan en estos viajes, aunque en menor medida que los musulmanes.98 Por tanto, el rol de las minorías en el comercio exterior se puede sintetizar en que se trata de viajes puntuales que en la mayoría de los casos no están sustentados por estrategias y estructura administrativa de las compañías comerciales, salvo en el caso de los Xupió y poco más.
4. Recapitulando; soy de la opinión de que el ámbito económico redimió al mudéjar de su pesada carga de discriminación social
96 Francisco Javier Apellániz Ruiz de Garraleta, “Vassall del rei, mercader del soldà. La carrera de Galip Ripoll/Ghalib ibn Rufa’il”, en Daniel Duran (coord.), Un mar de lleis. De Jaume I a Lepant, Barcelona, 2008, p. 147-154. 97 José Hinojosa Montalvo, “Las relaciones entre los reinos de Valencia y Granada durante la primera mitad del siglo xv”, en Estudios de Historia de Valencia, Valencia, 1978, p. 91-160; Id., Documentación Medieval Alicantina en el Archivo del reino de Valencia-I, Alicante, 1986 -donde aparecen infinidad de noticias repartidas, modo de regesto, por todo el libro-; Id., “Desplazamientos de mudéjares valencianos entre la Gobernación de Orihuela y Granada durante el siglo xv: la ruta legal”, Aragón en la Edad Media, 14-15 (1999), p. 743-757; Jacqueline Guiral-Hadziiossif, Valencia, puerto mediterráneo en el siglo xv (1410-1525), Valencia, 1989, p. 435-449; Id., “L’aportació de les comunitats jueva i musulmana al comerç maritim de València al segle xv”, Afers, 5/6 (1987), p. 33-46; Manuel Ruzafa García, “Las relaciones económicas entre los mudéjares valencianos y el reino de Granada en el siglo xv”, en IVº Coloquio de Historia Medieval Andaluza: Relaciones exteriores del reino de Granada, Almería, 1988, p. 343-381; Id., “La frontera de Valencia con Granada: la ruta terrestre (1380-1440)”, en Vº Coloquio Internacional de Historia Medieval de Andalucía: Andalucía entre Oriente y Occidente (1236-1492), Córdoba, 1988, p. 659-672; Id., “Los operadores económicos ...”. Id., “Els origens d’una família de mercaders mudèjars al segle xv: Çaat Ripoll (1381-1422)”, Afers, 7 (198889), p. 169-189. Id.,“Ali Xupió ...”. Id., “La familia Xupió ...”; Id., “Valencia, Castilla y Granada: una frontera económica bajomedieval”, en II Estudios de Frontera. Actividad y vida en la frontera, Jaén, 1998, p. 719-726; Id., “Las relaciones de frontera entre Valencia y el Islam en el Cuatrocientos”, en III Estudios de Frontera. Convivencia, defensa y comunicación en la Frontera, Jaén, 2000, p. 659-679. 98 Soler Milla, “Los judíos valencianos”, p. 101-107.
257
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
respecto del cristiano. La valoración de su actividad no pasó desapercibida a la comunidad dominante, que incluso la potenció a niveles ínfimos. En Cocentaina, por ejemplo, el único herrero que se conoce en la segunda mitad del siglo xiii es un musulmán, Abdurahmen, a quien se permite acoger bajo su magisterio a un muchacho cristiano para enseñarle el oficio.99 Más allá de la vulneración evidente de la legislación foral valenciana en materia de superioridad musulmán/cristiano,100 la realidad de una sociedad por construir donde la presencia cristiana era muy escasa frente a una sociedad islámica acéfala en lo política pero absolutamente estructurada en lo social y económico,101 hizo necesaria esa interacción socio-religiosa en materia laboral para asegurar la cobertura de prestación de servicios a una comunidad en progresivo crecimiento construida sobre el tándem campesinos/guerreros y con una escasa presencia de elementos humanos relacionados con oficios urbanos; así ocurre también en la Mallorca de fines del Doscientos, donde se observa que la prioridad en la cristianización de las islas no impide la presencia de elementos de credo musulmán necesarios para el desarrollo de la economía insular.102 Esto mismo encontramos a principios del siglo xiv en Alicante, en otro ejemplo, donde un exárico musulmán tiene a su servicio a un joven cristiano para ayudarle en las labores del campo. Y a mediados de ese siglo, cuando el infante Fernando, hermanastro de Pedro el Ceremonioso, a su boda con la infanta portuguesa María desplaza hasta esa tierra a un grupo de mudéjares de su señorío oriolano, entre ellos tres músicos de Elda, en los que invierte un importante cantidad de dinero en ropas de distintos colores para alegrar los festejos del enlace.103
99 Carmel Ferragud, El naiximent d’una vila rural valenciana. Cocentaina, 1245-1304, Universitat de València, 2003, p. 203. 100 “Juheus ne sarraïns no tinguen ne hajen servents christians o christianes o nodrices christianes”. Furs de València a cura de Germà Colon i Arcadi García, Barcelona, 1974, vol. II, Llibre I, rúbrica VIII, II, p. 81. 101 Aunque caminase hacia lo que llama Burns “una severa dislocació estructural”. Burns, Moros, p. 31. 102 David Abulafia, Un emporio mediterráneo, p. 72. 103 ACA, RP, MR, 2656, ff. 45v. y 46v.
258
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
Estoy absolutamente de acuerdo con M. Meyerson en cuanto que entiende que el mudéjar no es un elemento estático en el mundo feudal, sino que es sujeto de su propia historia, un colectivo con “ideales, metas o estrategias propias”.104 Pero también lo es que tales estrategias se elaboran dentro de un proyecto que tiene éxito cuando aprovecha los intersticios de la esfera dominante. Así lo observamos en el ámbito político, cuando en comunidades de señorío de cierta importancia, como la de Elche, en el reino de Valencia, vinculada a la ciudad de Barcelona, las disputas políticas entre las facciones, las elites de la aljama, adquieren forma de bandos que se cohesionan a través de un discurso violento para la consecución y fosilización del poder, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el mundo cristiano. Para su resolución la autoridad cristiana ofrece mecanismos de gobierno propios del orden dominante, como es el caso de la insaculación como sistema para la elección de los cargos, que llega antes a la comunidad islámica que a la cristiana.105 Algo parecido conocemos para Castellón, donde décadas después, fines del siglo xv, se desencadena una lucha partidista por el control de algunas oficialías de la aljama y culmina con un reparto de los cargos entre las familias litigantes.106 B. Basáñez ejemplifica tensiones de este tipo en la aljama oscense un siglo antes, apuntando al nepotismo y a los abusos partidistas como causa fundamental de los disturbios. Para acabar con tales desmanes Pedro IV arbitró un modelo de elección de cargos similar al de las villas cristianas: la cooptación; la aljama elegía a un número determinado de personas representantes de los cabezas de casa y entre ellos el azar estipulaba quien ocuparía el cargo.107 Algo similar sabemos que 104 Meyerson, “Un reino de contradicciones”, p. 17. 105 Josep David Garrido i Valls, “Barcelona senyora de mudèjars: la introducció de la insaculació a la morería d’Elx per les autoritats barcelonines”, en III Congrés d’Història de Barcelona, Barcelona, 1993, p. 177-180; José Vicente Cabezuelo Pliego, “La regulación de la elección de los cargos municipales en un espacio señorial: Elx, 1444”, Acta Historica et Archaeologica Medievalia, Homenatge a la Prof. Dra. Carme Batlle i Gallart, 26 (2004), p. 775-794. 106 Mark Meyerson, Els musulmans de València en l’època de Ferran i Isabel, València, 1994, p. 429-431. 107 Blanca Basánez Villaluenga, La aljama sarracena de Huesca en el siglo xiv, Barcelona, 1989, p. 22-23 y apéndice documental, doc. nº 27.
259
José Vicente Cabezuelo Pliego
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
ocurre en Lleida108 o Valencia,109 y por analogía con lo sucedido en otras aljamas las alianzas políticas entre las distintas familias eran la causa de los conflictos entre quienes ocupaban los oficios vía pactos políticos y quienes no los alcanzaban.110 Los ejemplos acerca de la violencia entre los mudéjares son muchos, apareciendo el odio de sangre como elemento vertebral en las relaciones sociales de esta comunidad humana. Los factores que activan ese odio, además de la estructurante defensa del honor familiar, son dos: la riqueza y el poder, o lo que es lo mismo, el control económico y su alter ego político, que a su vez posibilita el primero.111 Salvo el componente familiar, mucho más fuerte en el Islam, y un sistema de valores distinto, son las mismas razones que activan las luchas políticas en los municipios cristianos e idéntica la resultante en sus formas externas. Lo interesante, a mi modo de ver, no es la ambivalencia de modelos políticos a las comunidades cristiana y musulmana, sino antes bien la transformación de las estructuras socio-políticas mudéjares a través de una mímesis que tiende a su homogeneización en algún punto con las cristianas. J. P. Molènat dedica un importante trabajo a la cuestión de la existencia, o no, de una elite mudéjar en la península Ibérica, y con buen criterio entiende que no se puede hablar de ello dentro de un colectivo, el de los musulmanes bajo dominio cristiano, que sufre una importante aculturación por parte de sus conquistadores, más allá de que sus referentes socio-culturales, la verdadera elite, hubiese emigrado en la mayoría de los casos tras la conquista cristiana, no tanto por escrúpulos religiosos —escribe el historiador francés—, sino antes bien “pour des raisons évidentes de sécurité
108 Josefina Mutgé Vives, L’ aljama sarraïna de Lleida a l’Edat mitjana. Aproximació a la seva història, Barcelona, 1992, p. 26-32. 109 Roca Traver, “Un siglo”, p. 13-17. 110 Para el caso castellano cfr. Ana Echevarría Arsuaga, “Las aljamas mudéjares castellanas en el siglo xv: redes de poder y conflictos internos”, Espacio, Tiempo y Forma, III, 14 (2001), p. 93-112. 111 Cf. Jacob Black-Michaud, Feuding Societies, Oxford, 1975. Meyerson, Els musulmans de València, p. 393-473.
260
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
et de comodité”.112 Dentro de esa aculturación de base económica113 se insertarían ciertas formas políticas de control de los mecanismos del poder de la aljama intra, como la que acabo de comentar. Y es en este contexto de contacto intercomunitario donde entiendo que sí se puede hablar de elites, en cuanto grupos políticos dentro de la aljama dirigidos por los notables, personas o familias, que disputan por hacerse con el control de los cargos comunitarios con el mismo discurso que los cristianos, arrastrando consigo a partidarios y detractores y empleando las mismas estrategias, slogans, reuniones políticas e incluso la posibilidad de la violencia contra los rivales, sus propios vecinos y correligionarios.114
La observación de tales encuentros es todavía más clara en la esfera de lo económico, donde la cooperación ataja los desequilibrios sociales por la vía de la complicidad/conveniencia. Y es que, si todos los musulmanes que viven bajo dominio cristiano son seres discriminados por éste, tal discriminación se tamiza en personajes como el Alí Xupió biografiado por M. Ruzafa, cuyo nivel de riqueza le hizo adquirir el tratamiento de “Don” —En en catalán— como
112 Jean Pierre Molénat, “L’Élite Mudéjare dans la Péninsule Ibérique Médievale”, en F. Themudo Barata (ed.), Elites e redes clientelares na Idade Média. Problemas Metodológicos, Lisboa, 2001, p. 45-53; Id., “Des musulmans, p. 14. Acerca de esta emigración cf. Linda G. Jones, “Retratos de la emigración: la (re)conquista y la emigración de los ulemas a Granada, según Al-Ihata de Ibn al-Jatib”, en Ana Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: biografías islámicas en la España cristiana, Madrid, 2008, p. 21-57. 113 “A medida que los mudéjares se veían introducidos en la economía y en la administración cristiana, los efectos secundarios debieron haber tenido una reacción en cadena en la sociedad”. Catlos, Vencedores, p. 434. 114 Cf. Maria Teresa Ferrer i Mallol, “L’alfaquí Mahomat Alhaig i la lluita pel poder a la moreria d’Elx (1448-1457)”, Revista d’Història Medieval, Los mudéjares valencianos y peninsulares, 12 (2001-2002), p. 185-240. Cf. también Roser Salicrú i Lluch, “Sarraïns desaveïnats d’Elx a mitjan segle xv (1449) segons llur propi testimoni: dificultats econòmiques i conflictivitat interna de la morería”, Sharq al-Andalus. Estudios mudéjares y moriscos, 12 (1995), p. 23-66; Juan Leonardo Soler Milla, “Ordening and controling conflicts: christians medding in the political organization of the muslims aljamas in the Southern Kingdom of Valencia (15th century)”, en International Medieval Meeting, Lleida, 2011. Gentileza del autor.
261
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego
signo de distinción social y respeto.115 En casos como éste,116 o en otros de familias mudéjares como los Ripoll117 o los Bellvís,118 siempre al servicio de la corona y consideradas por ésta,119 sus componentes no se plantearon sino en algún caso y tardíamente emigrar a Granada o a Berbería, aunque tenían licencia para hacerlo. Prefirieron quedar bajo el dominio de infieles manteniendo su fe y sus costumbres. Si bien, no hay que dejar de subrayar que tal relación entre los poderes cristianos y las elites mudéjares también se construyó sobre el paradigma de la concurrencia de intereses entre ambas partes, reconocimiento y protección de un lado y claro colaboracionismo del otro.120 Sobre la base de estrategias universales entre la clase dominante, la endogamia en cuanto a política matrimonial se refiere, constituyeron una fuerza oligárquica aunando potencial económico y poder político. La discriminación no fue con ellos del mismo tenor que con el resto de sus correligionarios, porque siendo referentes en su comunidad lograron establecer un vínculo con los poderes cristianos por vía del interés viviendo, como escribe B. Catlos, “entre
115 Manuel Ruzafa García, “Alí Xupió, señor de la morería de Valencia”, en Rafael Narbona et alii, L’univers dels prohoms (Perfils socials a la València baix-medieval), Valencia, 1995, p. 135-173. Para Castilla cfr. Ana Echevarría Arsauga, “Los Caro-Alfageme de Ávila, una familia de alfaquíes y comerciantes mudéjares”, en Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría, p. 133-182. 116 Cf. Manuel Ruzafa García, “La familia Xupió en la morería de Valencia (1362-1463)”, en Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría, p. 233-290. 117 Id., “Els origens”. 118 Manuel Vicente Febrer Romaguera, “Los Bellvís: una dinastía mudéjar de Alcadíes Generales de Valencia, Aragón y Principado de Cataluña”, en III Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel, 1986, p. 213-214. 119 Cf. Manuel Ruzafa García, “Elites valencianas y minorías sociales: la elite mudéjar y sus actividades (1370-1500)”, Revista d’Història Medieval. Ciudades y elites urbanas en el Mediterráneo medieval, 11 (2000), p. 163-187; Salicrú i Lluch, “Mudéjares diplomáticos”, p. 471-495. 120 Salicrú i Lluch, “Mudéjares diplomáticos”, p. 471-495, en concreto la reflexión al respecto en p. 489-495.
262
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares [...]
las dos comunidades”.121 Se trata de personajes que, como subraya M. Ruzafa, en ningún caso fueron el paradigma típico del mudéjar valenciano; sí en cambio de hombres de negocios bajomedievales.122 Contando con ellos difícilmente se podrá mantener, como hiciera F. Roca Traver, que el mudéjar se situase dentro de una “economía sencilla, sin grandes necesidades e incluso desenvolverse en un medio libre de estrecheces”, y todo ello “como proyección de su idiosincrasia y sus costumbres” y nunca por su situación de sometimiento al poder feudal.123 Todo lo contrario, la complejidad del hecho económico en algunas familias mudéjares valencianas les conectaba por esa misma vía con el patriciado urbano de villas y ciudades, originando como éste verdaderas oligarquías que se suceden, incluso por herencia, en los cargos de dirección política. Familias que se comportan “más como poderosos mercaderes cristianos que como auténticos musulmanes”.124 Para finalizar quiero enfatizar una idea ya bastante difundida y aceptada entre los estudiosos del fenómeno mudéjar, y es que las relaciones entre cristianos y musulmanes en el reino de Valencia se desarrollan a lo largo de los siglos medievales dentro de un marco general de antagonismo con repuntes de hostilidad. Pero como señala R. I. Burns en el prólogo a la obra de M. Meyerson sobre los musulmanes valencianos de fines del siglo xv, un antagonismo que construye mecanismos de contención que permiten que esta minoría quede plenamente integrada en la sociedad dominante en su funcionamiento económico, a la que se adapta a esos niveles, y resiste en aquellos que sugieren discriminación.125 Al decir de C. Barceló el mudejarismo “como sociedad colonizada hubo de acomodarse a los intereses de la nueva clase dominante”.126 121 Brian Catlos, “Privilegio y poder en el Aragón mudéjar: el auge y declive del çaualaquem Çalema”, en Ana Echevarría (ed.), Biografías mudéjares o la experiencia de ser minoría: biografías islámicas en la España cristiana, Madrid, 2008, p. 133-182, en concreto la p. 164. 122 Ruzafa García, “Alí Xupió ”. 123 Roca Traver, “Un siglo de vida mudéjar”, p. 119-120. 124 Ruzafa García, “La familia Xupió”, p. 288. 125 Meyerson, Els musulmans, p. 19. 126 Barceló Torres, Minorías islámicas, p. 104.
263
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
José Vicente Cabezuelo Pliego. "Segregación social y complementariedad económica de los mudéjares en la sociedad valenciana bajomedieval". Islam i Cristiandat / Islam y Cristiandad. pàg. 223-264
Lihat lebih banyak...
Comentarios
